◎呂微： 顧頡剛：作為現象學者的神話學家
◎葉舒憲：神話的超前智慧
◎鐘宗憲：求索文化記憶中的神話拼圖
◎陳連山：中國神話學應該如何評價神話的歷史地位？
◎楊利慧：從神話的文本溯源研究到綜合研究
◎吳曉東：神話研究中的歷史附屬性與文化壓力
◎劉惠萍：中國現代神話學研究的學術反思
中國現代神話學：在思想與學術之間
劉宗迪
中國現代神話學已有近百年的歷史，與誕生于清末民初的許多其它現代學科一樣，中國現代神話學從一開始就是在啟蒙運動、救亡圖存和西學東漸的整體背景下產生的。這一獨特的歷史背景深刻地影響了中國現代神話學的思想品格和學術范式，因此而形成的學術傳統直至今日仍在很大程度上制約著神話研究者的學術操作，引導著他們的研究旨趣，啟發著他們的問題意識，甚至預設了他們研究取材的視野和對象，中國神話學研究中的種種痼疾也大多在這種傳統中有其根苗。在中國神話學誕生百年之際，為了增進中國神話研究的學科獨立和學術自覺，促進神話學研究的本土化和范式轉換，從學術史的角度對其進行全面而清醒的檢討，就顯得很有必要。筆者受《民間文化論壇》之托，約請呂微、葉舒憲、陳連山、鐘宗憲、楊利慧、吳曉東、劉惠萍等在神話學領域卓有建樹的學者，從各自感興趣的角度對中國神話學的思想背景和學術范式展開討論。長文短札，不拘一格，暢所欲言，言必有物。希望這種多維視野下的自由論說能夠激發學術同行對于相關問題的討論和思考。
神話學是一門外來學科，在西方神話學引入之前，中國傳統學術中并無“神話”這一概念，也無現成的作為神話學研究對象的神話素材。只是借助于西方神話學的概念和范疇，魯迅、茅盾、顧頡剛、鐘敬文等先驅者才在中國文獻中發現和圈定了可視為神話的素材，并把它們從古代文獻中“抽離”出來，按照西方神話的分類體系進行重新組織，依據神話學的理論進行解釋，于是，一門具有明確的研究對象和獨特的研究方法的神話學就應運而生了。由于現代神話學不是傳統學術按其自身邏輯發展而瓜熟蒂落的結果，而毋庸說是本土學術傳統非正常斷裂和西方外來學術強行楔入的產物，強扭的瓜不甜，橘渡淮而為枳，中國現代神話研究所結出的也往往不是甘美的碩果而是半生不熟的苦果。
上個世紀20至30年代以古史辨學者為代表的對華夏古史傳說的神話學研究，是中國現代啟蒙運動的重要組成部分。顧頡剛在《古史辨》自序中，極力倡導“從故事的眼光看古史”，認為先秦典籍中那些被歷代儒生視為信史、奉為典據的先王歷史，只是戰國迄兩漢之世的知識階層為“托古改制”而編造的故事，而非真實的歷史記載，從而從根本上瓦解了三皇五帝等古圣先王的歷史真實性，顛覆了傳統歷史敘事的可靠性，以摧枯拉朽的氣勢徹底摧毀了華夏王統（正統歷史）、道統（傳統倫理）和學統（經學）的根基。在此意義上，中國神話學的建立和發展，就不僅是一個學術史問題，而且更是一個思想史事件，其意義遠遠超出了神話學學科自身而波及整個中國現代人文學術和思想領域。
30年代中期至40年代，當“中華民族到了最危險的時候”，神話學研究也匯入了救亡圖存的時代主旋律。以顧頡剛為首的“古史辨派”從早先的辨析史料、懷疑古史轉入中國地理沿革史和邊疆史的研究，從地理沿革上證明華夏世界的族類同一性和歷史延續性。對于領土合法性和疆域同一性的證明，從來就是所有民族和族群神話敘事的重要組成部分，因此，我們可以說，顧頡剛和他的弟子們從《古史辨》到地理沿革史研究的轉變，在其學術旨趣上無疑是一個一百八十度的大轉彎，從破壞轉向建設，從叛逆轉向合作，從對王道正統神話的摧毀轉向了對民族國家神話的建構，顧頡剛對于自己的這種學術轉向盡管有著清醒的學術自覺，但在其背后潛移默運的力量仍然是時勢的轉變，套用李澤厚的話說，就是“救亡壓倒了啟蒙”。
與此同時，隨著學術機構向西南地區的轉移，西南邊疆少數民族的文化、風俗和神話也引起了學者的關注，聞一多、芮逸夫、馬長壽、馬學良、凌純聲等學者對西南、東北等邊疆地區民族神話的研究，在為神話學開辟了田野研究的新領域之同時，也把神話學變成了現代華夏各民族認同的紐帶。芮逸夫、聞一多、凌純聲在缺乏充分的文化影響史論證的情況下，就輕易地將南方少數民族洪水神話中的兄妹倆和儺戲儀式中的儺公儺母比附于甚至等同于漢族古代典籍中的伏羲女媧，用華夏古代典籍中的神話傳說和相關記載作為解釋少數民族風俗和神話的文獻依據，神話研究因此成為證明華夏民族一體性和文化連續性的有力途徑。20年代初，顧頡剛在《古史辨•自序》中，曾竭力主張要打破華夏民族自古一元和華夏地理鐵板一塊的傳統偏見，至此，被古史辨派從前門送出去的神明在轉了一圈之后終于又被從后門恭請回來，這種風水輪流轉的怪圈背后，除了救亡圖存的時代需要，更有儒家經學的華夏大一統觀念的預先鋪墊，這種觀念源遠流長，不僅根深蒂固，而且彌漫無跡，早已成了不言自明的無意識，學術言說很難逃出其手掌心。
由此可見，中國現代神話學中的兩個基本取向，即古史辨學派對古史記載中神話史料的文獻學研究和民族學者對邊疆民族口頭神話的田野研究，在研究對象和思想旨趣上可謂大相徑庭，甚至背道而馳。但是，盡管如此，它們在學術范式上卻是如出一轍，兩者對于神話的理解都是基于西方人類學神話學，都把建立于西方中心主義基礎上的進化論人類學作為其分析和解讀神話的共同學術資源。上個世紀20、30年代，當中國神話學呱呱墜地的時候，正趕上進化論人類學在西方神話學界獨領風騷，中國神話研究生當其時，茅盾、黃石、謝六逸等不失時機地引進了這種學說，進化論人類學的他山之石，諸如野蠻民族、原始思維、圖騰制度、交感巫術、氏族社會、萬物有靈等概念，立刻成為中國學者檢討古史記載和邊疆風俗的攻玉利器。
一方面，古史辨派在西方人類學的氏族社會、圖騰崇拜、原始思維等觀念的啟發下，對古史敘事和儒家信仰進行人類學的解釋，認為所謂“三皇”、“五帝”等在傳統古史敘事中至高無上的古圣先王，不過是華夏先民不同族群所信奉的圖騰，而那些彪炳史冊的先王故事原本不過是先民編造的圖騰神話，于是，“自從盤古開天地，三皇五帝到如今”的華夏歷史連續性就斷裂為不同原始族群的區域性敘事，而顧頡剛所關注正是這些原本荒誕不經的故事是如何被戰國以降的經學家和史學家們層壘地剪裁和編織成正統歷史。古史辨學者借助人類學的觀點顛覆了傳統古史和教條的權威性，正如弗雷澤通過對于洪水神話、死而復生神話的分析以及《舊約》記載與民俗的對比研究，顛覆了基督教神學的權威性，兩者同一機杼。
另一方面，民族學者則在西方人類學的進化論思想引導下，在邊疆民族的口頭傳統中發現了漢族古代制度和敘事的原型或遺留，從而用活生生的田野資料再一次強化了華夏與蠻夷、中心與邊緣、文明與野蠻之間的對比，傳統的夷夏之辨觀念在現代學術話語和操作的包裝下，改頭換面，花樣翻新，這正跟西方人類學家通過把野蠻民族的民俗和神話認定為西方文明的遺留物或原型而證明西方文明和工業文明的進步性同出一轍。
