摘 要：孟子曰：仁民而愛物。其“愛物”思想，繼承和發揮了先儒“物我為一”和“物性善”的思路，強調“物”與“我”的并存和并立，表現出一種整體主義的宇宙觀。但同時，孟子也把人倫的概念引入其“物我關系”的論述，突出了其以人類為中心的意識。而且，孟子提倡“愛物”，目的在于使“物”為“我”所用，以施“仁政”、行“王道”。從孟子思想中推導出的環保主義思想，是對孟子思想的附會。

關鍵詞：孟子 愛物 物我關系

孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）關于其“愛物”思想，時人闡發頗多，但多以環保主義稱之①。這一觀點，如孤立看來，于發揮先哲新意似無不可，但與思孟學派的其他著作結合起來辨析，即可覺此意多有附會，失于隨意解經。本文即欲從先秦儒家“物”的思想的發展演變入手，發明孟子“愛物”思想的本義。

何為“物”？物，《論語》凡一見，曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”(《論語·陽貨》)即指自然界中一切事物，趙歧注《孟子》“仁民而愛物”句，云“物，凡物可以養人者也”，義較偏狹，朱子集注則以為“物，謂禽獸草木”，意與孔子近同。是以，“物”，在先秦儒家的概念里，即是指天生之萬物；但在更多的情況下，基于“惟人萬物之靈”的觀念，乃指“人”之外的天生萬物，先秦儒家多言“外物”、“物我”，以此故。“物”與“我”的關系，也是先秦諸子議論的重要內容。

《論語》之后，《大學》言“物”亦尚少，只說“致知在格物”、“物格而后知至”；至《中庸》，即開始對“物”有足夠的重視，提出了“體物”、“盡物之性”以及“成物”的思想，發展了儒家“物我關系”的論述，并為孟子提出“養物”、“愛物”的思想做了必要的理論鋪墊。仔細考究，就可發現，從《大學》、《中庸》以至《孟子》，其中對“物我關系”的認識是一個前后相繼的過程，這一階段，“物”與“我”存在著一個由疏到密的思慮線索。

《大學》云：“物格然后知至，知至然后意誠，意誠然后心正，心正然后身修，身修然后家齊，家齊然后國治，國治然后天下平。”自《論語》提出“人”與“物”共生于“天”以后，至此，“物我”之間開始建立起互依的關系，“格物”以求“理”，是為了尋求“意誠”和“心正”的普遍規律和倫理基礎，從“物”之理，推導出“人”之理，這里已經隱含了“物”“我”存在內在關聯的思想，但是，還并未將“物”與“我”合于一體。

《中庸》則提出“體物”，云“體物而不遺”。“體物”比“格物”在認識深度上前進了一步。“格物”只是外在的研究，而“體物”強調的卻是感同身受，從內心去感知之，所以才有“成己”、“成物”之語。其云“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”。既然“無物不誠”，那“誠”就不僅僅是“成己”，“自成”之后，還要推及于物，即“成物”。朱子以為，仁、智“皆吾性之固有，而我內外之殊”(《中庸章句集注·二十五章》，因此，“既得于己，則見于物”。至此，初步打通了“物”“我”的界限，“物”與“我”則融為一體，所以才“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（中庸·二十二章）把“物”“我”納入一個統一的大范疇，構建了天人合一的宇宙圖式，體現了“人”、“物”共生、共體的整體主義的宇宙觀。朱子曰：“與天地萬物上下同流，各得共妙”，（《論語集注·先進·“吾與點也”條》），即是描述此種境界。

孟子繼承了這個思想，他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）這里提出的“天人同誠”的概念，與《中庸》講的“誠者自成，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物”的思想相貫（《中庸·二十五章》），說明“人性”與“物性”是相通的。但應注意到，在孟子看來，物的“誠”、物的“性”不是自己發揚出來的，而是人的“能動”發萌出來的，也就是“物性”有待于“人性”來表現。

這個思路是《大學》的“格物”、《中庸》的“體物”、“盡性”一脈相傳下來的。孟子繼承了這個思路，但在方式上更加精微，把“心”的概念引入了這個論證過程。他從個人的體驗出發，去“體物”，亦即“盡其心，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。所以人的“內心”是“知天”、“事天”、對待自然的最根本的依據。物本無心、無性，是人為其立心、立性，物性的“善”通過人性的“善”表達出來。這是一個自內向外的擴展，凡事均自求于己，而外應于物，孟子多次引用《詩》、《書》來說明這個問題，其引《書》曰“太甲曰：天作孽。猶可違。自作孽，不可活。”又引《詩》云：“永言配命，內求多福。” （《孟子·公孫丑上》）孟子把人性覆到物性之上，以人道體天道，把人的道德屬性賦予自然萬物，從而以人性善推導出物性亦善。宋儒云：“仁者以天下萬物為一體”（《朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷一·道體》），正是對這個思想的絕佳詮釋。

