一、

神話，是源自洪荒的古老故事，也是萬古常新的話題。

在文字產生之前，在漫長的史前時代，人類先民們就已經在用史詩、用歌謠等口耳相傳的形式講述著天地開辟的奧秘、諸神造物的奇跡、祖先遷徙的傳奇以及英雄歷險的故事，講述著人類與生俱來的愛的歡愉、生的欲望、死的恐懼，講述著宇宙萬象、日月運行、季節輪回、大地草木、林間群獸以及塵世間生老病死、愛恨情仇的來歷，講述著時間的開始和終止，講述著大地的深度和廣度，講述著人類的誕生、滅亡和再生，講述著那些游蕩于荒遠之域中的神仙或者妖怪的故事……，在狩獵時代的林間空地上，在農耕時代的豐收慶典上，在古代王公貴族的宮殿上，在鄉間村社的樹蔭下、水泉畔、篝火旁，世世代代的歌手們一邊撫琴彈奏一邊高歌低吟的就是這樣一些口耳相傳的故事，這是每一個民族歷史上最古老的故事，這些在口傳時代流傳下來的故事，蘊含了人類最深沉的智慧和情感，寄托了一個民族最古老的記憶，它們不是別的，就是所謂神話。

在這些古老神話瑰奇恢詭、古彩斑斕的表象下面，所蘊含的是人類對那些宇宙、人生終極問題的追問和回答。這是我們人類、我們每一個男人和女人不得不面對、不得不解答的一些也許永遠也不會有最終答案的問題，一些每一時代的人們都會不斷重提、不斷做出新的回答的問題。

比如說，宇宙是如何創生的？宇宙的創生在什么時候？終結又在什么時候？這個深不可測的星空究竟是亙古渾沌一團，還是自有其永恒的秩序和界限？又是誰為宇宙制定了這些秩序、劃定了如此的界限？人類是如何來到這個世界的？人類來到這個世界，是純出偶然，還是造物的恩賜？世界上的第一人是誰？人為什么會生？又為什么會死？人在死后是否還有靈魂？我們從哪里來？又到哪里去？人既然會死，那么這個短促的人生還有什么意義？人為什么會分成男人和女人兩半？為什么男人和女人天生就彼此渴慕又互相仇恨？為什么男女之愛會帶給人如此巨大的狂喜卻又讓人陷入無盡的怨恨？……

這是一些充滿了孩子氣但又足以氣死哲學家的莫測高深的問題。它們是神話，它們也是哲學：這些問題關乎宇宙最深的奧秘、致高的哲理，所以它們是哲學問題，而古往今來的人們又只能憑愿望、想象和激情回答這些問題，所以對它們的回答往往變成神話。“邃古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？”“圜則九重，孰營度之？惟此何功？孰初作之？斡維焉系？天極焉加？”“洪泉極深，何以寘之？地方九則，何以墳之？”“鯀何所營？禹何所成？康回馮怒，地何故以東南傾？”“日安不到？燭龍何照？羲和之未揚，若華何光？”“焉有虬龍，負熊以游？雄虺九首，倏忽焉在？”“登立為帝，孰道尚之？女媧有體，孰制匠之？”詩人屈原在《天問》中，借助迷離惝恍的詩歌意象所追問的就是這樣一些橫絕寰宇、糾纏人心的大問題，而在這些倏忽隱現、異彩紛呈的詩句背后，神話正如天末閃電般穿透鴻蒙，靈光閃現。針對諸如此類大同小異的根本性問題，每個民族從其各自不同的處境和才情出發，做出了各自不同的回答，從而形成了各具千秋的神話體系和諸神譜系。

諸如此類關乎宇宙人生的終極性問題，是人類為了了解自己在這個世界上位置、從而理解生命的意義所必定遭遇的問題，但是人類的生命相對于宇宙洪荒和悠長歷史的有限性，又決定了我們永遠無法回答這些問題，因為我們無法跳出自身短促的生命周期，站到生死輪回、劫波成毀之外，去審視和度量那浩瀚的宇宙和漫長的歲月，所以我們的所有回答，從盤古開天辟地，到女媧摶土造人，到大禹治水，直到現代宇宙學理論，包括大爆炸學說、愛因斯坦的廣義相對論乃至現代巫師霍金的超弦理論，其實都僅僅是些幼稚得讓上帝發笑的淺薄猜測。

因為沒有最后的答案，所以才不息地追問，所以那些古老的神話才歷經歲月滄桑而世代流傳，經久彌新。遠古游吟詩人、巫祝祭司的吟唱早已隨著歲月的流逝而成為絕響，但他們在史詩和歌謠中講述的諸神故事、英雄傳奇，卻被后來的人們用文字銘記下來，印于泥版、刻于金石、著于竹帛而留諸永遠。千百年來，那些古老的神話故事被一代又一代的人們用不同的方式一遍又一遍地講述著、演繹著。也許隨著時過境遷，故事的人物換了，故事的場景變了，但故事的情節骨架沒變，構成這個骨架的一個個母題要素也沒變，故事依然是那個故事，故事中的智慧和教誨依然是那些啟迪了先民們的智慧和教誨，正義戰勝邪惡，死亡擊潰生命，諸神死而復生，英雄歷險歸來……。

二、

直到現在，隨著知識載體和傳播媒體的發展，人類講述故事的方式早已與口耳相傳的時代不可同日而語，古代游吟詩人孤獨而悠長的吟唱早已被綜合運用聲、光、電等表達手段逼真呈現故事場景、給人的感官和心靈帶來全方位的震撼的電影、電視乃至互聯網、多媒體所代替，在日新月異的現代傳媒藝術中，我們仍每每會與神話中那些古老的故事不期而遇。電影《星球大戰》將古希臘神話搬上了浩瀚太空，希臘英雄的帆船換成了宇宙飛船；《指環王》將凱爾特神話移植到中州世界的高山峻嶺之中，亞瑟王的命運圣杯變成了召喚黑暗勢力的致命戒指；《哈利?伯特》的魔法學校再現了西方中世紀傳說中好巫師與黑巫師斗法的故事；《異形》中那些在陌生星球上潛生暗滋的致命怪物難道不會讓你想起古老的東方奇書《山海經》嗎？隨著人類探索未知之域的步伐向外太空推進，人類對異類和怪物的恐懼也從大地上的邊界移到了太空中的新邊疆；至于日本卡通片《星矢圣斗士》，則更將古希臘神話、北歐神話、凱爾特神話、印度神話乃至中國神話熔為一爐，每一個民族的觀者都會從中獲得驀然回首般的快感。。

可以說，與啟蒙主義的先驅們所期待的相反，現代科學技術并沒有帶來神話時代的結束，反倒讓神話的再生產如虎添翼，給神話獲得了空前強大的繁殖和傳播能力。互聯網的誕生和普及，更為神話提供了一個無限自由和廣闊的多維空間。五花八門的網絡游戲充分利用了世界各民族的神話和民間故事資源，當一個網游少年登陸（比如說）盛大游戲網，化身網游中的英雄、美女出生入死、在虛擬世界中浪跡天涯時，他也就在游戲路線圖的指引而漫游神話王國。網游是虛擬的冒險，而神話又何嘗不是冒險的虛擬？網絡游戲實際上正是古老神話在數字時代的延伸。

經歷了網絡游戲的漫游時代而成長起來的一代數字新人，已經不滿足于僅僅在別人編就的虛擬世界中扮演角色、經歷神話，他們開始創造和改寫屬于自己的神話，于是，在寫實主義文學日漸式微的同時，青年寫手們恣意拼寫的幻想文學（人們習慣上將之稱為玄幻文學，而我寧愿將之正名為幻想文學）卻風靡網絡，激起一波波閱讀熱潮，傾倒了無數紅塵年少。一個個古老的神話母題化作異彩閃爍的文化碎片，超越民族、語言和疆域的界限，在煙波浩淼、歧路叢生的網絡世界中自由飄蕩，一個無名的節點，一次偶然的點擊，可能就會在一個網絡寫手的心中激發出電光石火般的靈感，從而演繹出綿綿不絕的文字和故事。比如在《》這樣的文學網站上，幻想文學每日每時都在被大量的生產、傳播、消費著，各路寫手風云際會，爭奇斗艷，而網絡寫手自發的表達欲望和網絡商業資本的結盟，正在將網絡幻想文化變成一種蔚為壯觀的當代文化奇觀。

學院批評家、精英學者可以對這些架空歷史、脫離現實、白日飛升、裝神弄鬼的文學寫作嗤之以鼻，但是，一個真正嚴肅的、有文化使命感和歷史責任感的學者，就不能不努力去思考、去理解他們。你該知道，這一代人就是汲取卡通文學、網絡游戲和數字神話的文化營養發育成熟的，網絡神話的文化因子已經深入他們的骨髓，正在越來越有力地影響著他們的語言修辭、思想邏輯和生活方式。當虛擬世界和現實世界之間的界限日益模糊，虛擬世界的光暈遲早會侵入現實世界。夢想照進現實，會變得比現實更強大，比現實更真實，遲早會按照虛擬世界的模式改造和重建現實世界。就像那些古老神話中神秘的神諭和詛咒，遲早會在將來某一天變成現實一樣。虛幻的神話，之所以能夠超越歷史而世代流傳，正因為神話中蘊涵了人類最深沉的欲望和最瑰麗的想象，如果我們放長眼光，我們會看到，網絡游戲、幻想文學、卡通文化、科幻電影等等這些數字時代文化新勢力，遙遙承接的也許正是神話中生生不息的欲望和想象。神話時代的古老幽靈，正藉助數字技術的魔幻外衣而卷土重來，其實，這些魅惑之物，一直就潛伏在我們的心靈和肉身深處，從來也沒有離我們而去。

三、

任何時代的文化都是泥沙俱下的，而時間自會從泥沙中淘洗出永不褪色的金子，時下風靡網絡的幻想文學，也確實充斥著烏七八糟的文化垃圾，在此意義上，學院批評家對于幻想文學的斥責不無道理。斥之為瞎編亂造，斥之為裝神弄鬼，反映了學院知識分子對于網絡幻想文學缺乏文化關懷和歷史底蘊的憂思，而文化關懷和歷史底蘊的缺失，卻遲早會導致創造力的枯竭，憑空架構，裝神弄鬼，其實正是創造力衰竭的表征。因此，許多自我標榜為原創的幻想文學，往往只是西方幻想文學的笨拙模仿，作品中的人物名字、道具、場景，可能是從唐詩宋詞、傳奇話本、武俠小說中出來的，但是華麗藻飾的中國外衣下，卻掩飾不住的日本卡通和美國科幻的粗硬質地。有些作者即使有意識地使用諸如《山海經》、《搜神記》之類的中國神話典籍進行演繹，但演繹的路數卻是遵循的西方神話的腳本，中國神話最后僅僅成了點綴在西方神話情節模式上的符號碎片，中國神話似乎只有依托在西方情節才能借尸還魂。難道我們的先民留給我們的文化遺產，竟然喪失了再生和繁殖的能力了嗎？

中國神話自我再生產能力的喪失，追本溯源其實還是在中國神話本身。熟悉故事學的人都知道，歷史上那些無可計數的故事，其實只是有限幾個原型故事的不斷重生、翻版、拼湊和分衍。那些流傳下來并傳播開來的偉大故事，正是因為被不同時代不同地方的人們翻來覆去地講述著，才得以不斷地移形換景、生生不息，衍化出眾多的變體和支脈，孕育出無限的生機和意蘊，從而成長為超越時空局限的宏大敘事，成就為貫通古今的偉大神話。而古今中外所有偉大的故事，之所以能夠被一代又一代的講述者和寫作者不斷地重述和演繹，一個重要的原因在于，一個偉大的故事首先需要有一個既頭緒清晰、結構嚴整，又線索錯綜、山重水復的情節脈絡，清晰的頭緒讓故事容易理解，錯綜的線索則使故事富于分叉和衍生的可能。而情節源于不同人物和性格的相遇，因此，情節的展開和推進首先取決于故事中出場的人物，以及眾多的出場人物相互之間復雜而微妙的關系，所以，一個偉大的故事的背后，總有一張既脈絡清晰又縱橫錯互的人物關系譜，正是這些被命運卷進同一個故事中的形形色色的人物，正是這些人物之間剪不斷理還亂的愛恨情仇、悲歡離合，將英雄美人送上了命運的不歸路，為故事情節的展開鋪墊了舞臺，為一個偉大故事的生長奠定了基礎。

中國神話所缺少的正是這樣一個富于召喚力的情節模式和充滿張力的諸神譜系。在很大程度上，正是中國神話在故事的系統性和系譜的完整性方面的缺失，導致當下幻想文學在創作上的迷惘，因為無章可循，所以只有憑空架構，瞎編亂造，或者一味模仿，生搬硬套。