西方進化論人類學為中國神話學參與啟蒙主義和民族主義的時代大合唱提供了有力的思想武器，卻也使中國神話學研究的學術品格大打折扣。學術旨在求真，但是，由于不得不把中國的材料（包括文獻材料和田野材料）納入西方中心的分類框架和話語體系中，因此，這些研究都不可避免地把研究對象與其原初語境的剝離作為研究的基本出發點：對于華夏上古神話的文獻學研究是把古史傳說從華夏古典文獻的上下文中抽離出來，對于邊疆民族口頭敘事的田野研究則把它從其本土的口頭傳統和儀式場域抽離出來，納入西方中心的分類體系和進化論的敘述方略。這種忽視傳統文本脈絡和本土語境的解釋，不可避免地導致研究對象原初意義的喪失，導致對研究對象的誤解，從而從根本上削弱了研究的學術價值。實際上，這種對本土語境的忽視和對西方理論的生搬硬套，一直是中國現代神話研究的痼疾。也正是因為與原初語境的剝離，才使神話學者有可能從其各自的世界觀、價值觀出發對研究對象隨意發揮，時代精神、意識形態、政治意圖甚至個人的狂想才借此得以潛入神話研究的學術作業，令神話研究者能夠輕而易舉地將那些支離破碎的材料編制到意識形態的宏大敘事當中，使神話研究在客觀上成為意識形態和時髦理論的傳聲筒，這在賦予中國現代神話學以重要的思想史意義的同時，卻在相當程度上消弱了它的學術品位，妨礙了神話學研究的知識積累、理論成熟和學科獨立。
為學當識時務，但也不能太識時務。一門學科，如果缺乏自己的學術獨立性，一味趨迎時務，追捧時代風潮，也許能風光一時，但是，一旦時過境遷，風氣轉變，學術也會隨之風流云散。中國神話學勃然而興，忽然而衰，歷經起落，至今沒能成長為一門具有獨立學術品格和成熟學術范式的科學，其病灶也許正在這里。
顧頡剛：作為現象學者的神話學家
呂微
顧頡剛在中國現代神話研究的學術史上，是一位開風氣之先的人物，而說顧頡剛是一位現象學和后現代學者并非危言聳聽，至少對于大多數的中國現代學者來說，顧氏的神話學思想是特立獨行的。而凡是對于胡塞爾意識分析的意向論和構造論，以及海登•懷特《后現代歷史敘事學》（中國社會科學出版社版）略知一二的人，都立即會對顧頡剛關于傳說中的古史是“層累造成”的假說與胡塞爾、海登•懷特之間的相似性發生聯想并產生深刻的印象。
康德區分現象界與本體界，認為我們所能認識的只是現象，而對于本體，我們一無所知，但康德還不至于完全否定本體界的存在。到了胡塞爾那里，胡氏不僅主張回到面對現象的意識本身（這就是“實事”），甚至對本體的存在都采取了“不設定”的不置可否、不予表態的懸置立場。
顧頡剛的“層累造成的中國史”假說也是基于與上述相似的認知態度，也就是說，在顧氏看來，所謂古史的真實本體是我們根本就無法真正了解的，我們所能切實把握的其實只是后人關于歷史的諸種“造說”——傳說和故事，后人的造說不斷地被累積起來，于是我們才有了關于古史的系統知識。
如果海登•懷特對顧頡剛當年的假說有所知曉，他一定要奉顧氏為后現代史學的一代宗師，因為海登同樣認為，歷史所呈現給我們的只是敘事的話語，至于歷史的本來面目其實已經歷史學家以及無數的歷史敘述者們的過濾，從而不再是客觀的事實。就歷史通過敘事向我們呈現而言，歷史已經是故事、是傳說，或者說歷史的形式從來就是傳說故事，盡管海登并不像胡塞爾那樣狡猾地對歷史本體的存在與否不予表態，海氏還是承認歷史事件的本體存在。
經過此一番現象學知識論的視角轉換，歷史本體是否真的客觀存在現在就變成了一個信仰的問題，因為既然我們所能面對的只是現象和話語，現象無法證明本體的客觀存在，話語、敘事也不能證明歷史事件的真實樣態，那么除了依靠信仰，我們如何還有可能信任本體且相信歷史事件一定就是客觀存在的真實？康德和胡塞爾的現象學知識論暗含了如下的假定：現代科學對于經驗現象的理性研究是建立于對于超驗本體的非理性設定的基礎上的，對于超驗本體的非理性存在設定恰恰構成了對于經驗現象進行理性探索的先天基礎或先驗前提，無怪乎牛頓和哥白尼都堅持說他們的科學研究成果是對上帝創世的最有力的證明。
“‘設定positiond’這個概念與動詞的‘信仰belief’或‘存在信仰’是同義的。”“確切地說，在陳述中的設定或信仰不僅意味著將某物視之為‘存在著的’，而且還意味著將某個事態視之為‘真實的’。”（倪梁康：《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，第42頁）也許正是由于意識到對本體存在的設定是一種信仰行為，胡塞爾才堅持對本體的存在與否不予表態，從而堅持一種絕對純粹的理性主義精神，把理性的權力較之康德更嚴格地限制在知之為知之、不知為不知的認識范圍之內。
由于西方思想史上自康德以降的現象學知識論是在啟蒙理性立場的基礎上對信仰行為的進一步祛魅，所以深受近代啟蒙思潮影響的顧頡剛將其“拿來”作為解構古史傳說信仰傳統的工具就更加銳利，其對信仰偶像的破壞程度就更顯徹底。但顧頡剛是過于超前了，以至于顧氏對歷史敘事的故事解讀和神話解讀不斷遭到后人的有意遺忘。今天，早就被顧頡剛假說性地恢復了本體面貌的天神黃帝在經歷了古史辨運動的啟蒙主義神話學洗禮之后又重新戴上了“人文初祖”或“部落聯盟首領”的冠冕，這說明，對歷史進行再本體化的存在設定至今是我們時代的社會合法化的信仰需求。
現代中國的啟蒙主義思潮（神話學也位列其中）有個顯著的特點，就是在現代性思想內部，反現代性甚至后現代性思想與現代性思想的并置或共存。這有兩個原因：第一，中國是后發展的現代性，因此可以汲取已經發展的西方反現代性和后現代性的思想成分；第二，中國本土就存在著與西方反現代性和后現代性類似的知識譜系。顧頡剛的思想方法可能主要來源于后者，前古史辨辨偽學術的方法論具有類似于現象學的成分，因而造就了顧頡剛神話學思想的后現代風格。
但即使如此，我們仍然要把顧頡剛的神話學歸結為啟蒙主義神話學的陣營，正如我們不能因為伏爾泰曾經盛贊中國古代政治制度中行政、監察的分立就自詡我們的老祖宗早就進入了現代。對顧頡剛的神話學我們也應作如是觀，中國現代神話學始終屬于啟蒙主義思潮的一翼。至于顧頡剛本人，他當然不會承認自己是一位現象學家，而會堅持說他是一名科學理性的最堅定的擁護者，他也沒有淪落到對歷史本體不予表態的地步，只不過他是借助于類似現象學的方法達到了經典的、理性的啟蒙主義認識論的目的，即通過對現象的認識達到了對本體世界的存在設定，通過對歷史話語的神話學辨析達到對歷史本體的重新認定。而我們已經了解了，對于本體世界的存在設定反過來又建構了現代人理性操作的非理性信仰前提，無論如何，中國現代神話學在對舊的古史敘事和傳統信仰加以消解和祛魅的同時，又為現代古史敘事和信仰舉行了新的奠基。
神話的超前智慧
葉舒憲
中國現代神話學雖然已有近百年的歷史，涌現出大量的研究成果，但是，中國神話研究者對于神話的基本見解仍非常片面，仍主要局限于從文學的、史學的角度理解神話，或者把神話當成人類童年的天真想象，或者當成上古歷史的殘存記憶，從而完全忽視了神話在知識哲學的意義上所呈現出來的古老智慧。
西方學術界對神話的認識，在18－19世紀，是以維科的 “詩性智慧”（poetic wisdom）說為代表的時代，也反映了浪漫主義幻想的復歸文學原點之需要。到了20 世紀，比較的眼界從歐洲中心論拓展到真正的世界范圍，所謂世界各地“原始人”的神話第一次獲得可以同希臘羅馬神話相提并論的地位。坎貝爾（J.Campbell）的“我們賴以生存的神話”（Myth to Live By）之命題，比浪漫主義神話觀又進了一步。從超現實主義到魔幻現實主義，充分顯現了文化他者的神話之再發現，對文學想象世界的激發和重塑作用。
進入21世紀，神話對我們人類的最重要的貢獻將是其所蘊涵的豐富的生態智慧。我們完全有理由把它看成是一筆長久被文明人所忽略的寶貴的思想資源，一種對今人也具有重要教訓意義的超前智慧。
