大道國學者夏商先生曰：前文《國學商道：“一鳴驚人”說楚莊》提到，在吳越爭霸中，越王勾踐在范蠡、文種的輔佐下，用“計然之計”實現了復仇滅吳的夙愿。這里涉及的三個關鍵人物，就是計然、范蠡和文種。這位計然是游走江湖的晉國公子，也是一位承傳“黃老之學”的隱士。范蠡為楚之宛人，文種為楚之郢人，他倆都因不滿當時楚國“非貴族不得入仕”的社會不公，便一起投奔越國施展個人才干。而曾給吳國效力的伍子胥也是楚國人，給吳國操練軍隊的孫子卻又是齊國人。從齊桓公“春秋首霸”，到晉文公效管子變法“通貨積財富國強兵”的“作內政而寄軍令”，再到“晉楚爭霸”和“吳越爭霸”，諸侯混戰攻城略地的背后，其實也是中華文化板塊的激烈碰撞與交融。所謂“西域文化”、“北國文化”、“華州文化”、“三晉文化”、“燕趙文化”、“中原文化”、“東夷文化”、“齊魯文化”、“楚湘文化”、“巴蜀文化”、“滇黔文化”、“吳越文化”和“閩臺文化”及“桂粵文化”等地域板塊雛形，就已經隱約乍現了。而沿著“周原文化”的共同主脈，我們又都可以追根溯源到“炎黃文化”、“神農文化”、“伏羲文化”乃至“華胥文化”。

齊桓公“稱霸”時代結束后，從前一直緊跟“尊王攘夷”大旗的宋襄公，就迫不及待地登上國際舞臺。他大講仁義禮制天下和諧，并企圖以新“霸主”自居召集諸侯會盟。可參會的楚成王卻暗伏軍隊，把“會盟主席國”的宋襄公囚禁起來。最后在魯僖公的調停下，楚國才釋放了本想當霸主卻成了囚徒的宋襄公。宋襄公羞惱成怒，聯合衛、許、滕等幾個小國去進攻倒向楚國的鄭國，以示報復。結果，“泓水之戰”宋軍大敗，宋襄公的大腿上也中了楚軍一支毒箭。不久，宋襄公就因傷毒發作而亡命，宋國從此一蹶不振。在有些史籍和中學課本教材里，把宋襄公也列為“春秋五霸”之一。其實，在當時春秋戰國弱肉強食的“國際慣例”下，空講仁義沽名釣譽的宋襄公，恰恰是最可悲的歷史笑料。

宋襄公與孔子的“異曲同工”

在齊桓公死后齊國內亂之際，宋襄公曾為齊孝公繼位提供過幫助。宋襄公認為按照周朝禮制，宋國的冊封爵位等級原本就比齊國和楚國高，自己坐“霸主”的交椅也是“天經地義”。但若認為宋襄公只是“己所不欲勿施于人”的謙謙君子，也并不符合歷史事實。且不說他受到強悍的楚國羞辱，一怒之下就發兵拿弱小的鄭國出氣。在召集齊楚等大國會盟前，為了給自己當“盟主”大造聲勢，宋襄公提前就在周圍小國耀武揚威，固樁“拉票”。公元前641年，宋襄公扣押了滕宣公，又邀曹、邾兩國在曹南會盟。而后，又命邾文公把鄫國國君當作祭品押到次睢之社去祭祀，想借此來威脅東夷臣服。同年秋天，宋襄公又因為曹國不服，發兵包圍了曹國。就這樣，在公元前639年正式召集齊楚開會前，宋襄公已經得到了衛、邾、曹、滑、滕等一系列小國的“選票”支持。只可惜，這位“滿口仁義道德”的宋襄公，最后卻栽在了“說真話動真格”的楚國人手里。

宋襄公這種固守等級禮制而恃強凌弱的虛偽做派，很容易使我們聯想到一個人，這個人就是宋襄公遠房本家孔子。因為他們倆，都是商朝王族的后裔。按照虞夏以來形成的政治禮制，在改朝換代之際，不能讓前朝王族的宗祀禮儀斷絕。同時，為了顯示新朝政權繼承的正統性，安撫籠絡天下人心，一般都要對前朝王族后裔賜爵分封。而且，還會追根溯源至前三代，稱為“二王三恪”，也就是孔子所稱的“興滅國繼絕世”。周武王伐紂，商朝滅亡。周武王封殷紂王的兒子武庚于殷，以奉其宗祀。后武庚叛亂被誅，周天子另封殷紂王的庶兄微子啟于商丘，國號“宋”以奉商朝的宗祀，為周朝的“二王三恪”之一。宋襄公認為宋國比齊楚的爵位等級高，就是憑據此“禮”。