對比中國神話和希臘神話，中國神話在這一方面的欠缺一目了然。公元前八、七世紀前后，那些長期以來在被希臘各地的游吟歌手們傳唱的神話故事、英雄傳說就被天才詩人荷馬收集、整理、編纂為長篇的英雄史詩，這就是我們今天看到的《伊利亞特》和《奧德賽》，荷馬獨運匠心，運用特洛伊戰爭和奧德修斯的歷險為間架，將流傳在希臘各地原本參差多端、歧義叢生甚至是毫不相干的詩篇穿插拼合，組裝成兩篇結構嚴整、角色眾多、故事情節跌宕回旋、人物命運動人心魄的偉大詩篇。在詩人的號召下，希臘世界各路神仙紛紛登場，聯袂出演，輔佐希臘英雄兒女，共同譜就了一曲波瀾壯闊、氣勢恢宏的英雄史詩。如果說，荷馬史詩用一個又一個相互銜接、絡繹呈現的故事場景將希臘神話貫穿為一個宏偉的情節，那么，比荷馬稍晚的另一位希臘詩人赫西俄德的《神譜》，則以年代為經、以血統為緯，將希臘眾神的身世來歷掰著指頭從開天辟地的時候說起，一一著落于到最高天神宙斯的身上，由此建立了一個層次分明、統系明晰的希臘眾神譜系，赫西俄德的《神譜》，就是希臘眾神的家譜。至此，希臘神話大致定型，奧林匹斯神殿大功告成，荷馬史詩和赫西俄德《神譜》，為希臘神話的再生產奠定了堅實的基礎，成為后世作家、詩人和藝術家取之不盡用之不竭的素材寶庫和靈感源泉。

相形之下，中國神話卻完全是另一番境況，在相當于古希臘城邦時代的戰國時期，華夏世界賢哲百出，群星璀璨，其對于經國濟世之道的真知灼見，一點也不遜于希臘的哲學家和詩人，但是，我們既沒有荷馬，也沒有赫西俄德，既沒有出現熔原始神話于一爐的英雄史詩，也沒有出現納各路神明于一家的神譜，大量的古代神話因此沒有被匯集、整理而永遠風流云散了，眾多的天地神明也因為沒有登記造譜而永遠零落無聞了。為什么同處文明軸心期的兩大文明，其文化選擇會如此大相徑庭，個中緣由，一言難盡，但儒家傳統對于形而上問題和宇宙終極問題的懸置，肯定難辭其咎。《論語》說，孔子罕言性與天道，子曰未知生焉知死，孔子對于天道不關心，對于生死問題不在意，當然也就不會對于談論宇宙終極和人生終極問題的神話感興趣。《論語》還說，子不語怪力亂神，大量的古代神話，肯定就被孔子這位文化傳統的掌門人當成說不得的“怪力亂神”而打上禁忌封條，永遠沉埋于歷史的塵埃之中了。從此之后，古代神話成絕響，僥幸流傳下來的只是一些散見于經、史典籍和諸子著作中的殘片斷簡，在這些散亂的文化碎片，諸神面目早已經變得漫漶模糊，難求其真，諸神故事更是支離破碎，難得其詳。

孔子對于原始文化中“怪力亂神”之物的蕩除，體現出可貴的理性精神，這種理性精神使華夏民族從整體上避免了對于宗教和神秘主義的迷狂，但是，因此而導致華夏古代神話在系統性和完整性方面的散失，也成為中國文化遺產中永遠的缺憾。古代神話的散亂，象征資源的匱乏，讓我們喪失了一個強有力的文化表達手段，讓我們民族的文化表達在激情洋溢、想象奔放的西方文化面前，永遠輸卻三分春色。尤其是當今這個大眾傳媒和文化產業越來越具有影響力的時代，包括傳統神話在內的文化表達方式已經成為一個民族、一個國家文化軟實力的表現，隨著互聯網越來越成為現時代主要的傳播渠道，隨著多媒體數字技術的表現手法和敘事技巧越來越圓熟，那些古老的神話故事、神話人物和神話母題，正因其獨具異彩的象征能力而日益成為數字化時代文化生產和文化表達的重要資源，因此，如何從歷史的文化遺留中發掘中國神話的文化寶藏，如何在充分認識和尊重中國神話遺產的文化內涵和固有理路的基礎上，結合當代文化傳播和文化生產的需要，對原本散落、零碎的中國神話進行收集、盤點，整理出大致完整的神話故事和神譜體系，為文化產業和文化傳播開發、利用中國神話遺產打下堅實的基礎，是神話學界、文學界和文化產業界的有志之士所不可推卸的文化使命。