今天的主流話語津津樂道什么“循環經濟”、“綠色JDP”，或者還有什么“生物權利”、“動物倫理”、“環境意識”。這好像是自啟蒙時代以來盲目相信進步無止境，增長無極限的現代人的一次新的覺醒。但是，這也是隨著現代性的負面效果日益嚴重而不得不覺醒的，是隨著自然環境的破壞，物種的滅絕，能源的枯竭和資源的日趨緊張而被動地、被迫地覺醒。所以說是近似于亡羊補牢的那種智慧，也就是滯后的、后知后覺的，而絕不是超前的或者先知先覺的。在這方面，今人確實要愧對古人、原始人。因為原始人的神話世界觀就是建立在“循環”基礎上的，因而也是更加符合綠色原則和可持續生存之倫理的。
神話足以充當現代人的生態導師，其主要根源就體現在神話思維的物我不分的渾融性質上。神話從來不突出超越于自然萬物之上的人類主體，因而也絕不會陷入人類中心主義的自大狂之中。在神話的世界中，可以歸納出如下一些基本的生態思想。
其一，人只是自然中的一部分，也許還不是最優越的部分。人與自然不是對立關系，而是息息相通的依存關系。
從《舊約•創世記》的創造神話中可以清楚地意識到：人從被造之初起，就是處在生物鏈序列之中的一員。人與大地的依存關系體現在人來源于泥土這個重要的神話情節。弗雷澤的《舊約民俗》一書已經在世界五大洲的各民族神話中找出了類似的神話母題。可見人類祖先在想象自己生命由來的時候如何不約而同地指向大自然的代表——土地。對于古希伯來人，人種的誕生來自于地面的塵土，這一點是非常自然的，因為在他們的語言中表示“地”的這個詞（adamah）是“人”（adam）這個詞的陰性形式。從巴比倫文學中多次提到的情況看，巴比倫人也認為人是由泥土塑造成的。在埃及神話中，據眾神之父克諾莫在他的陶匠的陶輪之上用泥土塑造了人。我們中國漢族古籍中關于女媧摶黃土造人的說法也是婦孺皆知的。筆者傾向于把女媧這類獨立于男性作用之外，單獨行使創造職能的女神看成是農業社會信奉的大地母親神的化身（參看拙著《千面女神——性別神話的象征史》，上海社會科學院出版社2004年）。而地母神這個觀念本身的虔誠性，就足以防止人對自然的肆意踐踏和無節制掠奪。
人的生命除了來源于土，還可以源于另外的生命元素。更加“原始性”的神話就揭示了這一點。在墨爾本周邊的澳大利亞原住民神話中，創世主名叫龐德-吉爾，他用刀割下了三塊樹皮，把一些泥巴放在一塊樹皮上，用他的刀把它修成恰當的形狀，然后把泥塊的一部分放在另一塊樹皮上，在把它塑造成人的形狀。它先造的是腳，然后造的是腿，然后是驅干和手，最后是頭。他就這樣在另外兩片樹皮上各造出了一個人。他對他的手藝欣喜萬分，圍著他們手舞足蹈。隨后，他又從桉樹上取下樹皮的纖維做成頭發，把它貼在泥人的頭上，然后他在觀看他們，再度為他的杰作而欣喜，并又一次圍著他們跳起舞來。隨后，他俯下身來，把他的呼吸使勁地吹入他們的口中、鼻中和他們的肝臍眼兒中。不久，他們抖動起來，站起來，成為發育完全的男人。
神話中這種土與樹（木）的結合，成為人的本源。我們過去總以為神造人的神話十分荒誕，與生物進化的事實不符。現在看來，神話觀念的意義不在于它的真與不真，而在于它的生態功能。新興的宗教生態學研究對此有很好的發現。相信人是神用自然元素造出來的，這觀念的功能其實就在于限制人無限膨脹的自我中心和貪欲，促進敬重自然的謙虛品性。這既有利于人在生物系統中的持久延續，也有利于整個生物鏈的依存與免遭破壞。
至于人是否可能脫離生物鏈而獨自存活，神話的答案無疑是否定的。在《創世記》第一章里，我們讀到上帝如何在創造的第五天造出魚和鳥，以及所有住在水中和空中的生物，在第六天造出陸地上的所有生物，最后造出了人。上帝是按照自己的形象同時造出男人和女人的。從這一敘述中可以看出：上帝先造出了低等動物，然后造人。人是地球上被造的所有生物中的最后一個。按照后來居上的邏輯，很容易把最后出現的人看成超出其他生命的至高存在。不過參考更加古樸的原始人神話，就不難看出，人不是至高的生命存在。因為人是必死的，而有些動物則具有返老還童和永生不死的能力，如蛇，螃蟹，蛙，蜥蜴等。
其二，生命的神圣循環。如今的循環經濟倡導者，對自然資源的“可再生”與“不可再生”性有高度關注。其實，早自神話時代起，人們就對生命現象做出了“可再生”與“不可再生”的二分法。請看南太平洋的西里伯島上的托多－托拉伽人（Todjo-Toradjas）講述的神話：從前，神召喚來所有的人和動物，要確定他們的命運。在神提供的所有的命運之中，有這樣一種：“我們能夠蛻掉衰老的皮。”不幸的是，人類在這個至關重要的關頭卻是由一名老太婆為代表的，她根本就沒有聽到神提出的這個試探性的建議。但是有動物聽到并響應了神的建議，蛻去舊皮，比如蛇和蝦，從而獲得可再生的好命運。
蘇門答臘西邊的尼亞斯島人（Nias）所講述的故事說，起初，大地被造好之際，從天上送下來某個生物，來最后完成創造工作。他本來應該動作迅速的，但是卻由于難忍饑餓的疼痛，他吃了一些香蕉。他選吃的這個食物是非常不幸的。因為只有他吃了河蟹，人類才能像河蟹那樣蛻掉皮殼，由此獲得返老還童的本領，從而永生不死。他既然吃的是香蕉，那么死亡就通過香蕉來到我們人類中間了。另外一個版本的尼亞斯島人故事添加了一個情節：“是蛇先吃了蟹。根據尼亞斯島人的看法，蟹能夠蛻皮而不死。因此，蛇也就能夠不死，只是蛻皮而已。”
門特拉斯人（Mentras或 Mantras）——馬來半島上的一支羞怯的叢林中的原始人部落——講述說：世界的早期時候，人是不死的，只是隨著月亮的殘缺而變瘦，又隨著月亮的圓滿而變胖。這樣一來，人口不受限制，終于發展到了警戒的極限。第一個人的兒子把這個狀況告訴了父親，并且問父親怎么辦。第一個人是一個善良的幽魂，他說：“隨其自然吧。”但是，他的弟弟卻對現狀抱著馬爾薩斯人口論的觀點，他說：“不，就讓人像香蕉一樣死去吧，把他們的后代留下。”問題的爭議被傳到地下世界的冥王那里，他決定采納死亡。從此以后，人不再像月亮那樣死而復活了，而是像香蕉那樣死去。
這個神話中透露出一些關于人口與生態的承載力與限度的觀念，非常寶貴。熱帶叢林中生存的門特拉斯人的社群數量很少，符合老子所說的“小國寡民”或者莊子說的“人民少而禽獸眾”。其神話中已經有了用死亡來節制人口膨脹、保持生態平衡的意識，這對于當今60多億人擁擠在日益變小的地球村的現狀，是一種極大的警示和反諷。僅在20世紀這一百年中，人類由于自相殘殺等原因而非正常死亡的人數已超過兩億。如今每一年死于交通事故的人數就達46萬之多，這比2003年全球死于SARS的一千人來說，實在是大巫見小巫。可是SARS造成的全球恐慌與旅游業蕭條，至今讓人們心有余悸。而“猛于虎”的車禍卻絲毫也沒有引起當代開車族與瘋狂買車一族的恐懼與憂慮，似乎非要等到數億年地下生物積累下來的石油在未來幾十年內完全耗盡，才會甘心。事實表明，現代性的生活方式不僅已經成為人類的最大殺手，而且成為培育消費癡迷（褒義的說法是“追求時尚”），產生新愚昧的根源。這絕不是一廂情愿的“循環經濟”或“可持續發展”說所能克服的。
如果再聽一聽哈佛的社會生物學家愛德蒙.威爾遜關于烏干達大屠殺的生態學解說，也許在震驚之余，能夠使你更加敬重神話所揭示的原始人的智慧聲音。
門特拉斯人的神話告訴我們：人類個體的必死性（不可再生）是人類作為物種的可再生性繁衍之條件。如果當初每個人都是不死的，那么資源的限度將使整個人類也許無法存活至今。
神話中取代人而成為可再生性動物的，以蛇與蜥蜴最為常見。