“物”“我”一體、“物性善”，構成了孟子對待“物”、處理“物我”關系的思想基礎。

“人”與“物”的平等，使得兩者關系的和諧成為可能，《中庸》說，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“和”為天地分職、萬物發育的條件，且被作為世界的普遍秩序。《孟子》一書中，“和”凡兩見，一見于《孟子·公孫丑下》，言“地利不如人和”，一見于《孟子·萬章下》，說“柳下惠，圣之和者也”；與“致中和”之“和”，意義相同或相近，所以“和”的思想亦為孟子所固有。

“和”的精神首先是講究萬物間的共存。如前所述，孔子曾說，天何言哉，四時行焉，百物生焉。人與萬物都是天地自然化生的產物，或者說是體現天地自然規律的“道”的產物，“大哉圣人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天”。（《中庸·二十七章》）他們都稟承天命而存，并各自呈現出不同的生命形態，各有不容輕易侵害的尊嚴，以《中庸》的話說，就是“萬物并育而不相害”。（《中庸·三十章》）這說明，人與萬物作為有生命的物體，在生命價值上是平等的，他們可以共存于這個世界上。人既可與物共存，更進一步，則可以追求人與萬物的共立。立，即“己欲立而立人”之“立”，人與萬物在共存而不相害的情況下，保持各自的價值，追求共同的生長發展，一方的生長發展不能以另方的利益犧牲為代價，可以說是“己欲立而立萬物，己欲達而達萬物”。

孟子于“和”雖言之不多，但卻將其精神貫徹其思想之中，在“物我關系”上表現得特別突出。孟子以為，人對于物，首先是“養”，這就是他提出的“養物”思想，孟子曰：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”又舉例說，“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者”，“雖天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”。(《孟子·告子上》)主張對生物要珍惜，使其能自然成長而不為人所侵害。對待自然萬物，要“與四時合其序”，“取物以順時”，朱子注《孟子》“仁民而愛物”句，于愛則曰：“謂取之有時，用之有節”，（《孟子集注·盡心上·“仁民而愛物”條》）正是這個道理。對于此，《孟子》書中有很多具體的論述，如“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”（《孟子·梁惠王上》）若不如此，就會對生物造成嚴重的損害。他曾舉牛山之例，反證其論點。曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，土露之所潤，非無萌孽之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也，人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子上》）

對物的“愛”和“養”，除了上述的“和”的哲學理念以外，對于《孟子》，還有其內在依據，即“仁”，儒家以為，“仁”是人類普遍的道德原則，“人皆有不忍人之心”，“惻隱之心，仁之端也，” 仁始于親，卻不終于親，“有不忍人之心，斯有不忍物之心”。其實孔子也有此思想，《論語》說孔子，“子釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》），表明了孔子對自然生物的憫惜之心。孟子繼之，以為，人皆有“善端”，保存了這個“本心”、“良心”，取得“四端”，完成人倫，繼而“推恩”及于萬物，“以其所愛及其不愛”，如此就把“仁心”推擴到了萬物，把對待人的道德情感擴大到對待自然萬物。以孟子的話說，就是“恩足以及禽獸”，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”。（《孟子·梁惠王上》）。所以，人之養物、愛物，也是人內心“仁”和“善端”的自然發揮。孟子說，“萬物皆備于我”，又說“正己而物正者也”（《孟子·盡心上》），即是此意。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。”（《論語集注·八佾·“吾道一以貫之”條》）這個把自然萬物納入到“仁恕”之道的范圍內的思想，其源頭就在于此。

孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”，就是講的“仁”由內及外、由人向物的內在的邏輯發展和擴而充之的過程。但同時，也顯示了“仁”由親及疏、由近及遠的遞減關系。這個差等關系，同樣對孟子“物”“我”關系產生了較大影響。