中國神話：伏羲女媧
　　劉宗迪·撰
　　　　
　　伏羲、女媧是中國神話中的創世之神、開辟之神。
　　所有民族的神話都是從宇宙創生、天地開辟說起的，但是，我們從中國上古典籍中卻找不到創世神話的痕跡，幸賴長沙子彈庫帛書的出土，讓中國創世神話失而復得，重見天日，盡管帛書殘缺，文字古奧，有些文字已難以卒讀，但這篇短短的戰國文字卻足以讓我們窺知中國神話的創世篇的梗概。
　　起初，宇宙間一團渾沌，有大神伏羲降世，與女媧結合，生了四個兒子，四個兒子的名字分別叫秉、且、玄、塗，四神分別被安置到東、南、西、北四方。伏羲令他的這四個兒子管理日月星辰，疏通山川四海，四神輪流值班，從此有了日月輪回，四時循環，于是渾沌初啟，天地開辟，宇宙秩序初步建立。
　　但是千百年之后，日積月累，日月的運行發生了偏差，大地不平，山川傾側，四神昏瞀，季節錯亂，世界重新陷入一片混亂。
　　天神因此大為驚恐，于是令太陽神祝融率領四神重新降臨世間，命令他們在四方天際分別立起四棵巨大的神樹，東方是青木，南方是赤木，西方是白木，北方是黑木，另外中央還有一棵神樹是黃木，五棵巨大的神樹將搖搖欲傾的天和地重新支撐起來，陷入混亂的宇宙重新恢復了秩序。
　　為了避免宇宙秩序再次發生混亂，天帝令祝融率領四神重新安排日月、制定歷法，四神奉命行事，從此之后，日月循規，風調雨順，山川永固，天下太平，在祝融、四神、共工、禹等眾神的通力合作下，終于建立了永恒的宇宙秩序。
　　由此可見，伏羲、女媧是中國神話譜系中的創世之神，伏羲、女媧結合生育四神，這四神是四時之神和四方之神，他們其實就是四時和四方的擬人化，四時和四方之神創建天地秩序，這反映了華夏先民對于宇宙秩序的樸素理解，即四時和四方、時間和空間是宇宙秩序的最基本依據，春、夏、秋、冬四時是大自然運行和農事活動的基本節律，而東、南、西、北四方則是人們確定自己在世界上位置的基本坐標，四時和四方奠定了世界的基本秩序，有了四時和四方，人們對于時間的度量和對于空間的經緯才有了基本的依據，所以神話中的創世都是從四時和四方的建立開始，宇宙秩序的建立也就歸結為時間和空間秩序的奠定，因此，世界上所有民族的創世神話，都是圍繞著時間和空間的創建而展開的。
　　戰國時期的這個伏羲、女媧首出創世的神話流傳到漢代，變得極為簡練。《淮南子•原道訓》在談到天地萬物起源的時候說：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以服四方。是故能天運地滯，輪轉而無廢，水流而不止，與萬物終始。……其德優天地而和陰陽，節四時而調五行，呴諭覆育，萬物群生……”，意思是說，泰古之初有一陰一陽兩位大神，立于天地中央，掌握著宇宙的樞紐，奠定四方，創立天地秩序，覆育天地間萬物生長，欣欣向榮。這里的泰古二皇作為開辟之神，自然就是帛書神話中的伏羲、女媧，而伏羲、女媧派遣自己的四個孩子分別管理四方和四時的故事，在這里則已經褪卻了神話色彩，被用“以服四方”一句話輕輕帶過了。如果不是有帛書神話的對照，我們很難發現原來這段文字是從原始的創世神話蛻變而來的。原始的創世神話在這里盡管還保留著微弱的神話色彩，但已經離哲學化的宇宙論不遠了。
　　到了《周易•系辭傳》里面，這段創世神話完全哲學化了，《系辭傳》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；懸象著明莫大乎日月……”，這里，“太極”是宇宙之初的渾沌，兩儀就是陰陽，對應于神話中的伏羲、女媧，四象則指四方和四時，對應于神話中的四神。《易傳》用的是抽象的哲學語言，講述的卻是和帛書神話同樣的宇宙秩序建立的故事。
　　
　　附：盤古
　　
　　提起中國神話中的創世之神，現在人們常常想到的是盤古，說書人常說的順口溜：“自從盤古開天地，三皇五帝到如今。”就表明盤古開天辟地神話的廣為流行，外國漢學家在談到中國神話時，也往往從盤古開天地說起，其實，追究起來，盤古神話可能根本就不是華夏民族的神話，而可能是印度神話借佛教傳入中國后的變種。
　　盤古神話在漢以前的典籍中不見蹤跡，最早見于記載是在三國時期吳人徐整的《三五歷記》和《五運歷年紀》中，故事大概是說，天地渾沌如雞蛋，盤古生其中，渾沌開辟，分為天地，陽清上升為天，陰濁下沉為地。盤古死后，身體化作世間萬物，氣息化為云，聲音化為雷霆，左、右眼分別化為日、月，四肢百體變成四極五岳，血液變成江河，筋脈變成地理，肌肉變成土地，發須變成星辰，汗毛變成草木，牙齒骨頭變成金石，精髓變成珍珠寶玉，汗水變成雨水，而普天下的百姓，則是盤古身體里面的蟲子變成的。
　　這個開辟之神死后化身的故事，很像印度神話和佛教經典中類似的故事，而且這一故事在三國時方見載于漢籍，所以可以斷定盤古開天辟地的神話非本土原生神話，而是外來的。
　　
　　補天
　　
　　由于原始神話的失落，伏羲作為創世之神的身份被遺忘了，女媧的創世之神身份，猶在女媧補天故事略存余緒。各民族創世神話中，都有一個比不可少的環節，即最初的宇宙秩序因為某種原因而崩潰，世界陷入滅頂之災，于是有神靈挺身而出，力挽狂瀾，重新恢復天地的秩序和世界的安寧。帛書中恢復宇宙秩序的是祝融和在祝融率領之下的四時之神，祝融是太陽神，關于祝融下文詳述，四時之神則是女媧和伏羲的兒子，而《淮南子•覽冥訓》則說，重建宇宙秩序的就是女媧本人。據說，往古之時，四極廢，九州裂，天崩地坼，天下大亂，大火肆虐不已，洪水泛濫成災，野獸橫行，怪鳥食人，仿佛到了世界末日。幸得女媧挺身而出，才恢復了宇宙秩序，結束了人間災難，拯救了大地蒼生。女媧對宇宙秩序的極具神話色彩。她煉五色石修補坍塌的天穹，砍斷巨大鰲魚的四足重建支撐天地的四根柱子（上文提到，在子彈庫帛書中，支撐四極的是四棵巨大的樹木），殺死興風作浪的黑龍制止了洪水，又用蘆灰清除了大地上的積水。經過這一番艱苦卓絕的重建工作，終于重新恢復了宇宙的秩序，天地歸位，四時順序，風調雨順，野獸怪鳥逃竄，天下蒼生重新安居樂業。女媧補天的故事，成為中國古代神話中最為驚天動地的壯舉，因此千百年來人們傳頌不絕。
　　在各民族的創世神話中，世界秩序之所以陷入混亂，可能是由于蒼生的墮落，可能是因為邪惡之神的蓄意破壞，但也可能是由于某種自然的原因。在上面提到的帛書神話中，就是由于天長日久、日積月累的自然原因，而導致宇宙秩序的毀壞。在《淮南子•覽冥訓》的女媧補天神話中，則沒有說明是什么原因導致了宇宙秩序的毀壞。但是，在《淮南子》的另一篇《天文訓》中，則提到由于共工與天帝爭奪帝位，因為打不過天帝而一怒之下撞翻了支撐蒼穹的不周山，才引起天崩地坼，導致了宇宙秩序的毀壞。這就是著名的共工觸不周山神話。但是，《淮南子》一書盡管既提到女媧補天，也提到共工觸不周山，卻并沒有把兩個故事聯系起來，也就是說，《淮南子》并未明言是因為共工搗亂了天地秩序，然后才有女媧煉石補天。只是到了東漢時期的學者王充，才在其《論衡》一書中將共工觸不周山和女媧補天直接聯系起來。關于共工，下文詳述。
　　女媧補天的神話雄偉壯闊，因此影響深遠，后來的一些民間習俗，就被歸因于女媧補天的神話，比如說，宋代以每年的正月二十三為天穿日，每到這一天，家家戶戶都要攤煎餅，把煎餅鋪到屋頂上，稱為“補天穿”，據說這種風俗就是從女媧補天流傳下來的。另外，有些地方，人家每到二月二這天要用草木灰在院子里撒成糧囤的樣子，稱為“打灰囤”，據說這種風俗也是由女媧用蘆灰止洪水演變而來的。
　　
　　兄妹婚
　　
　　伏羲、女媧創世的神話后來演變為伏羲女媧兄妹成婚的故事。這個故事最早的版本發現于南北朝時期的敦煌寫卷殘本，在唐代已經廣為流傳，直到現在仍廣為流傳民間。故事的大義是說，最初渾沌初開的時候，大地上渺無人跡，只有伏羲和女媧兄妹兩人，有的故事說是因為洪水泛濫，滅絕了人類，只剩下伏羲和女媧兄妹兩個。兩人為了重續人煙，于是只好顧不得羞恥，也顧不得倫常，費了好多周折，比如說從兩座山頭往下滾磨盤，磨盤最后合到了一起，從山的兩側燒火升煙，最后兩股煙纏繞到了一起……，最后獲得天意認可，兄妹結為夫妻，其后兒孫世代繁衍，才有了這世上綿綿人煙。這個故事中提到洪水泛濫滅絕人煙，然后僅剩的一對兄妹或者夫妻重新繁衍人類，很容易讓人想起基督教圣經《舊約全書》中諾亞方舟的故事，其實，這個故事的最早版本可以一直追溯到公元前四千年的古巴比倫史詩，與此類似的洪水故事在世界很多地方都能發現。這一現象引起了神話學家的極大興趣，因此成為國際神話學界和民俗學界一個經久不衰的話題。
　　當然，在其他民族的此類神話中，主人公不是伏羲和女媧，這說明，洪水之后，伏羲女媧兄妹成婚繁衍人類的神話，很可能不是中國本土的原產，而可能是外來的洪水后人類重新繁衍的故事和中國本土固有的伏羲、女媧神話相互嫁接的結果。根據唐人李冗《獨異志》一書的記載，這個故事是用來解釋為什么婚禮儀式上新娘子要用扇子遮住臉（相當于后來新娘子的紅蓋頭），據說這是因為當年女媧不得不嫁給哥哥伏羲時，因為害羞而不得不用草遮住臉龐。顯然，伏羲女媧兄妹混故事就是古人們為了解釋婚姻習俗而編造出來的。
　　因為這個故事把婚姻習俗的起源追溯到伏羲女媧，所以原本的創世之神伏羲、女媧又變成了婚姻神。這樣難怪，伏羲、女媧在創世神話中原本就是天造地設的一對，一男一女，一陰一陽，創世任務完成后，功成身退的伏羲女媧轉型成為主持婚姻大事的月老、紅娘也是順理成章。
　　關于女媧，還有一個著名的故事，即女媧用黃泥巴造人，一開始是一個一個地捏，但后來覺得這樣施工太慢，于是就改進方法，用一根繩子蘸著泥漿使勁甩，甩出來的泥點子就變成了人。這個故事最早見于東漢時期的《風俗通義》，但這個故事現在已經婦孺皆知，但在古代，遠沒有兄妹結婚的故事影響大。
　　
　　
　　人首龍身
　　
　　很多古書中都提到，伏羲、女媧的樣子生的古怪，都是人首龍身，漢代畫像石中經常見到伏羲、女媧的形象，也都是畫成人首龍身的樣子。到了后來的兄妹婚故事中，因為伏羲、女媧變成了人間的兄妹或者夫妻，龍蛇之身的形象就不多見了，但在南北朝時期的敦煌殘卷中還提到，伏羲、女媧兄妹二人穿著龍衣飛升到了天上，可見仍殘留著龍身的痕跡。
　　那么，伏羲、女媧這一對創世之神為什么會被古人想象成為這番怪異的形象呢？
　　這是由于伏羲女媧的原型就是龍，但不是地上或者水中的龍，而是天上的龍，即中國古代天文學中的四象之一的東方蒼龍，而伏羲、女媧創世的神話則與上古時期的龍星紀時制度有關。
　　在中國古代神話中，人首龍身的神出了伏羲、女媧，還有前面提到的共工、句龍、相柳等，而這些人首龍身之神都與龍星紀時有關。
　　簡單地講，龍星紀時制度就是根據蒼龍七宿運行的方位和出沒的周期確定季節和農時的習俗。眾所周知，中國古代天文學將赤道附近的群星分為二十八組，成為二十八宿，因為地球公轉的緣故，群星一周年繞天一周，因此就可以根據某個星宿在不同時候所在的方位或者根據在某一個特定方位出現的不同的星宿，判斷時節和月份。二十八宿又按照四方分為四象，即東方蒼龍、南方朱鳥、西方白虎、北方玄武。其中，由角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿組成的東方蒼龍特別為古人所關注。這是因為在上古時期，東方蒼龍的升沉運行恰好將四方和四時天衣無縫地配合起來，也就是說，蒼龍在春天黃昏升起在東方天際，在夏天黃昏高懸于南方天空，在秋天黃昏開始向西方天際墜落，到了冬天黃昏則隱沒于北方地平線下而無法看見了，因此，古人們就可以方便而直觀地根據對龍星方位的觀察而判斷季節和農時，這一點一目了然，因此對于古人來說可以說是盡人皆知的常識。先秦典籍中，關于這一點留下了豐富的記載，最系統的記載當屬《周易》，《周易》第一卦乾卦的爻辭都提到龍，即
　　
　　初九：潛龍勿用。
　　九二：見龍在田，利見大人。
　　九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。
　　九四：或躍在淵，無咎。
　　九五：飛龍在天，利見大人。
　　上九：亢龍有悔。
　　用九：見群龍無首，吉。
　　
　　共六條龍，這六條龍其實就是表示一年中六個特殊時間點的龍星。初九，潛龍勿用，指的是冬天的龍星，冬天龍星潛入北方地平線下看不見了，故無用；初二，見龍在田，指初春的龍星，在黃昏時剛剛從東方地平線升起來；九三與龍星無關，撇開不談；九四，或躍在淵，指四月份春夏之交的龍星，在黃昏時已經擺脫地平線整體躍升上了東南方的天空，因為在古人世界觀中，“地不滿于東南”，所以稱東南方為“淵”；九五，飛龍在天，指夏天的龍星，這時候龍星已經升到了最高點，黃昏時分，這條璀璨的巨龍蜿蜒橫亙于南方夜空，十分壯觀；上九，亢龍有悔，指夏秋之交的龍星，龍星在夏天升到最高點之后，到了這個時候，開始掉頭向下，朝西方地平線墜去，《詩經•豳風•七月》所謂“七月流火”也是指這個時候的龍星，火就是蒼龍七宿中的大火星；用九，見群龍無首，指的是秋冬之交的龍星，這時候龍星最前面的角宿，已經潛入西北方的地平線下看不見了，此時，龍星環繞周天一圈，完成了一年的旅程，意味著農時已盡，五谷歸倉，寒冷的冬天就要到來了。《周易•乾卦》對于龍星運行的系統觀察和記錄，表明古人對于龍星運行規律的熟稔和重視。
　　伏羲的原形就是龍星，因為龍在《周易》中地位如此顯赫，所以《易傳》所謂伏羲“仰則觀象于天，俯則觀法于地”以造八卦的說法，大概就是因此而來的。
　　至于古人為什么把東方七宿命名為龍星，也與龍星與四時之間的關系有關。龍字原本可能是對包括蛇、兩棲類爬蟲、昆蟲等動物的通稱，這類動物大都有冬蟄的習性，每到春天，當春雷初震，東方送暖，這類動物就從冬眠中蘇醒過來，這成為驚蟄，驚蟄節氣就是由此而來的。在上古時期，昆蟲驚蟄之時，正是東方七宿升起之際，因此，東方七宿就因其象征昆蟲驚蟄而被順理成章地稱為龍星了。直到現在，民間還流傳著“二月二，龍抬頭”的說法，農歷二月二大概是驚蟄前后，而驚蟄節因此又被稱為升龍節，按照風俗，這天要吃面條，說是龍須面，這天的女兒家不能動針縫補，說是怕扎了龍的眼睛。
　　以上我們簡單地敘述了古代龍星紀時制度，是為了說明伏羲、女媧龍身之軀的來歷。《山海經》一書中對于龍星的運行也有非常全面的觀察和記錄，與《周易》不同的是，《山海經》還為不同時節、不同方位的龍星起了各自不同的名字并根據其各自所象征的不同時間而賦予它們以不同的故事。正是《山海經》透露了伏羲、女媧和龍星的關系。有的古書說，伏羲是雷神，有的書則說，伏羲是他的母親華胥在雷澤游玩時踩了巨人的腳印而懷胎孕育的。《山海經》記載，在東方有雷澤，雷澤中住著雷神，只要敲擊雷神的肚子，天就會打雷。又說，雷神名字叫夔，長得是牛形，但在別的書中卻明明說，夔是龍形，稱為夔龍。這個居于雷澤的龍形雷神，自然就是伏羲。雷神伏羲之所以一定要住在東方，這是因為東方，對應于春天，正是春雷始發的季節。伏羲，就是春天的龍星。
　　在《山海經》中，女媧出現在西方，而西方對應于秋天，盡管《山海經》沒有線索能夠證明女媧與龍星的關系，但在眾多的漢代畫像石，伏羲女媧總是成雙成對的出現，并且總是一個手持圓規，一個手持矩尺，而在《淮南子》等書中說得很明白，在古代宇宙觀中，圓規象征春天和東方，矩尺象征秋天和西方。尤其是吐魯番出土的唐代伏羲女媧交尾圖絹畫，手持規和矩并挽手交尾的伏羲、女媧就出現在二十八宿的星空背景中，更足以表明伏羲、女媧與龍星和春、秋兩季的關系。
　　總之，因為伏羲和女媧的原型分別是春天的龍星和秋天的龍星，并分別象征春天和秋天，因此，在神話中，伏羲女媧就獲得了人首龍身的神奇形象了。龍身表明其與龍星的關系，而人首則表明他們是具有人格的神。
　　至此我們可以明白帛書中創世神話的內涵了。伏羲女媧首先出世，開辟原始渾沌，伏羲女媧又被稱為泰古二皇，其實就是春、秋二時的象征，人類對于季節的設置，最初是把一年分為春、秋兩個半年，后來隨著人們對于自然物候和天文現象的認識的深入，進一步將一年分為春、夏、秋、冬四個季節，在神話中，就變成了伏羲、女媧生于了四個孩子，分主四方和四時，隨著人們對時間和空間劃分的逐漸細密，宇宙的秩序也最終得以建立。這也就是《易傳》所謂的太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。
　　
　　創世神話講述的是原始渾沌的開辟和宇宙秩序的建立，我們前面說過，宇宙秩序主要體現于時間和空間秩序，由于龍星紀時對于華夏上古農耕文化觀象授時、循天施政具有特別重要的意義，因此，龍星就成為華夏先民認識大自然的時間節律和空間方位的基本依據，所以也就成為宇宙秩序的重要象征，因此，龍以及龍身人首之神就在華夏創世神話和宇宙神話中就具有特別重要的地位，龍甚至成為中國帝王的標志和華夏民族的圖騰。下面我們對華夏神話中的龍以及人首龍身諸神做一個簡單的介紹。（中國神話：宇宙之龍
　　劉宗迪·撰