西部非洲的范斯人說，神用泥土造人，起初是按照蜥蜴的形象造的，造成后把他放入水池中，讓他在水中停留七天。在七天結束的時刻，神叫到：“出來啊！”于是，一個人取代那蜥蜴從水池里走出。
越南東部的巴拿人（Bahnars）對原始人的永生性的解說，不是用月相，也不是用蛻皮的習俗，而是明顯地歸結為某一種樹的復生能力。他們說，在起初的時候，每當人死時，就被埋在一棵名字叫龍布羅的樹的腳下，過一些時候總是能從死亡狀態重新活過來。復生的人不是像嬰兒那樣，而是像成年的男人和女人那樣。這樣，大地上的人繁衍得很快。所有的人聚合起來構成一個大城鎮，由我們的第一對父母統治著。到后來，人口實在太多了，到了這樣一種極限狀態——就連一只蜥蜴也無法正常出行而免得被人踩住尾巴。蜥蜴對這種人滿為患、擁擠不堪的狀況很惱火，這個狡猾的家伙給那些挖掘墳墓的人一個陰險的建議：“為什么要在龍布羅樹的腳下埋葬死人啊？把他們埋在龍昆樹下吧。這樣他們就不會復生了。讓他們完全徹底地死，就此終結吧。”蜥蜴的這個建議被采納了，從那一天起，人就不能復生了。
弗雷澤在分析以上神話時指出：“在這個故事里，如同許多非洲故事那樣，給人類帶來死亡的媒介是一只蜥蜴。我們可以猜想：將招人厭惡的行為歸罪于一只蜥蜴的理由就在于，這個小動物和蛇一樣能夠周期性地蛻皮。原始人會從這個現象中推測這種動物能夠返老還童，活到永久，就像他推測蛇具有此類本領一樣。這樣，所有講述一只蜥蜴或者一只蛇如何成為人類必死性之罪魁禍首的神話，也許都和一種古老的觀念相聯系，那就是在人與能夠蛻皮的動物之間的一種妒忌與復仇的觀念。更具體地說，就是在人與蜥蜴或蛇之間的妒忌與復仇。我們還可以這樣認為，在所有此類情況下，人們要講述一個在人與他的動物對手之間競爭長生不老的擁有權的故事。在這場競爭之中，不論是出于失誤還是出于詭計，勝利總是屬于動物一方，它因此而成為永生的，而人則由此注定了必死。”（James G. Frazer, Folklore in the Old Testament, London: Macmillan Company,1923,p.31.） 伊甸園神話雖然沒有直接表現蛇奪去了人的可再生性，但是蛇引誘人祖偷吃智慧樹的果子，不也就是人類永遠也無法吃到生命樹的果子的前因嗎？由此可以推知，蛇的形象為什么通過猶太教和基督教神話，成為西方文化中的邪惡的象征，乃至連累到更加具有神話性的動物“龍”。
相比之下，由于對可再生性的艷羨，蛇和蜥蜴在華夏文化中的命運要好得多。有了對個體的永生即可再生性的這種向往的理解，再去看我國漢代畫像石中常見的所謂的人首蛇身形象，就容易體會其神話符號學意蘊了。仔細分辨，其實有一些造像不是蛇身，而是蜥蜴身，因為那身體上分明長著彎曲的四只腳。這也使我們想起關于《周易》得名由來的爭論中，有一種觀點就認為“易”的觀念起源于蜥蜴！沿著從神話思維到哲學思維的發生學方向，蜥蜴作為可再生智慧的動物化身，充當教導我們以生生不息的宇宙變“易”原理之導師，真是再合適不過了。就好比道成肉身的現身說法。因為蜥蜴的肉身就是變易與可再生原理的生動標本。
其三，萬物都是有靈性的，動物和植物有其神圣的一面。從薩滿教的萬物有靈世界觀看，現代人雖然在終結了薩滿式思想方式以后，在征服自然、物質的占有和耗費方面大大超出了古人的想象，但是這并不能給人帶來幸福、滿足和心靈的寧靜。相反，物欲癡迷下的現代人陷入了可怕的精神危機和困境，急需治療和拯救。如今西方知識分子中風靡的新薩滿主義運動，就是要把自救的希望寄托于重新向原始人學習，放棄科學主義和自我中心的西方價值傳統。對此，這里沒有篇幅展開討論。只要翻閱一下《新時代百科全書》（Encyclopedia of the New Age, London:Time Life Books,1999），《第一民族的信仰與生態》（First Nations Faith and Ecology, Toronto:Cassell,1998），《原始的激情》（Primitive Passion，New York: Alfred A Knopf,1997）等著作，便可了解大概。如果對理論沒有興趣，那就讀一讀拜倒在印第安巫師那里的白人人類學博士卡斯塔尼達的暢銷小說吧。也許不難明白：由神話所率先倡導的生態智慧，其實也是教人重新做人的智慧。
求索文化記憶中的神話拼圖
鐘宗憲
用今天的眼光看，神話之為神話，主要是在于“神話”與“真實”之間存在著一段若即若離的距離。這種距離出自一種認知上的落差。表面看來，神話敘述的內容是荒誕不經的，是對于客觀事實或科學常識的扭曲，悖離我們對于一般生活常態的認識。但是，“神話”和“真實”之間的這種距離，有時候卻又似乎呈現出一種深層的內涵與精神，反映出某些已知的歷史實況或未知的生活想象。就思維方式的角度而言，“真實”可以是對具體物象的反映，能夠用實證的手段予以檢驗；“真實”也可以是心象的虛構呈現，只能以理解、領悟的感知來尋求答案。而神話學者所扮演的角色，是為存在于神話和真實之間的這段距離找出填補、系聯的可能性。
現代學術的中國神話研究，已歷百年之久，名家輩出，成果豐碩。許多研究成果都提供給我們若干“合理”而“可能”的神話詮釋。但是，我們不能忘記，這些“合理”而“可能”的說法，可能僅僅只是說法，或者只是假設，并不意味著歷史確實曾經如此“發生”。中國現代神話學研究的原始動機，原本就是源于中國歷史建構的需要，中國神話研究，一直以來也確實與中國古史研究有著難分難舍的關系。直到今天，大部分學者仍然是把神話研究當作一種追求真理、復原歷史的學術操作。我們在面對前輩學者的各種結論時，出于特定的目的而接受并采用這些結論，甚至據此而構筑出中國上古史的“真實”。對此，我們所必須抱持的態度應該是：神話學者所提出的各種詮釋、說法，都是一種求索文化記憶的結果；“記憶”中的事情未必是真實地發生過的事情，但是“記憶”本身卻可以是“真實”的，足以影響到人們對于現實的認知。比如說，關于中國人是“炎黃子孫”、“黃帝子孫”這樣的說法，就是一個典型的例子。
“炎帝”、“黃帝”，是戰國時期才出現的詞匯，應該都是神話中的人物。《國語‧周語下》稱鯀、禹、共工、四岳、杞、鄫、申、呂、齊、許等“皆黃、炎之后也”，是第一次出現炎黃子孫概念的說法。《國語‧晉語》還另有黃帝有二十五子、十二姓的記載。到了西漢司馬遷的《史記‧五帝本紀》開始以黃帝為民族共祖，唐堯、虞舜、夏、商、周、以及后來統一稱帝的秦，都是黃帝的后裔；即便是各諸侯國－－吳、魯、燕、宋、晉、楚、越、鄭、趙、魏、韓等，也幾乎都可算是黃帝子孫。就目前的資料分析，其實很難確定真有炎帝、黃帝其人；若論始祖，《左傳》稱炎帝、黃帝都是“少典”之子，自然應該說是“少典子孫”，而非“炎黃子孫”。但是司馬遷在面對漢帝國大一統時代的來臨，而作出推祖黃帝的敘述，是有其深刻意義的：一方面是史家對于時間與世系的本能需要，另一方面也為了破除諸侯分割、民族對立的現象，宣示漢民族的同一性。漢民族本來就是一個模糊的概念，甚至不是一個基于共同的血緣關系建立起來的族群，而這正是中國歷史上所一貫的以文化作為夷夏之防的原因所在。于是，司馬遷的炎黃共祖之說，就化神話為歷史，成為我們民族共同的文化記憶。