據載，微子啟死后，其弟微仲繼宋君位，微仲即為孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孫開始以孔為氏。孔子曾祖父孔防叔為了躲避宋國內亂，從宋國逃到了魯國。孔子的父親叔梁紇，曾任陬邑大夫。叔梁紇先娶施氏曜英，生九女而無一子。其妾生一子名孟皮，但有足疾。按當時禮制，女子和殘疾的兒子都不能繼宗嗣。叔梁紇后來又外納顏氏女為妻，生孔子。因出生之前曾在尼丘祈禱，故起名曰丘，排行第二，故字曰仲尼。《史記》云：“孔子生魯昌平陬邑。其先宋人也。曰孔防叔。防書生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子，禱與尼丘得孔子。”

在兩千多年“罷黜百家獨尊儒術”的文化熏染下，一般人對孔子的印象，大約都是誨人不倦和善之至的神態。其實，孔子的強悍勇猛也是超乎常人的。特別是一旦手握生殺予奪權力，孔子的行事作風絕對硬朗。孔子年輕時就“博學好禮”，并懷有遠大的政治抱負。所謂“學而優則仕”，孔子也曾有過官場得志的仕途風光。其最具歷史影響的政績，大約就是“以《禮》殺人”。

據《史記》記載：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，有喜色。門人曰：‘聞君子禍至不懼，福至不喜。’孔子曰：‘有是言也，不曰樂其以貴下人乎？’于是，誅魯大夫亂政者少正卯。”以殺人為樂，孔子為何會這樣？那么，這位名叫少正卯的魯國大夫又是怎樣“亂政”了呢？《荀子》對此事詳細描述道：“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰:‘夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？’孔子曰:‘居！吾語女其故。人有惡者五，而盜竊不與焉:一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者，有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足于飾邪營眾，強足以反是獨立，此小之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析、史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也。《詩》曰:‘憂心悄悄，慍于群小。’小人成群，斯足憂矣。”

對于孔子給少正卯所列的“五罪”，《禮記》中這樣解釋:“行偽而堅者，行此詐偽，而守之堅固，不肯改變；言偽而辯者，謂言談偽事，辭理明辨，不可屈止；學非而博者，謂習學非違之書，而又廣博；順非而澤者，謂順從非違之事，而能光澤文飾以疑于眾；如此者，殺！”而著有《論衡》的王充，還記錄有這樣一段隱情:“少正卯在魯與孔子并。孔子之門，三盈三虛，唯顏淵不去，顏淵獨知孔子圣也。”

把這些信息碎片拼接起來，就還原出這樣一個事件輪廓。孔子與魯國的文化名人少正卯，是開私塾學堂的教育市場競爭對手。每當少正卯的學堂開課時，孔子學堂的學生就跑空了。所謂“三盈三虛”，這樣的事已經發生了好多次了。只有一個名叫顏淵的學生，始終沒有被少正卯“飾邪營眾”過去。就純粹的民辦教育家來講，少正卯的存在，直接威脅著孔子的市場生存。就亦官亦學的雙重身份而言，學界聲望市場影響力的“三盈三虛”高下立見，讓身為官場同僚的孔子很丟面子。而當孔子“攝相事”，官位已經高于“魯大夫”少正卯時，學界市場的“三盈三虛”，就更讓孔子顏面無存。于是乎，少正卯必須被殺之而后快。至于罪名，有刑事實證最好。就是沒有“亂政”事實，也照樣可據《禮》推測出“亂政”的心理犯罪和思想犯罪。甚至連《詩》，都是判罪的法理依據。所謂儒家詩書禮樂“六經”，原來真是處處掩藏殺機！

孔子以《禮》殺人，還有一案為證。據《史記》記載：“定公與齊景公會于夾谷，孔子行相事，齊欲襲魯君，孔子以《禮》歷階，誅齊淫樂。齊侯懼，乃止。”這里所講的，是齊魯兩國“以會遇之禮相見”的一次外事活動。當時齊國是東道主，禮賓官安排了一場“優倡侏儒為戲”，孔子“歷階而登”，以“匹夫而熒惑諸侯者罪當誅”大聲呵斥，從而使“優倡侏儒”藝人被現場正法“手足異處”。此所謂，“誅齊淫樂”。可見孔子所憑據的《禮》，的確是法力巨大。當然，這也是遇到了齊景公這位“遵禮”的迂腐國君。假若是碰到宋襄公所遭遇的楚成王，孔子的這套禮制招法顯然是不會奏效的。