　　龍
　　
　　在古漢語中，“龍”字的本義無疑是泛指一切身體蜿蜒詰屈的動物的，如蛇、兩棲類爬蟲（鱷、蜥蜴之類）、昆蟲等，古代文獻中常常在此意義上使用“龍”字，但是，神話中的龍，以及被古代帝王祭祀和崇拜的龍，是能夠騰驤九霄、周流四方、呼風喚雨、變幻莫測的龍，這條神圣而神秘的龍，殆非那些平凡的蛇或爬蟲所能比，只能是天上的龍，即蒼龍七宿。
　　
　　行雨之龍
　　
　　在古代神話和民間傳說中，龍的一個最主要本領就是能夠行云布雨，過去鄉下到處都是龍王廟，就是百姓們請龍求雨的地方。龍和雨水之所以密不可分，原因很簡單，因為神龍的原型是蒼龍七宿，我們上面說過，上古時期，蒼龍七宿在一年當中的運行方位正與四時相吻合，春見東方，夏升南方，秋降西方，冬隱北方，由于在廣大的黃河流域，雨季一般是從春天開始，夏天極盛，秋天漸弱，冬天則為旱季，所以龍星出沒升沉、周行四方的周期正好和一年的雨水周期相吻合，龍升天則雨季到來，龍潛地則雨季結束，因此，龍就成了雨水的象征，在神話和民間傳說中，龍就成了行云布雨之神，而在民間信仰中，龍就成了求雨祈年的對象。
　　后來民間將這行云布雨的龍成為龍王或龍王爺，則與佛教和印度神話的影響有關。印度神話中有所謂“那迦”，他們居住在四方之海中，各有首領，由于印度的拿迦也長得像蛇，也能行云布雨，所以中土佛徒在將佛經譯為漢語時，就將之譯為龍王，因為它們住在四方的大海中，所以就有了所謂四海龍王，即東海龍王敖廣，南海龍王敖潤，西海龍王敖欽，北海龍王敖順，后來龍王被擬人化，所以又被稱為龍王爺。究其根本，印度的龍王和中國的龍不可同日而語，中國的龍居于蒼穹，地位崇高，甚至被帝王當成崇拜的對象和象征的符號，而印度的龍王居于水中，地位低下，長期遭受大鵬鳥的欺侮，甚至被大鵬鳥當成點心。在《西游記》中，龍王就受盡了孫悟空的欺負。而且印度的龍王亦正亦邪，全然沒有中國之龍的神圣性。
　　
　　圖騰之龍
　　
　　龍作為中華民族的圖騰，華夏兒女是龍的傳人，這在當今早已成為共識，人們甚至認為，中國民族自古以來就是以龍為圖騰的。其實，用龍作為中國民族的象征，完全是現代的“發明”。在古代，龍僅僅是帝王的象征，普通百姓是沒有權力使用龍的圖案的。只是到了清朝末年，西方列強憑借艦船利炮打開中國的大門，也同時打開了中國人的眼界，讓自古以來就唯我獨尊的中國人認識到，自己只是世界眾多民族中的一員，只是從這個時候起，為了抵御外來侵略，中國人才有了真正的中華民族的意識，才有了民族國家的概念，才需要用一個共同的符號作為華夏民族的象征，并據以與其他民族區別開來，由于龍自古以來就被中國的帝王用為象征，深受中國人的崇仰，也為西方人所熟知，所以清朝末年制定的第一面中國國旗就是以龍為圖案，龍從這時開始才成為中國和中華民族的象征，不分貴賤的華夏兒女也才有可能以龍的傳人而自居（龍的傳人的說法真正流行開來，則是上個世紀八十年代臺灣校園歌曲《龍的傳人》流行大陸之后的事情）。
　　由于西方神話中的巨獸dragon在形象上與龍有相似之處，長相上都是巨大的爬蟲，所以早期來華的西方傳教士就用“dragon”翻譯中國的龍和龍王，并反過來用龍翻譯西方的dragon，從而把東西方文化中兩種大相徑庭的文化形象混為一團。與龍在中國神話中呼風喚雨的龍主要是造福眾生不同，西方神話中的噴火巨獸dragon是邪惡的象征。因此，受西方惡龍形象的影響，當西方人將中國或者中華民族成為“龍”的時候，往往是暗含著歧視、恐懼、妖魔化的意味。前些年輿論界關于龍的圖騰存廢問題的爭論，就是因此而起。
　　
　　
　　四時之龍
　　
　　夔龍
　　
　　春天的龍。
　　即伏羲，又為雷神，已見前述。
　　
　　應龍
　　
　　夏天的龍。
　　應龍生有翅膀，《廣雅》說：“有翼曰應龍”。應龍的原型為夏天的龍星。因為到了夏季，蒼龍七宿升上南方高空，達到了一年中的最高點，好像奮翼翱翔，所以古人就在想象中給南方的龍插上了雙翼。《山海經》提到，黃帝和蚩尤打仗，久戰不下，應龍蓄水，才降伏了蚩尤。殺了蚩尤之后，應龍就到南方住下了，所以南方多雨。如果天氣干旱，就堆土塑成應龍的形狀，立刻就會風雨交加。所有這一切說法，其實都源于應龍與夏天的龍星關系。
　　
　　燭龍
　　
　　秋天的龍。
　　燭龍又名燭陰，其形象頗怪異，本領也極高強。《山海經》說，燭龍住在西北方的章尾山，又叫鐘山，所以又名鐘山之神。燭龍人面蛇身，體形巨大，身長千里。燭龍閉上眼，就是黑夜，天地就淹沒于黑暗之中，睜開眼，就是白晝，世界重放光明，燭龍不吃飯、不睡覺、平時也輕易不呼吸，因為它一呼氣，就是炎熱的夏天，一吹氣，就變成了寒冷的冬天，還能呼風喚雨。燭龍所居住的西北方的鐘山，是眾鳥褪換羽毛的地方，所以那個地方又叫委羽之山。那里是大地的邊緣，終年日光照耀不到，因此既陰暗又寒冷，幸虧有燭龍口銜火精為之照明。
　　這個居于西北的燭龍，就是秋冬之交的龍星，秋冬之交，龍星已經運行到了西北方。
　　
　　相柳
　　
　　冬天的龍。
　　相柳，又叫相繇，據說是共工之臣。相柳人首蛇身，長著九個腦袋。此龍樣貌丑怪，性情亦兇悍，它所經過和盤踞的地方，立刻就成為腥臭下濕的沼澤，那個地方無論種什么莊稼都不會生長。相柳最后被大禹所殺，因為其巢穴不能種植五谷，只好將其地墊高，筑成祭祀眾位天帝的神壇。
　　相柳實為冬天的龍星，因為冬天的龍星隱入北方的地下，所以說相柳潛于沼澤。由于在初冬龍星剛剛隱沒的時候，其最后一個星宿即尾宿尚泠泠地懸掛在西北方的天際，而且尾宿由九顆星組成，所以說相柳九首。
　　順便說一下，所謂龍生九子的說法，就源于龍尾九星，早在《史記•天官書》中，就將尾宿九星稱為九子了。因為尾宿是龍星之體的最后一宿，所以稱之為龍子。（中國神話：淪落的星辰
　　共工，人首蛇身之神，其原型也是天上的蒼龍七宿。
　　共工，又名康回，《楚辭•天問》說“康回憑怒，地何故以東南傾？”說的就是著名的共工觸不周山神話。這個神話比較完整的記載見于《淮南子》，其《天文》篇說：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。” 共工和天帝顓頊爭奪帝位，一怒之下，一頭撞在西北方支撐天穹的不周山上，把天撞歪了，地撞斜了，弄得西北高東南地，因此所有的星星都朝西北移去，所有的河流塵埃都向東南流去。
　　乍看起來，這個神話好像是用來解釋中國的地理形勢的，因為中原地區的地勢確實是西北高、東南低，水往東南流，也正是這一點讓人們一直忽視了這個神話的天文學底蘊。這個神話其實是用來解釋天文現象的，它出現于《淮南子》的《天文篇》就暗示了這一點。
　　因為地球公轉的緣故，在北半球的人看來，所有的星星都是從東南方升起，在西北方降落，因此自然就會形成西北高、東南低的印象，所以古人又將東南稱為地戶，將西北稱為天門，因為直觀地看來，星星是從東南方鉆出地面，最后在西北方隱于天際的，仿佛東南和西北就是群星出沒的門戶。共工觸不周山的故事，其實就是用來解釋這一天文現象的一個宇宙神話。群星周天運行，出自東方，隱于北方，在群星軌道的圓周上，北方就像一個巨大的缺口，由于這個缺口是從西北開始的，所以西北就被稱為不周，《淮南子》還記載，從西北來的風叫不周風，而西北方的群山就被稱為不周山，所以不周山并非是某座具體的大山的名字，而只是泛稱西北方的群山。
　　共工人首龍身，自然和上面提到的所有人首龍身之神一樣，也是天上的龍星，具體地說是秋冬之交的龍星。燦爛奪目的蒼龍七宿，春出東方，夏升南方，秋墜西方，冬潛北方，到秋末冬初的九、十月份的黃昏之際，龍星運行到西北，這時候，龍星的前面幾個星宿已經潛入西方的群山下面，由于龍星的第一個角宿最早觸及到西北群山，這就是“共工觸不周山”的來歷。
　　由此我們可以看出，共工和上面提到的冬天龍星相柳的關系，共工為秋冬之交的龍星，相柳為冬天的龍，共工在前，相柳在后，所以《山海經》說相柳是共工之臣。龍星到了冬天就潛入北方地下看不見了，所以《淮南子》的《兵略篇》說，共工被顓頊打敗后，就潛入了淵澤，這其實和相柳潛澤是講的同一個現象。
　　共工是即將潛入地面的龍星，象征著秋天的即將消失和冬天的即將來臨，秋天遲早都要被冬天代替，而在古代宇宙論體系中，顓頊是冬天之神，到了神話中就變成了共工被顓頊打敗。
　　我們前面提到女媧補天的神話，最早在《淮南子》中出現女媧補天神話中沒有提到共工，但是，到了東漢，王充就已經在其《論衡》一書中將共工觸不周山和女媧補天聯系起來，說是由于共工撞翻了天，所以女媧才要補天。由此我們也可發現女媧補天的故事其實也是源于群星周天運行然后隱于西北方這一天文現象。
　　在出現較晚的《列子》一書中還有共工觸不周山故事的另一個版本，和《論衡》的說法相反，《列子》的說法是，女媧補天在前，共工觸不周山在后。由此可見古代神話在流傳過程中會不斷發生變化，出現眾多異文，我們現在能看到的只是其中的幸存者而已。
　　其實，在現在所知道的共工和女媧神話的最早版本子彈庫帛書中，共工和女媧還根本不是像后來這樣的勢不兩立的死敵，而是同一戰線的盟友，共工還不是宇宙秩序的搗亂者，而是宇宙秩序的維護者。帛書中的故事說，在宇宙秩序陷入混亂之后，伏羲女媧命令祝融率領四子重整日月河山，并命眾神齊心合力，協助四神重建宇宙，眾神之中，就有共工。共工，或者說秋冬之交的龍星，本來就是宇宙秩序中的不可或缺的一環，所以共工自然應該是維護宇宙秩序的功臣。至于共工為什么從創世之功臣變成了亂臣賊子，大概是因為他所處秋冬之交、生死之際的位置天生不利而導致的誤解吧。
《龍年說龍》：一 、上古的龍
2012-01-01 11:49:57
 飛龍在天

劉宗迪
原載《讀書》2005年第4期
收入《古典的草根》（三聯書店，2010年）

 東方蒼龍七宿（天蝎座）：自右上至左下，依次為房宿、心宿和尾宿

         一

           “二月二，龍抬頭。大倉滿，小倉流。”這是一則在中國鄉村廣為流傳的農諺。二月仲春，春暖花開，萬物生機勃勃，大地欣欣向榮，農民開始春耕春播，也憧憬著五谷滿倉的豐收光景。諺語中提到“龍抬頭”，春耕的農諺跟“龍”這種神秘的生靈有什么關系呢？“龍抬頭”又是什么意思？這則諺語世代流傳，早已變成了一句老生常談，早已沒有人去理會它的來歷，也沒有人會去考究它提到的“龍”和“龍抬頭”是什么意思，其實，這句婦孺咸知的俗諺，正蘊藏著中國傳統文化中一段失落已久的“故事”。
         龍在華夏先民的信仰中具有至高無上的地位，古史傳說中最古老的神明如伏羲、女媧、神農、黃帝等很多都是人首龍身，神話傳說中常見龍變幻莫測的蹤跡，古代器物中更是在在可睹其夭矯蜿蜒的身影。在中國傳統政治話語和象征體系中，龍是至高無上的權力的象征，與天子權力相關的一切都被飾以龍章、冠以龍名，比如龍袞、龍旗、龍位、龍顏、龍威之類，最高統治者儼然就是“真龍天子”。民眾生活中更是常常見到龍的蹤跡，曾幾何時，供奉龍神的龍王廟曾經遍布神州的鄉野村鎮，有龍王廟的地方，必有以龍泉、龍潭、龍池、龍湖、龍井、龍湫乃至龍山、龍鎮、龍洞等以“龍”命名的地名，這些地方必定流傳著關于龍的傳說，告訴你龍曾經在此逗留或者潛藏。傳統的歲時節日也與龍密不可分，正月十五舞龍燈，二月初二引龍回，四月八日龍出水，五月端午賽龍舟，五月二十分龍會，人間的節日直成為龍的慶典。可以說，對于龍的崇信和敬畏，關于龍的神話和故事，早已潛移默化地變成了華夏民族的集體無意識和族類認同感，成為我們民族世代相承、綿綿不絕的精神血脈和文化基因。
         但是，迄今為止，龍的文化淵源仍是一個未解之謎，由于古代文獻中關于龍的話語紛繁歧互，導致古往今來關于龍的解釋眾聲嘈雜。近世以來，隨著考古學的發達，出土古物中千姿百態的龍形圖象層出不窮，使龍的研究變得益發令人眼花繚亂。但是，那些器物和圖像要能跟文獻記載相參互證，必須首先經過識別和解讀，才能與文獻記載“對號入座”。然而，那些出土的動物圖像中，哪些是龍？哪些不是龍？僅僅因為它們具有長而彎曲的身形或者爬蟲的形態，就斷定其為龍嗎？憑什么說這些出現在上下幾千年、分布于天南地北的千姿百態的“龍”，就是漢語古代文獻中記載和描述的龍呢？考古時代星布四方的華夏先民諸族群能夠形成一種統一的至少是相通的龍崇拜嗎？誰敢說今人視為龍的古物圖像就是古代文獻中所謂的龍，而不會是另一種完全不同的象征物？只要這些問題依然被置而不論，出土器物就非但無助于問題的解決，反倒適足以令研究者左盼右顧，無所適從。
         更有一班研究者，既缺乏通達的人文素養，又缺乏健全的科學理性，對自然科學知識也是一知半解，不明“天人之際”，把人文現象和自然現象混為一談，紛紛從化石考古學、古地質學、古生物學、動物學等現代自然科學入手探究龍的原型，或以龍為鱷魚，或以龍為巨蟒，或以龍為蜥蜴，或以龍為長頸鹿，甚而至于以龍為早已滅絕的侏羅紀巨獸恐龍，各種非常奇怪之論，爭奇斗艷，層出不窮。然而，諸如蟒蛇、蜥蜴之類“無德無能”的動物緣何能夠成為先民崇祀、敬仰的對象并被世代流傳而為神話？人類又緣何認識早已滅絕的侏羅紀動物恐龍？諸如此類的所謂研究，盡管標榜科學的旗號，卻全然不顧最基本的科學常識和人情世故，可服人之口不可服人之心，置之不理可也。而且，即使諸如此類關于龍的“科學”探索，果真找到了龍的生物原型，也無助于人們理解華夏民族的龍崇拜，更無法解釋古往今來的那些關于龍的風俗和敘事，因為，龍崇拜及其風俗和敘事，作為一種精神文化現象，是歷史的效應，而非自然的造化，因此，對其來龍去脈，就只能求諸人間，而不應索諸自然。
  