從這個例子可以清楚地察覺到：文化記憶的真實性是可以被建立、可以被修改的。如果說，神話的最初是以口傳的方式進行傳播與流傳的，那么神話的內容原本就是透過人們的記憶來加以傳承，因此，就不可避免地在口耳相傳的過程中發生變化。神話傳承的基本脈絡可以歸納如下：
創說（或是最初的文化記憶）－→講述，傳播－→建立記憶（或重新記憶）－→自覺或不自覺的再創說（遺忘或增添）－→再講述，再傳播－→被記錄為書寫文本（記憶的另一型態）或保留于語境階段（再記憶，再講述，再傳播）。
問題的癥結在于：只要是一種“傳播”，內容都可能會發生變動。更何況是沒有書寫為“定本”的口頭傳播。依照我們對于中國神話發展的理解，神話可能的傳播和變易途徑至少可以區分出如下幾種情況，這些都是產生記憶修改和流變的可能原因，甚至是創說的一種背景：
一、弱勢文化族類攀附、因襲強勢文化，或因強勢文化的刺激而產生的文化反省；
二、由于民族的遷移而導致的傳播和變易，比如說不同民族神話傳說的摻雜融合；
三、政治強權自上而下的灌輸和宣傳；
四、學術論爭、融合與交流，導致神話的跨區域的活動與交換；
五、文人通過文學作品對神話的再創作和改寫；
六、歷史溯源上的需要與記載；
七、被宗教所借或流入民間傳說并隨之流傳。
今天我們所看到的、閱讀到的神話，都只是在某一個特定的時空里被傳述下來或采集記錄下來，之后還可以繼續的再創說、再傳播，甚至可能出現更新的語境內容與文本記錄。所以，當我們進行神話研究工作、或是進行神話內容的對比研究時，雖然很容易發現經常會出現相同的結構單元、相同的講述模式，并據此開展出相關的研究主題。主題性、類型性的歸納與創造性、藝術性的思考在中國神話的研究范疇當中固然要緊，然而，更重要的是：對于同一主題、同一類型的神話在不同的時代、區域所產生的不同內容或差異性內容的比較研究，并對于這種差異加以詮釋。換言之，如果神話確實是一種集體性的創作或族群性的認同的話，那么神話對于整體生活的思維反映就要更為直接而且廣泛，與歷史的認知與發展之間的關聯也就更為密切。所有神話的內容都脫離不了“生活經驗”的背景：即使我們強調“想象”的重要與“先驗”思考的可能，也難以將“生活經驗”的部分完全撇開。
總之，我們可以得出如下幾點結論：
第一，神話所表現的內容，是一種文化記憶中的“真實”。這樣的真實，反映著某一個特定的時空下的集體認同。因為是集體的認同，所以反映著此一時空下的生活經驗，也等于在表現特定文化。非此一特定文化氛圍者，面對神話，就會不可避免地出現認知上的落差。
第二，現存的神話，都是經過文化記憶篩選后的結果。所以我們透過文本閱讀，或是田野采集，會發現神話傳播中的“沉默現象”。“沉默現象”指的是兩個部分：第一部分是非口傳的文獻記載出現斷層，使得神話敘述的還原往往必須借助后來的其它文獻記載，這固然是神話流變現象之一，但是由于文獻的時間差距過大，如果缺乏共時性數據，很難做到真正準確的地步。第二部份是口傳的民間文學，在被文字記錄前有各種被修改、演繹、附會的因素存在，這段“沉默”而沒有被記錄的期間長短與內容，難以估計。換言之，單純以現代田野采集數據要還原上古神話，是有其困難度的。
第三，神話產生的時空，不必是絕對的“上古”或“原始”。凡是未開化的社群，或是思想素樸單純的集體，都可能孕生出神話。如果以知識的成分來看，神話可能是最初的知識、最初的科學，但是因為層次的差距，而成為偽知識或非科學。知識層次較低的“民間”，會集體性的不自覺產生神話，自然相信神話、傳播神話；而知識層次較高的知識分子或所謂已開化的社群，也仍會不自覺的產生神話，例如對于外星人的想象，就如同現代神話。但是知識分子或已開化的社群往往操弄神話，出于一定的現實目的而編造神話或詮釋神話。而這樣的編造與詮釋，也會形成一種特定的文化現象，成為我們文化記憶的一部分。
學術研究工作，是對于“真實”的求索。對于中國神話的研究，也許不必陷入像傳統西方神話學那樣“歷史的”或是“寓意的”動機決定論的思考窠臼。神話是集體心靈的產物，集體凝聚出一種外在的敘述形式。這樣的集體性，代表著“創造”，也代表著“接受”，或者與動機有關，或者與理解有關，或者與目的有關，但是都脫離不了那個時空下的整體文化。畢竟神話不是個人囈語或“私人寫作”。
反省過去百年，中國神話研究一直都在進行類似拼圖般的文化復原工作。這里所要強調的是：在每個時空里，都有過去文化記憶的留存，也都有產生新的文化記憶的可能。每一則神話，都代表著一個文化記憶的片段；哪怕是被我們歸類為同一主題、同一類型的某些神話組合，都可能有著新舊記憶摻雜的痕跡。而每個時空下對于神話也會有不同的詮釋與理解。誠然“神話”像是一片片散失的拼圖，與現在我們認知的“真實”有著一段距離，所以神話學者應該求索記憶的“原型”來處，為這段距離找出填補、系聯的可能性。但是，那一片片拼圖的拼接互湊，亦即新舊文化記憶摻雜痕跡的辨識，或者才是這種文化拼圖工作所應該致力關注的，惟其如此，方能復原每個時空里的文化記憶。
陳連山
一個學科的健康發展，有待于不斷加深對于學科對象的分析；還有待于該學科自覺的學術反思，有待于其學術史的建立。相對于神話研究而言，中國神話學對于自身的學術反思是很薄弱的。因此，各種論著中存在一些似是而非的觀點，例如所謂的“原始思維”問題、“圖騰問題”、“中國體系神話”問題等等。限于篇幅，我只談談學界應該如何評價中國神話的歷史地位問題。
不少學者都認為：中國古代文化的非宗教理性精神以及儒家思想的主流地位使得神話一直不能取得應有地位，所以也無法產生科學的神話學。我也曾經接受這種判斷。現在看來，這個判斷可能存在問題。因為人們通常以西方文化中神話的地位作參照，假設任何民族的神話都應該具有這種地位，否則就是沒有得到“應有地位”。這種判斷是先驗的，根據不足。
神話不過是人類眾多文化現象之一，是人們出于對于超自然現象的關注而產生的神圣故事。雖然各個民族都創造過很多神話作品，但是，由于各民族總體文化體系的不同（有些文化強調超自然，有些文化強調現實），它們各自的神話所能發揮的社會功能是存在差別的，所以各民族神話在其文化體系中的地位自然也不相同。我們評價神話的歷史地位應該從具體文化體系的實際出發，客觀考察其實際影響，并據此判斷其真實的歷史地位。不能僅僅憑據古希臘傳統形成的觀念來加以判斷。
西方文化的兩大傳統（古希臘文明和基督教文明）中，神話一直占有崇高的文化地位，是西方文化的重要經典 。究其原因，主要在于西方文化傳統把超自然的神靈視為價值本源。神話作為古希臘和基督教對其神靈超自然性的敘述，于是就成為西方文化的核心內容，從而深深影響到他們的宗教信仰、政治運作、藝術創作，以及體育競技等領域。馬克思說希臘神話是古代藝術創作永不枯竭的寶庫。對于西方文化而言，的確如此。但是，以儒家為代表的中國古代文化崇拜遠古帝王，而最神圣的天是一個抽象概念，無法形成大規模的超自然敘事。在中國古代這種忽略超自然、強調現實的文化體系中，描寫超自然的神話當然不可能處于主流地位，而只能是間歇性的，邊緣性的和地方性的。中國神話不是文化主角，與西方文化體系中神話所扮演的那種核心角色不可同日而語。在文學領域，中國古代神話往往出現在非主流的典籍中，它對中國文學的影響力是有限的。除了屈原之外，古代詩歌中神話并沒有決定性影響。古代戲劇中更少見到神話的影子。古代志怪小說是神話影響最大的領域，可是它在全部小說中只占一小部分。在宗教和政治領域，中國古代沒有真正的神權政治，巫師以及后來的和尚、道士都沒有獲得決定性權力，所以神話對于政治、對于民眾生活的影響力也是有限的。因此，以儒家為代表的古代知識分子對于神話評價不高，其實正是真實地反映了中國神話的實際社會影響。被今人目為“神話寶庫”的《山海經》自漢代至清代中葉，其中超自然的敘述一直屬于“怪力亂神”，地位低下。至多可以作為博學君子泛泛瀏覽的對象。所以，如果以古代文化歷史的實際出發，無論如何是不能給它過高的地位的。