孟子雖然繼承和發展了物我為一和物與人的平等的思想，但是這只是停留在思維、意念和生命價值意義上的。實際上，孟子以為物與物，以及物與人之間，也是有差別的。《中庸》曾說，“故天之生物必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之”，孟子說，“物之不齊，物之情也”。（《孟子·滕文公上》）這說明，先秦儒者不否認，在現實的自然界上，天生萬物之間還是各有自己的位置和特征的。物與物、人與人之間天然存在著親疏的關系，如把人倫的概念引入，其間的差等秩序就更為明確，孟子把“仁”引入物我關系，即是明例。孟子的這種思想，實際上是突出人類的中心意識，是人主導物，而不是相反；在物我關系上，強調人的地位優于物，物為人所用。“天時不如地利，地利不如人和”，孟子的最終關注點仍然還是落實到人。

“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”，就足以說明這個問題。趙歧注曰:“物，凡物可以養人者也，當愛育之，而加之仁，若犧牲不得不殺也”，“臨民以非己族類，故不得與親同也”，“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次者也。”孟子對待物，民，親人存在著一個由“親”到“仁”再到“愛”的親疏關系，正體現了“愛有等差，施由親始”。人與人如此，人與物亦復如此。焦循也注曰：“親即是仁，而仁不盡于親，仁之在族類者為親，其普施于民者，通謂之仁而已，仁之言人也，稱仁以別于物；親之言親也，稱親以別于疏。”（《孟子正義·盡心上·“仁民愛物”條》人皆仁，但親親是仁愛意念的核心，然后才推及于民，最終才延及至物。這固然體現了孟子所承繼先儒“泛愛眾而親仁”的大胸懷，但也不能否認，這個邏輯關系里對人的突出，對親人的關切，所以人類中心意識仍是孟子最張揚的。

因此，孟子之所以提出要“愛物”，其目的還是為了“人”這個目的的。“愛物”、“養物”，就是使人所掌握的物質資源充裕，不致匱乏而凍餒到人。孟子曰：“五十非帛不暖，七十非肉不飽”，“民非水火不生活”（《孟子·盡心上》），“五谷熟而民人育”（《孟子·滕文公上》），“為巨室，則必使工師求大木”（《孟子·梁惠王下》），“七年之病必求三年之艾也”（《孟子·離婁上》），“五畝之宅，樹墻之以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣”，“百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣”，（《孟子·盡心上》孟子還說：“諸侯之寶三：人民，土地，政事。”（《孟子·盡心下》）之所以政事列其中，是因為它是“養人者”（《孟子·梁惠王下》）。此外，外物于人，還有其他效用，“人們還能從自然界獲得感受，從而怡悅人的性情，陶冶人的情操”，甚至“啟迪心智”②，由此看，物對于人的實用效用不僅僅是生存問題，還有精神追求的問題。

而關鍵在于，“養物”、“愛物”與政治問題還聯系在一起。“養物”“愛物”的結果，“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。” “七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。由此看，“愛物”是在讓人民維持生計之后，使人有條件盡人倫，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”《孟子·梁惠王上》），最終目的是為了行“王道”，施仁政。這和“仁民”有異曲同工之妙，孟子說，“如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年不免于死亡：然后驅而之善，故民之從之也輕”（《孟子·梁惠王上》）。讓物有所“養”是“仁民”的物質保證，“仁民”、“愛物”都是行“王道”的手段，“老吾老，以及人之者，幼吾幼，以及人之幼”（親親而仁民），“制民之產”以行仁政，最終達到“功至于百姓”（仁民）而“恩足以及禽獸”（愛物）的“王道”目的，這正是孟子所追求的政治理想。

綜上所述，孟子的“愛物”思想，是基于“物我一體”的思路，強調物與我的并存和并立，使之更好為人所用，更好地維持人民的生計，如此，若君主能更好地制民之產，即可達到行“王道”，施“仁政”的目的。因此,今人所論其中之環保意識或環保主義，多為附會之談。在孟子的時代，不存在環保問題，孟子也不可能超前地產生環保意識。他提倡“愛物”、“養物”，是為“人”,進而為政治現實服務的，仍不脫人類中心意識。當然，不能否認，孟子的“養物”、“愛物”思想確實與現在的環保主義的某些主張暗合，但這些思想不是從孟子那里推導出來的，而是從西方舶來的，從這個角度上看，所謂發掘孟子“愛物”思想的現代意義，其實是以西方現代的環保思想去證孟子的思想，屬于以今證古，其思想價值不大。正確對待孟子的思想，應該從孟子的思想本源出發，發明出指導現今社會的新思想出來，而不是以現代的新思潮去附會他。

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