         二

         龍作為華夏先民信仰和崇祀的神物，作為天子權威的象征，其形象被描繪于古代華夏的王者之旗上。《詩•周頌•載見》說：“載見辟王，曰求厥章。龍旂陽陽，和鈴央央。”《魯頌•閟宮》說：“周公之孫，莊公之子，龍旂承祀，六轡耳耳。”《商頌•玄鳥》說：“天命玄鳥，降而生商。……武丁孫子，武王靡不勝。龍旂十乘，大糦是承。” 前兩詩為周人祭祖之頌歌，《玄鳥》則為宋人祭祖之頌歌，周人和宋人祭祖時高舉龍旗，足見龍旗為其民族及其王者權力的象征。龍旗即繡有龍紋的旗幟，《周禮•春官宗伯•司常》所謂“交龍為旂”是也，《禮記•樂記》也說：“龍旗九旒，天子之旌也。”可見龍旗是天子之旗。天子之旗稱為龍旗，天子之服則稱為龍袞，《禮記•禮器》云：“天子龍袞。”龍袞是織有龍紋的祭服，《禮記•玉藻》稱：“天子玉藻，十有二旒，前后邃延，龍卷以祭。”“龍卷”亦即“龍袞”，鄭玄注：“畫龍于衣，字或作袞。”直到清代，天子之旗仍繪龍章而稱龍旗，天子之服亦繡龍紋而稱龍袍。這飄揚于王者龍旗、盤桓于王者龍衣之上的龍，作為天子權力的象征，自然就是作為圖騰象征的龍。
         但先秦旗章上的龍并非如后世龍旗、龍袍上張牙舞爪的蜿蜒巨龍，而是天上煥若連珠的龍星。《禮記•郊特牲》述王者郊祀祭天的儀仗，稱“旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。”這龍旗上象征天道且與日月同輝的“龍章”，自然只能是天上的龍。古人把沿黃道的周天星象劃分為二十八個星座，是為二十八宿，用為天文觀測的參照系統，二十八宿又按東、西、南、北四方，劃分為四組，即所謂“四象”：東方蒼龍、南方朱鳥、西方白虎、北方玄武，《郊特牲》中的龍與日、月并舉，這龍只能是星空的龍，即包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿的東方蒼龍。
         王者之旗上的龍為龍星，在其他先秦文獻中也有明證：
         《儀禮•覲禮》說：“天子乘龍，載大旂，象日、月、升龍、降龍。”也把龍與日、月并舉，當然只能是龍星，值得注意的是，這里的龍不止一條，而是兩條，即升龍和降龍。上古時代，蒼龍星象在春天黃昏從東方升起，在秋天黃昏向西方降落，龍星升降恰與春去秋來相吻合，故古人分別用升龍和降龍作為春、秋二時的象征，這龍旗上的升龍就是象征春天的初升之龍星，降龍則象征秋天的下降之龍星，二龍對峙，日月同輝，這實際上就是歷代造像中“二龍戲珠”圖案的雛形。前引《周禮•春官宗伯•司常》云：“交龍為旗”，“交龍”當是升龍和降龍二龍相交，這一格局立刻就會讓我們聯想到漢代畫像石和帛畫中屢見不鮮的伏羲、女媧人首龍身“交尾圖”，這是后話，此處暫且按下不表。
         《周禮•考工記》詳述王者所乘之車的結構，“軫之方也，以象地也。蓋之圜也，以象天也。輪輻三十，以象日月也。蓋弓二十有八，以象星也。龍旗九斿，以象大火也。鳥旟七斿，以象鶉火也。熊旗六斿，以象伐也。龜蛇四斿，以象營室也。弧旌枉矢，以象弧也。”車的各個部位皆象征天數，而高高飄揚于其上的龍旗“以象大火”，大火即蒼龍七宿之心宿，更足以表明旗上之龍即龍星。由于大火為龍體之一，大火紀時和龍星紀時又蟬聯相繼，因此，古人談及時令，往往把龍和大火混稱，不加區分。《易緯通卦驗》卷下云：“立夏，……龍升天。”鄭玄注：“龍，心星也。”可見，古人對于龍與大火并不硬作區分。
         《禮記•曲禮》謂天子出行載四旗，四旗各居四方，“前朱鳥而后玄武，左青龍而右白虎。招搖在上，急繕其怒。”朱鳥、玄武、青龍、白虎，即天文之四象，中央的“招搖”亦為星名，鄭玄注云：“招搖星，在北斗杓端，主指者。”招搖為靠近北斗星斗柄的一顆星，隨北斗之運而旋轉，不同季節指向不同的方位，古人觀察招搖星所指的星象和方位就能判斷季節和時辰，《曲禮》五旗，招搖之旗居中央，四象之旗拱衛四方，正構成了上古天文學宇宙觀的象征。這里的青龍之旗，作為四象之一，尤可為龍旗上所繪之龍為東方蒼龍星象之明證。
         總之，王者所載的龍旗，龍旗所繪的龍，就是華夏先民作為其族群和權力標志的龍，也必定就是華夏苗裔世代敬奉的龍的原型，此龍遠非后人心目中活靈活現、張牙舞爪的神獸巨龍，而是夜空中的皎皎龍星。

         三

         天上星象渺茫玄遠，可望而不可及，似乎與人文世界藐不相干，緣何會被華夏先民描繪于旗幟上奉為圖騰般的圣物？此中道理本不難理解，但是，對于早已不再仰望星空的現代人，要說的清楚，卻未免費些口舌。
         先民務農，春耕秋收，夏耘冬藏，故古人特重時令。群星璀璨，回轉于天，與一年四時的循環相終始，特定的星象在一年四季的方位各不相同，根據其所在的方位，就可以判斷當時的季節，因而星象成為古人觀象授時的最直觀也最準確的標志。正因為星象與民生日用息息相關，茫茫夜空中那些璀璨迷離的群星，對于古人而言，就顯得尤其熟稔而親切。顧炎武說：“三代之上，人人皆知天文”，并非夸張之辭。周旋輪回的星空與四時流轉的農時休戚相關，對于他們而言，那就是高懸于蒼穹之上的鐘表和歷書。在群星之中，最受關注的自然首數日和月，太陽暑來寒往，標志季節流轉，東升西落，導致晝夜晦明，月亮陰晴圓缺，標志日期推移，自然是眾望所歸。除日、月外，最受關注的當數東方蒼龍星象，日、月、龍，被古人并稱“三辰”（《左傳•桓公二年》），先王龍旗上，龍星與日、月同輝，也足以表明龍星的重要性。古人之所以對龍星情有獨鐘，這是因為，上古時代，在很長的一段歷史時期內，龍星的出沒周期和方位正與一年中的農時周期相始終：春天春耕開始時，龍星在黃昏時顯露其明亮的龍首；夏天作物生長時，群星璀璨的龍星在黃昏時高懸于南方夜空；秋天五谷收獲時，龍星在黃昏時開始掉頭向西方地面墜落；冬天萬物伏藏時，龍星也深深地潛入北方地平線下而隱沒不見。龍星星象和農時周期之間的這種“天作之合”，比太陽運行與寒暑變化之間的關系更為彰明昭著，古人不難發現，并據以治歷明時，作為農業生產和生活日用的時間依據。
         那句廣為流傳的農諺，“二月二，龍抬頭。”說的就是仲春的蒼龍星象。每年仲春時節，暮色蒼茫之際，在整個冬天都消失不見的蒼龍星象再次從東方天際綻露其璀璨的光華，就像蟄伏了一個冬天的巨龍重新鉆出地面，抬起頭來。
         一年之計在于春。由于仲春節氣在農時上的重要性，因此，龍星升天的天象深受農耕先民關注，在古代被用為一系列物候現象和歲時活動的標志，并因此而形成了一系列關于龍的傳統觀念和民間俗信，一直流傳到現在。
         二月仲春蒼龍抬頭的日子，也正是冬眠的昆蟲驚蟄的日子，《禮記•月令》說：“仲春之月，……雷乃發聲，始電，蟄蟲咸動，啟戶始出。”因此，龍星昏見，就被作為驚蟄節氣的標志，直到現代，有些地方還把驚蟄節成為龍節。龍星見則昆蟲出，仿佛天上那條光華四射的巨龍就是號令天下百蟲的首領，故《說文》說：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長，春分而登天，秋分而潛淵。”這春升秋降、變幻多端的龍自然只能是與時諧行的龍星。東方諸宿之被稱為龍星，并被想象為龍形，可能就與其作為驚蟄的標志有關。滿天星斗，紛繁迷離，本無一定之形，如何組織星象？把那幾顆星劃為一組？把它們想象為何種形象？如何為之命名？原無客觀之依據。命名緣乎意義，因此，古人對星象的想象和命名，視其緣何關注星象、理解星象、因此賦予其何種意義而定。人們仰觀天文，無非是為了察乎時變，因此，星象的形象和名稱的來歷，宜由其與時序的關系求之。龍星升天則昆蟲出，古人因此就按昆蟲的形象對之進行想象和命名，將之構想為蟲的形象并命名為“龍”，“龍”字的初文就是蟲的象形。
         龍星升天，昆蟲驚蟄，春蠶也蠢蠢欲動，蠶婦桑女們該開始采桑育蠶了，因此，古人又視龍星為蠶候，古《蠶書》說：“蠶為龍精。月值大火，則浴其種。”（《周禮•夏官》鄭玄注引）月值大火，指月亮恰在大火宿，這里的“月”指望月，即月中的滿月。月望之日，日月在天空中遙遙相望，早晨，日出于東，則月落于西，黃昏，日墜于西，則月生于東。仲春之月，正是龍星中的大火星初升之時，因此，望日黃昏，當夕陽西下的時候，皎皎圓月和熒熒三星一起升上東方天際，月華與星光相映生輝。自夕至晨，大火三星伴隨著圓月走過夜空，到拂曉日出時分，又一起墜入西方。古人每當看到這種“月值大火”的天象，就知道該是浴蠶種育春蠶的時候了，因此，在古人的觀念中，就把蠶和龍聯系起來，把蠶視為“龍精”。由此又有“龍化為蠶”的觀念，《管子•水地》說：“龍生于水，被無色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深泉，變化無日，上下無時，謂之神。”
         春光明媚的陌上桑間，于是就常常見到采桑女忙碌而裊娜的身影了。“春日載陽，有鳴倉庚。女執懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。”（《詩經•豳風•七月》）仲春天氣，風和日麗，春色旖旎，也正是少年們春情勃發、多愁善感的時節，桑間濮上，紫陌紅塵，于是就醞釀出數不清的因緣際會，流傳下說不完的風流故事。先王順應天時人情，在仲春之月舉行春社，一為祭社稷、勸農桑，二為祀高媒、會男女，“仲春會男女，奔者不禁”（《周禮•地官•媒氏》），給青年人提供公開交往尋求配偶的機會，男女糅雜、放浪形骸的春社節因此就成為古中國的狂歡節和情人節。龍星升天，因此也就成了戀愛季節開始的標志，《詩經•唐風》中的《綢繆》是一首民間戀歌，歌中唱到：

                  綢繆束薪，三星在天。今夕何夕？見此良人。子兮子兮！如此良人何！
                  綢繆束芻，三星在隅。今夕何夕？見此邂逅。子兮子兮！如此邂逅何？
                  綢繆束楚，三星在戶。今夕何夕？見此粲者。子兮子兮！如此粲者何！