為什么今天這么多學者異口同聲地責備古人呢？這是因為二十世紀初以來，中國文化在西方影響下迅速轉型，神話于是備受重視。葉舒憲認為：神話學與民俗學（民間文學）引導了20世紀中國文學研究最終走向與世界接軌的道路 。陳建憲認為：中國神話學的價值取向體現的是現代中國人的“精神還鄉” 。兩位學者所言實際反映了中國神話學研究是借助于重視超自然的西方文化的模式重新塑造我們的文化傳統。《山海經》從清人眼中不登大雅之堂的“小說家言”一躍而為今人心目中的“神話之淵府”，高居文學源頭的寶座。這充分揭示了中國現代文化與古代文化傳統的決裂。從建設新文化的立場看，今人重視神話是合理的。但是，如果以今天神話的地位去要求古代神話的地位，以今天的標準去要求古人，那就很不妥當了。那會使我們割裂古代文化體系，扭曲歷史真相。
從神話的文本溯源研究到綜合研究
楊利慧
在中國神話研究史上，長期以來盛行著的，主要是以文本（text）研究為主的視角和方法，也就是說，學者們關注和分析的，主要是被剝離了語境（context）關系的神話文本。而且，分析神話文本的眼光基本上是歷時性的，視角和分析方法模式主要是歷史溯源式的，即往往是通過對文獻資料（包括古代典籍、方志、巫書等）的考據，或者結合采集的口頭敘事文本，或者再有考古學的材料，——總之，往往是通過對文本形態和內容的梳理和分析，追溯神話的原始形貌和原初涵義，勾勒它在歷朝歷代演變的歷史脈絡，并探詢其可能蘊涵的遠古思想文化意義。應當說，文本的歷時性溯源研究方法的形成，是與中國悠久的歷史文化傳統和豐富的文獻資料分不開的，它是中國學者在分析中國文化事項上的一個特點和長項，也是認識事物本質的一個有力的途徑。但是，如同我在一篇文章中已經指出的那樣，總是從這樣的思路和模式出發去分析神話，不免單一和僵化，更重要的是，它忽視了神話的創造、傳承和演變都是在特定語境中發生的，是與特定社會和文化語境下的政治、經濟、文化、社會組織、宗教信仰等密切相關的，是由一個個富有獨特個性和講述動機的個人來講述和表演的，它的意義和生機不僅在于它對以往的遠古文化的反映和證明，更在于民眾在當下的社會生活中如何不斷地重新利用和創造、表演和接受它。因此，我以為中國目前的神話研究，應當從“文本溯源研究”的模式，向更加開闊、更加多元的“綜合研究”（或者說“立體研究”）方向發展。
我近來一直在考慮民間敘事（包括神話）的“綜合研究法”（Synthetic Approach），而且前不久還寫了一篇比較長的文章，談到這個方法的主張。總的來說，這一方法主張在研究“作為口頭表演的民間敘事”時，要把中國學者注重歷史研究的長處和目前一些西方理論（包括表演理論）注重“情境性語境”（the situated context）和具體表演時刻（the very moment）的視角結合起來；把宏觀的、大范圍里的歷史-地理比較研究與特定區域的民族志研究結合起來；把靜態的文本闡釋與動態的表達行為和表演過程的研究結合起來；把對集體傳承的研究與對個人創造力的研究結合起來。如果說以往的中國民間敘事研究多集中于分析和追溯某一敘事文本的原初形態和歷史演變脈絡的話，那么綜合研究法則試圖將某一敘事文本置于某一特定語境下予以放大，也即在一個具體的時間和地域范疇中，對其受到講述人和聽眾的相互影響、受到該語境中諸多復雜因素協同影響的過程加以細致考察和研究。
這一研究思路提出以后，有不少研究者問我：你如何運用綜合方法來進行中國神話的研究呢？這里我想說：這一研究思路和方法依然在探索的過程當中，許多地方還有待檢驗和修正，不過我也已經在研究一些課題時有所實踐。前不久我寫了一篇文章，《民間敘事的傳承與表演——以兄妹婚神話為例，兼談民間敘事的綜合研究法》（《文學評論》2005年第2期），立足于對河南省淮陽縣人祖廟會上的神話講述活動的民族志考察，以兄妹婚神話的兩次表演事件為個案，通過分析兩位講述人對神話因為粘連和變異而引起的故事發展邏輯上的矛盾的不同的處理方式，力圖著重解決兩個方面的問題：1、探討一些目前在中國神話學領域里尚很少被論及的學術問題，比如作為一種古老的民間敘事文類，神話文本是如何在表演中得以呈現與構建的？相同類型的神話在不同的講述人那里會發生什么樣的變化？神話在具體語境中被傳承和表演的過程怎樣？在講述過程中，講述人與參與者之間、傳統與個人創造性之間如何互動？神話講述過程中有哪些因素在共同參與表演并最終塑造（shape）了神話文本？在一個現代化的社會中，神話傳統是否會發生變異以與現代社會相適應？或者說，神話作為傳統文化資源，如何被那些具有創造性的個人加以改造和利用，從而賦予他們今天的現實生活以意義？2、通過這一個案研究，力圖嘗試用“綜合研究法”對民間敘事進行深入探討。在這篇文章的結語中，我談到這樣幾點認識：1、民間敘事文本并不是一個自足的、超機體（super-organic）的文化事象和封閉的形式體系（formal system），它形成于講述人把自己掌握的有關傳統文化知識在具體交流實踐中加以講述和表演的過程中，而這一過程往往受到諸多復雜因素的影響，因而塑造了不同的、各具特點的民間敘事文本。2、從民族志的個案研究中，我們可以比較清楚地看到，民間敘事為何以及如何被一次次重新置于不同的語境下加以講述（也就是鮑曼提出的recontextualize），那些富有創造力的個人如何在傳承民間敘事的同時又對它加以某種程度上的再創造（reconstruct）、從而為他們今天的社會生活服務。3、民間敘事的講述與表演是一個充滿了傳承與變異、延續與創造、集體性傳統與個人創造力的不斷互動協商的復雜動態過程。因此，只有把歷時性研究和在特定語境中考察傳承和創造的某一時刻的視角結合起來，把大范圍里的歷史-地理比較研究與特定區域的民族志研究結合起來，把靜態的、對于作為表演結果的敘事文本的研究與動態的表達行為和表演過程的研究結合起來，把對民間敘事的集體性和模式性的研究與對個人創造力的研究結合起來，我們才能比較深入地了解民間敘事的傳承和變異的本質，以及其形式、功能、意義和表演等之間的相互關系。
除了我自己的研究外，參與我主持的一個教育部課題“現代民間口承神話的傳承與變異”的幾位研究生，也在不同層面上實踐我上述“對神話進行綜合、立體研究”的思路。比如張霞《口承神話的傳承與變異——以重慶市九龍坡區走馬鎮工農村為例》（北京師范大學碩士學位論文，2000年）一文，對重慶市九龍坡區走馬鎮工農村口承神話講述活動進行了田野調查，在特定的社會文化背景下，觀察口承神話真實而具體的表演空間，探索神話傳承和講述中“講述人”這一重要因素在神話傳承和變異過程中的角色和作用。該文將神話看作是一個不斷被傳承、被創造和不斷變化的動態過程。論文比較了同一個講述者在前后13年間于不同的情境下講述的同一則神話的5則異文，以及5位講述者所講述的同一類型神話的不同異文。通過對這個社區中口承神話生存和傳承狀況的具體考察，認為：1、講述者的記憶神話的機制是神話經過反復講述而不改變核心情節的一個重要原因。2、講述者在神話的變異中發揮著巨大的作用。而這種變異往往是應場景而生，應具體的社區文化背景、甚至時代特征而生，是神話具有彈性、富有生命力的表現。3、講述者對傳統的神話資源的處理方式和態度不僅僅根據具體的講述情境來變化，他們還根據自己的講述傾向來選擇神話的講述內容和講述方式。4、講述者的自我距離是導致神話變異的一個重要因素。