         三星，根據鄭玄的說法，就是龍星中的心宿，因為心宿是由一大兩小三顆星星組成的，故又稱三星。鄭玄說詩所謂三星“在天”、“在隅”、“在戶”，指大火在天空的不同方位，分別表示不同的季節：“三星在天”，春天，心星暮見于東方天際；“三星在隅”，春夏之交，心星暮見東南方天空；“三星在戶”，夏天，心星暮見于正南方夜空，正對門戶。一對戀人，在龍星升天的春天邂逅相遇，自春徂夏，物換星移，標志了歲月的流逝，也見證了人間的兒女綢繆。
         春社既然也是以“龍抬頭”的日子為準，因此，龍也就成了春社之神，《左傳•昭公二十九年》云：“句龍為后土，……后土為社。” 由于春社節既為春耕開始的節日，又為戀愛的節日，因此，在世俗信仰中，后土之神也獲得了雙重性格，既是農事和豐收之神，又是母性和生殖之神。
         在古代神話、民間故事以及民間俗信中，龍總是與雨水分不開，直到清末民初，每逢天旱，地方官吏都要率領地方鄉紳和百姓到龍王廟祈雨，這甚至被當成官員的仁德政績而藉民眾的口碑或龍王廟前的石碑而被世代傳頌。實際上，在歷史上，龍的形象除在典章制度中作為王權的象征而被標榜于天子的服飾旗章上之外，在野史筆記和民間俗信中，龍主要是作為一種行蹤詭秘、喜怒無常的水獸的形象而出沒的。龍這種原本子虛烏有的神異生物，何以總是與雨水形影不離？這仍要到龍星紀時的傳統中尋求答案。上古時期，龍星在春天初見，在整個春天中，組成龍星星象的六個星宿角、亢、氐、房、心、尾，依次從黃昏的東方地平線升起，首先是龍角，即角宿，然后依次是亢、氐、房、心諸宿，到了春夏之交的四月，龍尾，即龍星中的最后一個星宿也升了起來，至此，這條光華燦爛的星空巨龍，才徹底擺脫大地的羈絆，騰空而起，翱翔于東南方的夜空。四月，在中國的大部分地區，正是多雨的夏季開始的時節。此時，農作物茁壯生長，正需雨水澆灌，如果天旱，就必須舉行“雩祭”，“吁嗟求雨”。雩祭祈雨，是上古時期四月份的常祭，而四月正是龍星升天的日子，因此，這條飛騰的巨龍就成了舉行祈雨儀式的時令標志，《左傳•桓公五年》 “龍見而雩”， 杜預注：“龍見建巳之月（按：即夏歷四月），蒼龍宿之體昏見東方，萬物始盛，待雨而大，故祭天遠為百谷祈膏雨。”龍星升天是雨季開始的標志，相反，龍星潛地則是雨季結束的標志，《國語•周語》云：“夫辰角見而雨畢，天根見而水涸，本見而草木節解，駟見而隕霜，火見而清風戒寒。”這說的是秋末冬初的物候和晨睹天象，此時，龍星潛藏，黃昏時分已經看不到龍星了，倒是在拂曉時分，可以看到龍星諸宿在東方閃耀著泠泠清輝，但也只是靈光乍現，待到旭日東升，龍星也就在紛紜朝暉的掩映下遁形匿跡了。龍星在黃昏的整體潛藏和在拂曉的嶄露頭角，標志著連綿秋雨的終結和凜冽寒冬的開始，《國語》所謂“辰角見而雨畢”是也。可見，龍星的升降周期正與雨季的啟閉周期相吻合，因此，在古人的心目中，龍星就成了雨水的標志，龍星升天，則雨水滂沱，龍星潛藏，則云收雨歇，龍就這樣和雨水難分難解的聯系到了一起，俗說流傳，在民眾的觀念中，龍就成了主管雨旱豐欠之神，而璀璨的龍星列宿，也就搖身一變，成了騰云駕霧的飛天巨螣。
         總之，古往今來，關于龍的一系列傳統觀念、習俗及敘事，大抵都在龍星紀時的古老制度中有其根柢，龍星紀時習俗，作為農耕先民廣為遵行的時間制度，深深地影響了先民的經驗和知識。康德認為時間是人類知性用以連接和組織經驗的“先驗模式”，一切經驗都在時間中發生和消失，并因其時間關系的不同而發生不同的關系，比如說，先后相繼者為因為果，同時生滅者必有因緣，一成不變者則具同一性，如此等等，正是時間引導著人們對現象之間關系的領會，因此，也決定著人們對于世界秩序的理解和建構。康德揭示了時間對于人類知識的基礎地位，自屬洞見，但他把時間當成先驗的，則未免武斷。在邏輯或形態學的意義上，可以說時間是先驗的，但在人類學的意義上，時間和人類的一切“知識型”一樣，皆非先驗，而是人類的文化建制，不同時代、不同地域、不同文化的人們有不同的時間觀，可能按照大相徑庭的時間節律、尺度、脈絡和周期對事物的關系和進程進行勾連和組織，從而賦予同一個事物或現象以大相徑庭的地位和意義。因此，要理解不同時代不同文化的人們對于世界和命運的理解，首先理解其時間觀、尤其是其賴以建立時間觀的依據，就至關重要。龍星紀時是上古時代華夏世界廣為遵行、長期流傳的時間制度，龍星是先民紀時的基本依據，昭回于天的龍星，引導著先民們對于時間和歲月的理解，因此，也就必然深刻地影響了他們對于世界秩序的理解和關于生活經驗的敘述，星象、昆蟲、蠶桑、雨水、婚姻等等，這些在現代人看來似乎毫不相干的現象，在古人的意識和敘事中，卻由龍星紀時制度這一條時間性紐帶而緊緊地勾連在了一起。
         由于時間知識和歷法制度的準確與否，從根本上決定了人們對于世界秩序和意義的理解，引導和規范著人間世俗生活的節奏、邏輯和法度，時歷的合度與否更直接影響農事的豐欠、經濟的成敗，關乎國家盛衰、天下興亡，因此，對于古人來說，旨在治歷明時的天文觀測活動就獲得了嚴肅的宗教和政治意義。《易》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”天文與人文、星空中的“自然律”和人心中的“道德律”，原本密不可分。在此意義上，天上的龍星，也就不僅僅是高懸于夜空與人類毫不相干的自然現象，而是與人間生活休戚相關，成為人文教化的一部分，并自然而然地被賦予了神圣的色彩，而針對它的觀象授時活動，也就從一種單純的天文觀測活動，演變為一項莊嚴的政治儀式和宗教典禮。先秦文獻中艷稱的旨在敬天承運的郊天大典其實就是脫胎于原始的天文觀測活動，《禮記•郊特牲》云：“天垂象，圣人則之。郊所以明天道也。”郊所以明天道，道出了郊祀儀式與天文觀測之間的淵源關系，因為所謂“天道”，就是指天運時變的規律，日月循環、星轉斗移就是其具體體現，《呂氏春秋•當賞》說：“民無道知天，民以四時寒暑日月星辰之行知天。”只是因為天道運行，才有四時流轉，也才有天地氤氳，萬物化醇，因此，日月循環、列星回轉作為大自然造化力量的體現，也就成了天之神性所在，故《荀子•天論篇》云：“列星隨轉，日月遞昭，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。” 郊天大典上高高飄揚的龍星之旗，肇示出龍星在郊祀儀式中的崇高地位。昭回于天的龍星，作為天道的象征，就順理成章地成為人間秩序和王道權威的依據，也成為人們崇拜和敬祀的對象，而龍星觀測活動，也就成為王者奉天承運、溝通神靈的宗教典禮。
         龍星既然被華夏先民作為崇奉和敬祀的對象，它那燦爛的星光、夭矯的星象，就不再僅僅是彪炳夜空的自然現象，而是被醒目地描繪于共同體的旗幟上，成為華夏先民的共同記憶和自我認同的神圣象征，被華夏民族當成了世代相承的吉祥，在傳統文化中留下不可磨滅的印痕。
         斗轉星移，滄海桑田，隨著時間的流逝，由于天文學上歲差的緣故，龍星在一年中間升起的日子越來越晚，其出沒見伏的周期漸漸與一年四時的農時周期相錯，從而逐漸喪失了作為時令標志的功能，龍星慢慢地從人們的視野中淡出了。更重要的是，后世天文學發達，有了制度化的歷法和成文化的歷書，“老黃歷”流通民間，成為民眾紀時令、趨農時的書面依據，上到王官儒生，下到農夫野老，再也不需要靠“仰望頭頂上的星空”以了解“自然律”了。正是由于這種文化制度和知識背景的變遷，讓星空和人類之間的關系漸漸疏遠，星空從人間生活賴以展開的背景，變成了玄遠神秘、渺不可及的宇宙，成為詩人和哲學家仰望冥思的對象，也成了天文學家觀察、探索和研究的未知之域，天文和人文、星空中的“自然律”與塵世間的“道德律”漸漸一分為二、分道揚鑣了。星空中那條曾經光彩奪目的巨龍，也隨著星空的高飄遠舉而悄然遠逝。地上的眾生盡管還一如既往地崇拜龍、傳頌龍，龍的故事既已迷離和詭異，在世人的心目中，龍的形象也漸以模糊和神秘，原本皎皎可見、歷歷可數的龍星終究幻化為云山霧罩、神出鬼沒的古怪生靈。

《龍年說龍》：引言
2011-12-31 17:58:53
我們是如何成為“龍的傳人”的？
劉宗迪

龍是中華民族的象征，華夏兒女是“龍的傳人”，這一觀念在海、內外的華人中早就成為毋庸置疑、不言而喻的常識了。前些日子，有學者鑒于“龍”的形象在西方人眼中形象不佳，因此建議中國放棄“龍”的象征，此論一出，輿論嘩然。廢龍，還是存龍？爭論的雙方針鋒相對，唇槍舌劍，好不熱鬧。然而，盡管爭論雙方在“龍”之存或廢上各執己見，勢若水火不能相容，但雙方卻有著共同的不言而喻的前提，那就是雙方都承認，“龍”作為中華民族的象征，是毋庸置疑的。
本文的問題就是：“龍”作為中華民族的象征果真就那么毋庸置疑嗎？“龍”這個形象是從什么時候起、由于何種歷史動因而成為所謂中華民族象征的？“龍的傳人”這一觀念又是由于何種歷史機緣而產生及流行于海內外華人之中的？

一、古代的龍：行云布雨的龍和高高在上的真龍天子

在一般人的觀念中，“龍”是一種古老的形象，“龍”作為中華民族的象征，也是一個自古以固存的事實。
本文試圖證明：“龍”成為中華民族的文化認同的標志和象征，是一系列歷史運動的產物。龍要成為中華民族的象征，是以“中華民族”的存在為前提的，先有“中華民族”，然后才有“龍”作為“中華民族”的象征，作為人種的中華民族當然源于邃古，但“中華民族”作為一個民族國家的概念，作為一個文化共同體和政治共同體，作為一個被意識和言說的“所指”，卻是一個非常晚近的概念。直到西方列強用堅船利炮打開了天朝帝國的大門，因此也打開了天朝子民的視野，中國人才認識到自己并非世界的中心，才開始低下身段心甘情愿地作為世界民族之林中平等的一分子，也只有從這個時候起，這個古老而年輕的“民族國家”，才需要有藉以標志自己并與世界上其他民族相區別的標志或者“圖騰”，也就是說，“龍”作為中華民族的象征，是隨著中國在清朝末年的近代化進程而成立的，“龍”并非像人們想當然地認為的那樣，自古以來就是中華民族的象征，中華民族也并非自古以來就是“龍的傳人”，“龍—中國”之間的能指—所指關系純粹是一個現代的“文化發明”。
“龍”，在中國文化中，當然早就作為一種地位崇高、內涵豐富的象征物而存在了，文獻記載、出土文物都提供了有力的證明，但是，古代文獻和文物中的龍，卻從來沒有不是“中華民族”的象征（道理很簡單，那時候根本還沒有所謂“中華民族”）。我在其他文章中證明，中國文化中“龍”的原形，是上古先民據以觀象授時的“蒼龍”星象，由角、亢、氐、房、心、尾等星宿組成的東方蒼龍星象，在上古時期的出沒運行方位恰好和一年四時的循環周期相吻合，春升于東，夏翔于南，秋降于西，冬隱于北，龍行四方，恰好對應一年四時，因此，龍星就成為上古先民據以觀時令、記農時的最直觀的標志，引起古代民眾的巨大關注，并被華夏先民賦予了豐富的象征意味。
在古代，龍的象征意義，根據其文化地位的高低，大致可以分為兩個方面，其一，在民間，龍主要是作為行云布雨、給人間帶來豐收和福祉的吉祥物，從先秦文獻中記載的“土龍致雨”到秦漢以降遍布鄉野的龍王廟和龍潭、龍泉、龍澤等等祀龍祈雨的場所和儀式，乃至民間年節尤其是端午的舞龍燈、道教的投龍儀式等等，就是祀龍祈雨的明證，在這一方面，龍根本不具有族群象征的意義，與華夏民族的認同和民族性的建構毫無關系。其二，由于在古代，觀象授時、頒朔授歷的權力是帝王的特權，因此，龍作為天時、天道和天的神性的象征，因此也就成為天子神圣權力的標志，并因此成為帝王本身的象征，天子是“真龍天子”，天子穿龍袍、乘龍輦、踞龍庭、坐龍椅、擎龍旗，生的孩子也是龍子龍孫，天子就是龍的化身，“龍”因此成為專制時代中國統治者的神圣徽志。正是這一點，為龍后來成為中華民族的象征埋下了伏筆。但是，作為天子象征的“龍”，無論如何還和后來作為中華民族的“龍”是兩碼事，那個時代，誰要膽敢聲稱自己是“龍的傳人”，或者膽敢用龍紋作為自家的裝飾和旗號，那無異于犯上作亂，是要誅滅九族的。龍，高高在上，與生活在華夏大地上的蕓蕓眾生無關。
從先秦開始，直到清代，龍作為象征物，一直就是統治者的特權，為皇朝家族所獨享，中國專制王朝最后一個朝代清朝，隨著專制權力的登峰造極，也將這種對龍的專制和獨享，彰顯到了極致。清朝的典章制度中，對于龍紋的使用，有著繁復細致的記載。但是，也正是隨著清朝專制權力的崩潰，龍也從榮耀的高峰跌落下來，從皇家的象征轉變為華夏民族的象征，這倒應了《周易》中的辯證“邏輯”，“飛龍在天”之后，隨之就是“亢龍有悔”，最后呈現出來的是”群龍無首”的末日景象。