徐芳撰寫的《從山西洪洞縣侯村女媧神話及信仰的個案研究看民間傳統的重建》（北京師范大學碩士學位論文，2000年），從山西省洪洞縣趙城鎮侯村的具體個案入手，展示當地的女媧廟修復、女媧信仰恢復以及女媧神話的傳承與再創造的具體過程，以揭示民間傳統在當代社會中被重建的復雜形成原因和形成過程。該文指出：1、女媧神話及其信仰是一個不斷地被傳承、被創造和不斷變化的過程，它在當地的復興是各種社會力量共同表演、相互協調和互動的結果；2、廟宇的修復、信仰的復興和神話的傳承和再創造三者之間有著密切的聯系，共同構建起當地的這次民間傳統重建的浪潮。廟宇的修復激起了信仰的積極態勢；由于與信仰發生著密切的聯系，神話得以重新被積極地傳承；出于廟宇宣傳、凸現地方文化特點等實際的需要，神話發生了明顯的地方化變化。3、侯村的這次民間傳統重建具有一定的選擇性，它是不同的社會力量、不同個人從各自不同的目的出發，運用不同的文化策略，對侯村民俗傳統進行選擇，并將之予以重新組建和創造的結果。這些被重建的民俗事項，既與以往的傳統一脈相承，又具有新的時代特點，為人們當代的現實生活服務。4、在復興過程中，村落中的個人，尤其是那些民間權威人物，發揮著重要的主體作用。
另一位研究生李紅武正在對陜西省安康市伏羲山、女媧山區的口承神話演述人的生存狀態及神話演述活動進行民族志考察，試圖探討這樣一些目前在國內神話學領域里尚很少關注的問題：在現代漢族民間到底還有沒有神話傳承？如果有，這些神話是由哪些人來傳承的？這些演述人為什么在今天依然要演述這些神話？他們在什么樣的時間、什么樣的場合下演述？他們的神話演述反映了他們怎樣的神話觀？生活在同一文化地域的演述人，在演述神話的時候有哪些異同？造成這些異同的原因何在？這些古老的神話對于今天的地方民眾來說到底意味著什么？在現代化急劇變遷的當地社區中，這些古老的神話傳承了哪些古老的因子，又發生了怎樣的變化？神話演述對于演述人的生活發生著什么影響？如此等等。
對神話的綜合、立體的研究顯然還有許多其他的視角，需要我們在今后的研究工作中不斷進行新的探索。另外，如何在研究中很好地把神話的“內部研究”與“外部研究”（按照日本著名神話學者大林太良先生的概括，前者致力于從神話自身解釋神話，而后者則致力于探索神話與其他社會生活之間的聯系）結合起來，如何把神話的內容、意義、形式、功能和表演有機地結合起來進行研究，都有待將來的進一步努力。
吳曉東
對于神話的研究，不同的學者以各自不同的旨趣，從各自不同的視角出發，研究神話思維者有之，研究神話結構者有之。但縱觀神話研究，尤其是少數民族神話的研究，多是蔽于歷史研究的陰影之下，似乎不是在研究神話，而是在研究歷史。
作為一種口頭傳統的神話，其很大一部分內容是在講述本民族的歷史，包括起源與遷徙等，雖然在史學家眼里，這不是很可信，但要全盤否定，也不是一件容易的事情。于是乎，以神話來佐證歷史，以歷史的視角來研究神話，總是有很大的市場。比如以顧頡剛為代表的疑古學派，其研究神話，就是典型的研究歷史。文獻浩瀚的漢族尚且如此，從古到今皆無文字的一些中國少數民族，其歷史的追溯，就更依賴神話與傳說了。
作為一種歷史附屬性的神話研究，無形中承受了一定的文化壓力。20世紀80年代初期，苗族學者在編寫《苗族簡史》，大家圍繞盤瓠神話中的盤瓠發生了爭論。因盤瓠的形象是一只狗，而狗在漢苗文化中都是處于被貶抑的地位的，所以一部分學者主張不將“盤瓠蠻”寫進苗族史中。若寫進苗族史中，無疑會“損害苗族形象”的。時隔20年不到，時過境遷，經過一種奇妙的文化轉換，這種文化壓力走向了另一個極端，在存在盤瓠遺跡的湖南湘西，鳳凰與瀘溪兩個縣，曾為盤瓠的歸屬發生了一場“爭奪戰”。這種爭奪的起因在于試圖將盤瓠文化作為一種旅游賣點。對盤瓠的否認以及對盤瓠的爭奪，都有相關文章發表，在《貴州民族研究》1980年第2期上就能目睹到當年的爭論。
蝴蝶作為一種苗族圖騰，曾廣為學術界接受，其最大根據就是苗族古歌中有關于“蝴蝶媽媽”的內容。其實，這“蝴蝶媽媽”的誕生，也是出自一種文化的壓力。苗族學者李炳澤先生曾撰文指出過，翻譯成“蝴蝶媽媽”的苗語mais bangx mais lief 與詞匯蝴蝶gangb bax lief沒有任何關系。首譯者今旦先生在沒有任何人提出疑問的情況下，自己也曾撰文指出了兩者的差異。他之所以要將mais bangx mais lief翻譯成“蝴蝶媽媽”，大概也是為了苗族的形象，若說一位苗族女祖先在河邊與水泡談戀愛就懷孕了，那是多么荒誕的事情。
蚩尤歷來被作為炎黃的對立面而被加以貶損，有學者說其名乃是“丑”字的反切。正統文化種對于蚩尤的這種貶損一直延續至今，前不久的電視連續劇《釜山大決戰》就是一個例子。在這種貶損的傳統中，儒家學者為了維護王道正統，很自然地就將蚩尤與他們不喜歡的蠻夷相比附，于是乎有了“蚩尤惟始作亂，延及平民……苗民弗用靈，制以刑”（《尚書 呂刑》）及“三苗復九黎之德”（《國語 楚語》），再后來，便有了“三苗乃九黎之后”。
在儒家文獻將這一丑陋的蚩尤推給苗族的時候，苗族大概還沒有出現什么學者膽敢或者有能力來說一聲“不”。然后就進入到了民族的“文化膨脹”期，儒家經籍中的這種觀點傳入民間之后，苗族反倒以自己為戰神后裔而自豪，學者們也在盡其所能地為此論點尋找論據，開始出現了苗族民間的蚩尤神話與史詩。
正當此時，少數民族神話研究人員的結構出現了變化，完成了從以漢族學者為主到以少數民族學者為主的轉型。在以漢族學者為主的時期，以漢文化來看待和詮釋少數民族神話是一種通病，比如以漢語來解釋一些少數民族神話的名稱。轉型完成之后，境況走向了另一端。此時的漢族學者，還有部分不懂本民族語的少數民族學者，對語言出現了一種畏懼。對文本的解讀，似乎成了懂少數民族語的學者的專利，漢族學者只有接受的份了。
在這兩種因素的作用下，西部苗族的一些史詩成了關于蚩尤的口碑史，因為史詩中的英雄gid chib yeul laolb被注釋成了“蚩尤”。其實，這四個字應分為兩部分，yeul laob（爺老）是對老人的稱呼，也就是老爺；chib（音為“蚩”）是當地一個苗姓，即楊姓，gid是一個詞頭。所以，gid chib yeul laolb應該準確地翻譯為“楊爺爺”。掐頭去尾地將gid chib yeul laolb只保留本不是一個詞的chib yeul，并將它翻譯成“蚩尤”，從而誕生了民間的蚩尤史詩與神話，這不能不說是神話研究歷史附屬性背景下彰顯本族歷史的成果。事情并沒有到此結束，苗族地區開始出現了蚩尤谷，三苗河，以及一些其他的蚩尤傳說，這種通過學者解讀，以民間的面目出現的神話傳說，其影響不可說不大。
但靜下來想想，這些“神話文本”的出現，并不帶有多大的惡意。與近期一位物理碩士將“黃帝”解讀為飛機的形狀，從而論證黃帝是外星人不同，其“私利”的成分要少的多。當你在民間做田野，一位稍有見識的當地人與你談起蚩尤，并感到一份難得的自豪時，你自然而然會感到揭穿蚩尤神話的殘酷，一種無形的，難以言狀的文化壓力便油然而生。當你目睹早已不在人世的蚩尤（如果真有此人的話）能為當地貧困的農民帶來些微的利益，比如一點點旅游的收入。你自然會感到學術上求真的探索來得稍微超前了一些。
自古至今，神話總是在發生著變異，這大概也是變異動因的一種，可能還是比較重要的一種。
中國現代神話學研究的學術反思
劉惠萍
回首20世紀中國神話的研究，自現代神話學的先驅蔣觀云在他的《神話．歷史養成之人物》中首次使用“神話”這一學術概念，并自覺地將神話研究納入“啟迪民智”的民族使命之后，具有現代科學意義的中國現代神話學逐漸形成。其后，經過五四時期科學與民主思想的熏陶與洗禮，以及三、四十年代學術的深入發展，八、九十年代期間對于民間神話全面細致的搜集、整理與研究，再加上各種神話專集的出版、西方神話學理論的譯介引進，漸促成了中國現代神話學理論體系的建構，更使得原本在傳統文化體系中居于異類地位的“神話”成為學術研究的對象，從此占據了文學、哲學、宗教和歷史源頭的重要地位。
綜觀中國民間文學研究的發展，早在五四歌謠運動期間，鐘敬文、婁子匡、楊志成等這批民間文化研究的先進便強調要“走入民間”、親身體會感受民間的文化。及至1937年抗日戰爭爆發后，大批的學者遷往中國西南地區，他們開始對西南少數民族地區進行田野作業和綜合性的研究，不但發掘了許多少數民族的神話，更因而開創了將學術研究與田野作業相結合的新方法，其中如芮逸夫、凌純聲、吳澤霖、楚圖南、常任俠、馬長壽、陳國鈞、岑家梧、馬學良、聞一多等學者，他們將民族學、社會學、人類學、考古學等新的研究方法運用于神話的研究，表現出文化視野中的多維視角，不但使得一些具有很高學術價值的研究成果問世，更極大地拓展了中國神話研究的發展空間。
在此一學術傳統的影響下，此后的許多重要神話研究成果亦是以田野作業的發現成果為依據，同時，亦掀起了一股搜集民間神話的熱潮。尤其自80年代以后，在中國境內對民間文學進行大規模且深入的調查采錄工作，大批所謂的“活態神話”以及與之相伴的信仰活動被公諸于世，其中特別值得一提的是以張振犁先生為首的、由河南大學中文系師生為主要成員所組成的“中原古典神話調查組”的調查成果，不但為學術界提供了一大批真實、鮮活的的民間口承數據，并附有若干比較具有科學性的調查報告，為中國古典神話的研究，尤其是多重證據法的運用，提供了更多的論證依據。
但也由于田野作業的研究方法在神話研究上取得了一定的成就，使得中國現代神話的研究有越來越明顯地呈現出一種偏重田野調查作業的研究傾向，甚而近年來，有許多的神話研究者，亦試圖以這些田野作業所采集的文本，作為“復原”神話的依據。然而，這些田野作業的成果，是否夠科學、可靠？能否以之作為“復原”神話的有效依據？這可能是中國現代神話學研究，乃至民間文學研究亟待反思的問題之一。
神話作為一種學術對象，是以生活形態和書面文本兩種形態存在和傳承的，所以，田野作業是現代神話學研究的重要基礎。如果沒有田野作業，神話研究者既不能獲得可供研究的文本，也無法感受到神話在現實生活中傳承的價值與意義，以及它所發揮的獨特社會功能。因此，這些珍貴的田野作業材料，對于神話的研究，確有特殊的價值，然而，其局限性也不容忽視。首先，田野作業成果的可信度，是一值得注意的問題。即使我們摒除掉在田野作業中因調查者素質的良莠不齊、主觀誤斷所造成的信息失真等因素，而以現代社會文化人類學和民族學所大力提倡的“參與觀察法”來進行田野作業的調查，卻仍然會存在著由于文化背景的隔閡所造成的誤差與距離。無論是族群文化的差異或角色差異的距離，都將使得調查者與被調查者之間產生一定的認知落差。就像文化人類學家Ｎ．Ａ．查格農于1968年在南美揚諾馬姆印第安人中做調查時，當他花了數個月的時間去搜集了解當地人的姓氏宗譜后，才發現當地人若稱呼活人的姓名是一種不尊重的行為，即使對死者的姓名也有著嚴格的禁忌，所以當地人提供給他的姓氏宗譜都是假的，他只得全部重頭來過。 由此可見，在田野作業中，對任一調查對象來說，調查人永遠是一個外來的訪客，換句話說，也就是任何一個調查者絕對不可能完全融入被調查的社會之中。此外，作為一個來自于自身長久習慣了的母體文化環境中的調查研究者，其文化價值觀念，往往無形有形地滲入到觀察之中，影響到田野數據的正確性，或產生不確切的模擬及誤解，或得出并非實際存在的行為或觀念，亦即所謂的調查研究中的文化局限性或偏見。例如著名的日本人類學家鳥居龍藏于1898年完成第三次臺灣人類學調查探險之后，他在總結三次的調查成果時，便曾充滿自信地說：“我前后三次調查的結果，方得明了漢人所謂后山之生番到底是怎么一回事。……臺灣的番界，尤其是東部的番界，其艱險一如其所得名之為Darkest Formosa，但，我得幸免于許多大難，……能夠到臺三次，因而得投一點光明于臺灣東部，以及紅頭嶼這種黑暗地域。” 對于這樣蜻蜓點水式的調查和“投一點光明”的豪語，臺灣的原住民學者孫大川先生便以為：“人類學者們的研究態度，如果是蜻蜓點水式的，那么我敢斷定：后代許多人類學家的分析，其實是建構在已經被前一代人類學者清理或破壞的‘田野’上。在這種情形下，人類學者所投射的‘光明’，是為滿足個人想象的‘學術地位’，或真能帶引大家與原住民真實的相遇，便值得認真考慮了。” 其實不僅是人類學者，所有從事田野作業的研究者，對于所要面對的文化和習俗，都應有更多的尊重。
另一方面，由于這些田野的材料或確實是由民間所搜求而來，具有一定的傳承，但我們并不能因此而斷言它必然是一種先于文獻記載而存在的古老型態，面對這些從田野作業所采集的大量數據，哪些是原始的、本質的、有典型意義的型態？哪些則是幾經變化、受到周圍異質文化影響的？實應謹慎評估。正如呂微先生在其《神話何為──神圣敘事的傳承與闡釋》一書中便曾提出：“使用現代采錄的口傳文本構擬古典神話闕失部份時需持十分謹慎的態度，因為口傳文本并不一定就是該文本原始狀態的忠實‘遺留物’。實際上任何文本的民族載體在歷史上都不是處于絕對的封閉狀態，因而口傳文本始終處于外來影響下的流動、變異之中，在此情況下，過份依賴口傳文本去復原古代文獻之不足，往往會失之毫厘，差之千里，……” 在運用這些田野作業的成果進行學術論證時，應如何合理地使用？是一值得深思的問題。
因此，在2002年的“民間文化青年論壇”中，施愛東先生等人便提出了“告別田野”這樣的呼吁 。同時，陳建憲先生等人也發表了相關的文章，試圖從學理的角度辨析“田野”與“文本”的關系。 其中許多相關的討論，實為一令人振聾發聵的警醒。
在21世紀的初始，當我們重新審視上一個世紀中國現代神話的研究歷程時，或誠如陳泳超先生在論及“神話復原”時所說的：“任何方法都是利弊相生的，我們在充份估價文化人類學理論的啟示意義的同時，也應該清醒地看到，相對于傳統考據學的實證追求，它更擅長提供假說，從假說到結論乃至定論之間，還存在著長短不一的路程，這就依然需要‘嚴密的審查’。尤其考慮到這一方法確立既久、并為當今許多學者所采用，我們更應該對其“可用”與“不可用”的種種情形，作一些學理上的清算和探究了。”
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