二、晚清的龍：清朝的龍旗和西方人對中國的“想象”

“龍”從真龍天子的標志，轉變為華夏民族的象征，這一“世俗化”的轉變發生于晚清，其背景自然是清朝專制權力的瓦解和中國作為一個現代民族國家的建立，而具體追溯起來，清朝的國旗在“龍”的這一地位轉變過程中發揮了關鍵性的作用。
中國歷史上的第一面國旗是清朝的龍旗，國旗是民族國家的象征，清朝在國旗上繪制龍的形象，國旗并非是皇帝一家一族的象征，而是整個民族和國家的象征，清朝把龍繪制在國旗上，再生動不過地表明了龍的地位的轉變，龍已經從皇家的徽章變成了全民的圖騰。
有意思的是，龍旗作為清朝國旗的誕生，可能從一開始就是出自西方人的手筆，因此和西方人對于中國的想象分不開。
有資料記載，清朝龍旗的雛形，出自清朝海軍的軍旗，而清朝的海軍軍旗則是英國人的設計，當年清朝向英國造船廠訂購第一批軍艦，軍艦要交付清朝，必須經過公海航行，而艦船在國際海域航行必須懸掛國旗，當時清朝還沒有國旗，因此，清朝官員于是委托英國商人代為設計旗幟，這就是最早的龍旗，后來清朝使節出使西方，就以海軍的軍旗為原型經過修改，于是有了清朝的國旗。從此之后，長期閉關鎖國的中國人，打著龍旗，走出國門，進入西方，進入西方人的認知和想象，從此之后，在西方人的眼中，中國、中國人、中國國族、中國文化乃至中國的一切，都和龍的形象結下了難分難解的關聯，在西方人的觀念中，龍，因此就成了中華民族的圖騰和象征。
由此可見，“龍”作為華夏民族的象征，從一開始就源于西方人對于中國的認知和想象，在某種程度上，不妨說，“龍”的圖騰，其實是西方人“強加”給中國人的，這條巨龍盤踞東方，孕育它的母胎卻是西方，與后人的想象相比，歷史往往完全是另一幅意想不到的模樣。

三、當代的龍：《龍的傳人》唱遍神州

但故事到此還遠遠沒有結束。清朝打起了龍旗，這是中國歷史上第一面國旗，但這面國旗也是中國歷史上最短命的一面國旗，隨著清朝的崩潰，清朝的龍旗也頹然委地，取而代之的是中華民國的青天白日旗和后來的中華人民共和國的五星紅旗。清朝的龍旗打了沒有幾天，就被掃進了歷史的垃圾堆，龍的形象還沒有被華夏兒女所認同，還沒來得及在民眾的心中落地生根，就被歷史的滄桑風吹雨打去，除了精英階層和海外華人，絕大多數中國民眾所了解的龍，仍然只是龍王廟里供者的、龍潭和龍泉里面潛伏著的那條出沒無常、云遮霧罩的雨水之龍，可以說，從清朝滅亡一直到二十世紀末葉將近一個世紀的歷史時期內，只有在西方人的想象中，“龍”才是作為中華民族的象征，龍作為族群象征物，并沒有獲得絕大多數中國人的認知和認同。
龍的形象要深入人心，家喻戶曉，普天之下的華夏兒女要自認為“龍的傳人”，還需要另外的歷史機緣的催發。華夏民族盡管有很古老的崇拜龍的習俗，在民眾的觀念中，龍之為物，一直是與農耕和雨水有關，而與民族性無關，老百姓從來沒有自稱為“龍的傳人”，也沒有把龍視為自己的圖騰，民眾們舞龍是為了慶祝節日，祭龍是為了祈求雨水，即使現在，你倒民間問問老百姓“龍的傳人”是什么東西，他們大概會是茫然不知所問的。檢索一下大陸的主流出版物，直到二十世紀八十年代初期，還完全不見“龍的傳人”這種說法的蹤影，“龍的傳人”觀念的形成，大陸民眾對龍的民族性認同，與臺灣歌曲《龍的傳人》的傳唱密不可分，而這首臺灣校園歌曲的誕生又跟臺灣國民黨政府退出聯合國（1971年）、美國與臺灣國民黨政府斷絕外交關系（1981年）的歷史事件密切相關。誰知造化弄人，風水輪流轉，這首在臺灣原本被用來確認其文化身份、自承中華文化正統地位的歌曲，在八十年代初傳入大陸，并在1984年的春節文藝晚會上唱響，在大陸的改革開放政策的政治背景和歷史語境下，被重新演繹為普天下華夏兒女超越階級、黨派、地區而相互認同、同舟共濟的內涵，與那個時代的主旋律發生了強烈的共鳴，因此借助于廣播、電視、磁帶等現代傳媒手段，這首歌曲以及它所反映的民族認同觀念不脛而走，“龍的傳人”的觀念因此迅速深入人心，而“龍”作為中華兒女象征的意義也逐漸變成了不言而喻的“常識”。
從此以往，與龍有關的文化景觀如雨后春筍，在中華大地上層出不窮，而與龍有關的文化產品和意象也不斷地被制造和復制出來，我們真地成了“龍的傳人”了。

四、華夏龍文化：學術與考古中古代龍文化的發現

神話一旦建立，就需要為神話提供證據和論證，從而把神話變成有案可稽的可靠歷史和知識，自古以來，人文學術所從事的大致是這種跟在歷史潮流后面為神話提供注釋和證明的工作，總是慢半拍的學術史，往往是追隨在思想史、觀念史后面亦步亦趨。從“龍的傳人”的神話的確立，到歷史學、神話學、文化史、民俗學尤其是考古學中關于“中國古代龍文化”的發現和研究，呈現出來的就是這樣一個神話從想象到現實不斷落實的知識史進程。
隨著“龍的傳人”觀念的深入人心，隨著龍越來越成為中華民族的象征，“龍”的來龍去脈、“龍”的原型、實質、造型、演變、分布、譜系、神話、習俗等等一系列與龍有關的問題因此成為學術研究的話題，“龍”的家譜和檔案從無到有、從少到多，變得日益充實和豐富。證明神話、將神話坐實為歷史的最便捷途徑，莫過于發現與之有關的古代實物，于是乎，考古學界關于龍的發掘和發現從此就層出不窮了，“龍”型器物和紋樣日益引起考古學者的重視，而龍的考古年代也不斷被刷新，不斷被前推，所有這一切，在為“龍的傳人”觀念提供有力證明的同時，也越來越讓人們相信，“龍”自古以來就是中華民族的象征，遠遠在有史記載之前，在人類記憶所能追溯的邃古之初，“龍”的旗幟就高高飄揚在華夏大地上了，我們自古就是“龍的傳人”。

《龍年說龍》：三、當東方青龍遭遇西方毒龍
2012-01-03 17:44:03
 

 中國“龍”如何變成英國的“dragon”？
李奭學（臺北·中研院中國文哲研究所）
原載《讀書》2007年第05期

　　二○○六年十二月報載：由于“龍”字在英文中通常譯為“dragon”，而在西方文化里，后一“動物”通常具有邪惡的意涵，所以有關當局為免外人誤解，為和“世界接軌”，已責成上海某大學以專題計劃的方式研究，擬放棄以龍為民族與國家圖騰的歷史常態，轉而另覓其他吉祥物以代之。公布以來，這件事在網絡上鬧得沸沸揚揚，而媒體向來喜歡聳人聽聞，于是有報紙馬上聯想到侯德建的名曲，斗大的標題謂：中國人可能“不當龍的傳人”了。
　　閱報之當下，我對此“計劃”但覺不可思議，更有骨鯁在喉之感。不過因生性不喜湊熱鬧，所以當時看了就罷。待心緒稍微沉淀，骨鯁之感又起，覺得應提筆至少為“龍”字的“翻譯過程”稍吐管見。何況此一問題幾年來也常在腦海打轉，眼前還有學生隨我撰寫相關的學位論文。坦白說，“龍”字應該如何英譯，我并無成竹在胸的答案。然而相關的譯事糾葛并非始自今日，我則略知一二：明季耶穌會士入華傳教，龍在中國文化中意象龐然，他們不能視若無睹，要如何歐譯就曾困擾過其人。明思宗崇禎年間，艾儒略在福建傳教；十一年七月五日，有中國信徒嘗以“雨由龍致”的傳說就教于他。艾氏信口則回問龍的真實性：“中邦之龍可得而見乎？抑徒出之載籍傳聞也？”這位名喚李九標（其香）的信徒答得老實，內容不言而喻：“載而傳者多，若目則未之見也。”毋庸置疑，中國墳典不乏龍的故事，而且從遠古龜甲上即可窺見。不過龍和麒麟一樣，都是傳說或根本就是神話動物，李九標或在他之前的中國古人哪曾見過？龍那似蟒而又復雜過之的形體，十之八九乃先民想象形成，再于有唐一代經佛教增麗，從而在帝王的聯系之外，又變成民族與國家的圖騰。
　　上文所謂“似蟒而又復雜過之”一語，我乃簡略其說。中華文化中人沒有不知龍為鱗介，識見高于我者比比皆是，詳情可略。艾儒略和李九標的對答見明末刊刻的《口鐸日抄》，可知艾氏壓根兒不信世之有龍，而我們可以更準確的為之再詳：龍乃中國文化特有，西方傳統并無是類動物。因此之故，《口鐸日抄》中艾氏故代歐人二度回道：“中邦之言龍也，謂其能屈伸變化，詫為神物。敝邦向無斯說，故不敢妄對耳。”設使常人聞之，必覺艾儒略這里的話奇甚，因為英文“dragon”一字，英漢詞典就以“龍”字對譯，即使“龍王致雨”或“龍麟蓄水”一類舊說不必信以為真？是的，艾儒略也不相信“應龍化雨”等故譚，更甭說“五龍王”一類的佛教神話，回李九標時故而盡以歐洲當時的氣象新知覆之。這一點，比艾儒略更早入華的另一耶穌會士高一志也曾說過，而且也不信“龍”果真存在，事載所著《空際格物》一書。
　　在歐洲，“龍”之為物也，多半兩其翼而身似蜥蜴、皮如鱷魚，有的還會吐火噴毒，故以邪惡之兆聞世，和中國龍的意涵及品類都截然有異，根本就是“兩種”動物。德國《尼伯龍根之歌》里齊格飛或英國與西班牙中古傳說中圣喬治所屠之“龍”，絕非你我在佛寺道觀柱上或壁上可見翱翔于水天云際的如蟒麟介。如就字源再看，英文“龍”字可以溯至希臘古音“drkn”，淵源所出固和古典文學、宗教有關，但嚴格說來，其今義遲至《新約》方才見重于世，關乎《啟示錄》中的“古龍”、“蛇”、“魔鬼”與“撒旦”等邪惡概念，彼此甚至可以一體相連。易言之，在我們熟知的雅典全盛時期的公元前五世紀，希臘文化或神話中并無《圣經》或今日西人所指的“惡龍”。神話故事確有伊何宋尋找金羊毛一則，其中提到“龍牙”，而這位希臘英雄也必須通過忠心看守金羊毛的一條龍——也有人稱之為“蛇”——的考驗，方能達成任務。同一神話在歐里庇得斯的名劇《美狄亞》中亦得到發揮，而且令人動容：美狄亞遭伊何宋遺棄后，她報仇雪恨，并殺了自己的兩個兒子，人神同悲。不過在劇尾，歐里庇得斯安排了一條黑色的“drkn”，令其拖著戰車破空而去，帶美狄亞跳出無常又無情的人世。對美狄亞說來，這條希臘龍無疑是條“救命之龍”，和看守金羊毛的龍——據《牛津英文詞典》的提示——俱含“神圣”之意。
　　由是觀之，“drkn”“邪惡”的今義，確自猶太與天主教傳統的《創世記》萌芽，再經《新約》鑄出，然后化為拉丁音里的“drac”，終而演變成為現代各種歐語中“龍”的共同詞根。從羅曼語組到低地日耳曼語組，無一不是如此。這個詞根所成就的詞，故此包括意大利文的“drago”，葡萄牙文的“drago”或德文的“Drache”等等。法文“龍”一詞的發音和英文不同，但兩種語言的拼法如一。所謂“dragon”，抑且是“英國龍”的詞源所出。“Dragon”的異音因此萬系同源，其形貌或有地域之別，但貶義則一，從天主教上古乃至文藝復興時期以還，歐洲各國率皆如此視之。
　　由是反觀，艾儒略在明季可謂一語中的，深知中國龍乃自成一格，而我們從翻譯實務的角度看，艾氏言下也有中國龍根本不能以歐語說之之意。盡管如此，英語如今依然把“龍”譯成“dragon”，是何道理？我們振葉尋根，說來卻非英漢詞典或漢英詞典所造之孽。這筆“賬”，我看還是得算到耶穌會去，而且要算到比艾儒略更早入華的利瑪竇和羅明堅兩人去。他們和艾儒略、高一志一樣，出身都是意大利。不過因為當時葡萄牙帝國崛起有年，羅馬教會的保教權落在葡人手里，耶穌會士自西徂東之前，多得到葡國高因伯大學進修，再從里斯本放洋東來。職是之故，利瑪竇和羅明堅都通曉葡文，而從一五八三至一五八八年間，兩人在廣東肇慶傳教，也都曾為學習中文而共編《葡漢字典》。這本書實為殘稿，近年來才影印傳世。其編譯之始也，據研究系由羅明堅主筆，利瑪竇助理之。他們當時所慮者并非意大利文，而是保教國所用的葡萄牙文。《葡漢字典》先依字母順序羅列葡文詞，繼之以基本上是意大利文系統的羅馬注音，最后才寫出漢字或其詞語的解釋。從語音史的角度看，我們倘可不論奧斯定會士十六世紀中葉在菲律賓所編的閩南語詞匯表（已佚），《葡漢字典》應該是后世中文拉丁化最早的系統雛形，而從“龍”字歐譯的歷史看，我們倘亦可不論前此可能系偽作的《馬可·波羅游記》或平托等人真假參半的所謂“游記”，則《葡漢字典》應該也是“龍”字最早的歐語說明。
　　利瑪竇晚年用意文另行撰就《中國傳教史》，其中有章節反映出他了解“巨龍”（dragone）在中國文化上的地位，也深知其系帝王及祥瑞的共同表征。然而就《葡漢字典》編纂當時而言，利瑪竇和羅明堅顯然都為這種“動物”困惑不已，這點可從“龍”字當頁編寫上的混亂看出。利、羅二公當然找不到“龍”的葡文對等詞，懵懂下只好從許慎《說文解字》而粗略將之歸于“蟲”（bicho/bichinho）屬，然后再依前此西班牙人門多薩《中華大帝國史》里的聽聞，加上“蛇”（serpens）字以為說明，最后形成的是一個復合字“蟲蛇”或——照我的學生的譯法——“如蛇之大蟲”（bicha-serpens）。這個名詞，乃信史可見歐人首次以歐語成就的“中國龍”的譯法。如此翻譯，在某一意義上實則亦顯示利、羅二公有如艾儒略，深知歐洲于“龍”之為物也，“向無斯說”，否則他們也不會左支右絀而在傳譯上手拙至此。話說回來，中國人的“龍”演化自“巨蛇”或“蟒”的概念，某一意義上其實也和《新約》一致，因為《啟示錄》在“撒旦”或“魔鬼”之外，其實也視“蛇”與“龍”為一體，故而才會說“撒旦”這條“古蛇”就是“巨龍”。此外，中國傳統向來“蛟”、“龍”并用，而“蛟”之為物——請注意其部首系“蟲”——說來亦龍之屬，雖然另有文獻指出龍之無角者方可稱“蛟”。有趣的，《葡漢字典》解釋“蛟”字，居然和今人譯“龍”一致，幾乎毫不遲疑就以“drago”對之，大有向“drkn”這萬系之源傾斜的態勢。這種譯法當然顯示出利瑪竇和羅明堅自我矛盾，竟以不同葡文詞匯以歐譯品類并無不同的中國“神物”。兩人此刻之困惑，顯然！
　　我的學生曾考察過中國史上涉“蛟”的語句或故事如“周處除三害”等，由此倒認為，利瑪竇和羅明堅的聯想或譯法無誤，而且其來有自，因為“蛟”在中華文化中常帶負面意涵，而龍中除了“夔龍”——試想白先勇《孽子》中如何命那“龍鳳戀”中的“龍子”之名——之外，從古至今，多數卻是“好龍”，系祥瑞之兆，也是真命天子的本尊。從此看來，“龍”在英、法文中均譯為“dragon”，似乎就和“蛟”字的負面聯想關系較大。就我所知，在一五八八年迄利瑪竇完成《中國傳教史》之前，意大利耶穌會士中會把“drac”譯為“龍”者，亦唯利氏在耶穌會中的繼承人龍華民而已。龍氏出身亦意大利，取“龍”為姓乃因意文之姓“Longobado”的第一音節所致，至于“華民”的意義，我想不必贅言多述。總之，一六○二年左右，龍氏在廣東韶州中譯了大馬士革的圣約翰所著《圣若撒法始末》，而該書內五則重要的證道故事里，有一則就出現了一條“drac”。龍華民此時入華已經有年，合以他取“龍”為姓觀之，想來深知“龍”在中國多為“吉物”，更是“權”與“威”的絕對象征。中譯《圣若撒法始末》時，龍氏因此小心翼翼，在《葡華字典》的中文詞條外另添一詞，使拉丁文“drac”變為“毒龍”或“猛龍”，而《圣若撒法始末》里這條龍“口中吐火，兩目炫耀”，果然邪物，正合乎英文或歐人概念中“龍”的傳統形象與文化內涵。“蛟”或“龍”字的歐譯或“drac”的中譯，可能因此便在歷史上正式定調。
　　在基督教尚未入華而英文的“dragon”亦未在華出現之前，上述情形的另一顯例是耶穌會士曾德昭的譯法。曾氏，葡人也。一六一三年，他北上南京敷教，其后因教案故一度出而又潛返中國內地，二十二年后始離華返歐。航西行的返鄉途中，曾德昭在印度臥亞停留過一陣子，用葡萄牙文潛心完成了《大中國志》一書。其中于中國事物無所不談，而涉及“龍”的言談除了有關“龍袍”的陳述外，另含史典。后者之所以出現，乃為解說《大秦景教流行中國碑》中所謂“龍須雖遠，弓劍可攀”一句。就宗教史而言，景教是最早來華的基督教派，但其中譯的經典里從未提過西方之龍。“景教碑”中的“龍”，當然是條中國龍。唐代曾翼護該教的皇帝有五，上引兩句碑文即在隱喻他們雖已駕崩，但音容宛在，事功亦歷歷如在目前。顯而易見，“景教碑”的句子典出《史記》，指《封禪書》中黃帝抱弓乘龍上天而去一事，其中連龍的長相也略有所刻畫。就語詞譯史言之，《大中國志》較羅明堅、利瑪竇諸人往前又邁進了一步，書中殆用兩人釋“蛟”的葡文“drago”傳釋《封禪書》中黃帝所乘之“龍”。換句話說，對曾德昭而言，“龍”與“蛟”不僅不分，而且共為一體。在詞源上，他所循當然不脫“drac”的拉丁體系。
　　十七世紀結束前，《大中國志》至少出現了四種歐語譯本，而最重要的是，在某種程度上，此書偕其他耶穌會士的著作影響了約莫五十年后風行一時的《中國圖說》。后書原名頗長，作者為德國耶穌會士基歇爾（Athanasius Kircher），而書寫語言則為拉丁文。書中不僅介紹了中國可見的各種飛禽走獸、奇花異木，同時也將上述“景教碑”的內容再譯一過，可想涉“龍”之處不少，甚至在一幅有關道教神的插畫中還“有圖為證”，予以說明一番。不過有趣的是，“龍”的相貌，基歇爾似乎中西混用或并構。上述“有圖為證”中的龍是條鱗蟒、四爪的典型中國龍，但書中此外卻另有一張江西龍虎山上“龍虎相斗”的插圖，其中的龍長相近乎“兩其翼而身若蜥或鱷”的歐洲龍。“龍虎相斗”一圖，我疑其靈感出自丹道隱喻“龍虎交媾”。《中國圖說》將中龍、西龍混淆若此，顯示即使晚至十七、十八世紀，歐人猶如今天不懂中華文化的西方人士，對中國龍的概念依然模糊不清，但知用“drac”名之，而其以貶為主的文化意涵當然如影隨形，難以消除。若今日當局擬變更民族圖騰，就對外抹除“不良觀感”而言，我倒不否認師出有名。
　　再回到本文的關懷。《中國圖說》里涉及龍的翻譯之處，尚有基歇爾分類下的中國文字。在旁人襄助下，柯氏曾取法或為明人所著的《萬寶全書》，借以析論所知的方塊字。他的分類高達十六種，而其一就稱為“龍書”，蓋以為是類文字乃對蛇或對龍的模仿，系伏羲而非蒼頡所造。我想不用贅言，這里基歇爾筆下“龍”的拉丁詞必仿龍華民早先所做的聯系，寫成“drac”。更緊要的是，比起曾德昭的《大中國志》，在十七、十八世紀的歐洲，《中國圖說》才是真正的暢銷書，不但俗語譯本眾多，而且強烈影響了許多討論中國的歐語書籍，加深也擴大了“中國龍”和“歐洲龍”合一這種錯誤的對等印象。翻譯上時見“負負得正”的錯譯變正解，英語以外的歐洲古典或現代語言中“龍”字的翻譯，就是最佳的說明。當然，歷史走到了曾德昭或基歇爾，以“drago”或“drac”譯“龍”幾乎根深蒂固，再難撼動。
　　以上簡述均為基督舊教——尤其是耶穌會士——所見之“龍”，而新教正式叩關，進入中國，時序則已跳過百年光陰，進入了十九世紀，非特開啟漫長船堅炮利的時代，抑且為“龍”的翻譯揭開通往英語的最后里程碑。一八一五年之前，英國傳教士馬禮遜首開以中文全譯《圣經》的歷史先聲，所用底本以詹姆士一世在位時英譯的所謂“欽定本”為主。馬禮遜由《新約》下手，繼之才和助手米憐共譯《舊約》。在中譯《新約》或所謂《新遺詔書》時，馬禮遜當然得處理《啟示錄》中“dragon”的中譯，不過最值得一談的是，他深受上述明代耶穌會那些“分袂的兄弟”的影響，在澳門編出了譯經的副產品，亦即史上首見的《華英字典》，而其中“龍”字即從龍華民的線脈附會以拉丁文的“drac”，然后再用英文為之“正名”曰：“dragon”。《啟示錄》中的“古蛇”，《新遺詔書》當然亦以“巨龍”譯之。中國早期基督新教史上，馬禮遜的影響力罕見其匹，連稍后倫敦差會來華的大譯家理雅各都難免，所以《新遺詔書》和《華英字典》以還，各種中國古籍里“龍”的英譯或各式《圣經》中“dragon”的中譯遂“以訛傳訛”，如此這般，繼而在世人不查或疏于再詳的情況下流淌至今。十九世紀也是英國和美國崛起的年代，英語變成舉世的霸權語言，“dragon”一字乃挾兩國幾乎無遠弗界的影響力四處流傳，到處散播，終至難以收拾。
　　從翻譯史和歷史語言學的角度看，類此英譯上的訛誤當非“龍”字僅見，唾手拾來，史上至少有和“龍”并稱祥兆的神話動物“鳳”（phoenix）可以再證。不過后者并非本文的關懷，而就“龍”字如何英譯或以其他歐語證之，說來確也嘎嘎乎其難。失察之下，抑且可能治絲愈棼。走筆至此，我愈談畏愈生，當然也不敢造次而越俎代辭典學家作答。盡管如此，翻譯上有所謂“不可譯”之說，由來久矣，多指文字游戲如雙關語或文化地緣上甲有而乙無——反之亦然——的品類或現象而言。一千三百年前，大唐三藏法師在梵文中嘗遇是類情形，他的做法是“譯音”不“譯字”，也就是以音譯代字義之譯，從而形成佛教譯史上著名的“五不翻”第三條的“此無故”。“dragon”和“龍”本為牛頭與馬嘴，涇渭判然，不能互譯，孺子可解。如今中國人卻因歐人本身“誤譯”而提出研究計劃，希望“自廢武功”，改變中國沿用已久的民族與國家圖騰，即使計劃功成，我想我和多數人一樣，也難排解因噎廢食之感，甚至——恕我不客氣——覺得庸人自擾。倘為與“國際接軌”而連文化固有也可拋棄，則我又“倍”感困惑了：“文革”都已過去有年，什么時候中國又“去中國化”得如此之急，甚至大方到連強調最甚的民族主義和國家主體性都可棄而不顧？

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