可惜的是，孔子“行相事”的威風官運短促，其“修身齊家治國平天下”，僅僅只有四年光景就黯然落幕了。至周游列國“累累若喪家之狗”時，孔子便再也沒有手握權柄“以《禮》殺人”的爽快了。

滿口“仁義道德”的宋襄公，動輒發兵攻打周圍的弱小國家，并“把鄫國國君當作祭品押到次睢之社去祭祀”。“仁義道德”不離口的孔子，一旦大權在握，殺政敵斬藝伎也是毫不眨眼。而且他倆都有一個共同的法理依據，那就是周朝的等級禮制。所謂“禮儀之邦”之《禮》，究竟是道德樂舞還是法律之劍？孔子到底是“儒家”還是“法家”？恐怕我們都得從頭來細細打量。

儒家學說的“禮法”之惑

“禮”，原本是宗教祭祀儀式上的一種儀態。《說文解字》稱：“禮，履也，所以事福致福也。”由此可見，“禮”原來并沒有等級制度的倫理道德含義。只是在階級社會出現后，社會成員才開始有等級之分，宗教祭祀也隨之出現了身份的限制和區分。于是，作為宗教祭祀儀態的“禮”，便開始具有了社會身份區分的內容，并逐漸轉化為奴隸社會和封建社會的一種身份制度。中國社會，大約是自虞夏之際，隨著公有制社會的解體和私有制的產生，“禮”便開始帶有鮮明的階級性和差別性。夏商周三代之禮，因革相沿。所謂“周公制禮”，是指到西周初年，經過周公整理完善而成的周禮，已十分系統化制度化了。自此，禮便成為社會的典章制度和道德總規范，既是社會政治制度的體現，也是維護上層建筑以及與之相適應的人與人交往中的禮節儀式。孔子對此是推崇備至，他贊美道：“周監二代，郁郁乎文哉，吾從周！”孔子“克己復禮”，便是企圖復辟周朝的這套諸侯分封等級禮制。

到春秋時代，“周室微而禮樂廢”，禮樂征伐自諸侯出，陪臣執國命，等級制度“禮崩樂壞”。孔子創立儒家學說，便是致力于“克己復禮”。因此，“禮”與“仁義”，是儒家學說的思想核心。儒家宣揚的理想社會，是貴賤、尊卑、長幼、親疏有別。孔子曰：“安上治民，莫善于禮。”《禮記》云：“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”孟子把仁、義、禮、智作為基本的道德規范，禮為“辭讓之心”。荀子曰：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”給漢武帝獻策“罷黜百家獨尊儒術”的董仲舒亦云：“禮者，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內遠近新故之級者也。”禮是因人而異的行為規范，所以“名位不同，禮亦異數”。但王公貴族和庶人，都要受禮的約束。所謂“禮不下庶人”，并非庶人無禮，只是說庶人限于財力物力和時間，不能備禮。更重要的是貴族和大夫的禮，不適用于庶人。例如，庶人無廟祭而祭于寢。荀子云：“國之命在禮”，即國之治亂系于禮之興廢。

由此可見，禮作為社會的典章制度和道德總規范，既是中國古代法理的基礎，也是古代法律的重要組成部分。“以禮入法”和“以禮代法”，是中國古代法律制度和法律思想區別于其他法系的最大特色。所謂禮法制度，就是法律為禮教所支配的社會架構。所謂“明刑弼教”，實質上便是以法治的合法性和強制性來維持禮制。這種中國特色的“政教合一”，就是合乎禮的道德，便是合法的。而違背禮制的，就是不道德不仁義的，也是違法的。《禮記》直言：“凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權之。”明丘濬《大學衍義補》亦云：“人心違于禮義，然后入于刑法”。

自漢武帝“獨尊儒術”以后，儒家學士在起草解釋法律條文和“以經義決獄”方面，更是進入爐火純青的境界。自此，“以禮入法”的過程，亦即法的儒家化過程。據考證，“以經義決獄”的代表，有兒寬、董仲舒、應劭等人。晉律“竣禮教之防，準五服以制罪”，開后代依服制定罪之先河。翻閱因襲隋律而修訂的唐律，更可完整地看出有關禮的內容。除八議、官當、十惡、不孝、留養、按服制定罪等條外，還有不少條文是來源于禮的。儒家主張父為子隱，子為父隱，于是律許容隱，不要求子孫作證，更不許告祖父母、父母，告者“絞”。欲望的滿足，物質的享受，都區別貴賤而有所制約，詳細規定于禮書中。故《四庫全書總目提要》云：“唐律一準乎禮。”自魏晉歷南北朝，至隋、唐而集其大成。《宋刑統》沿用唐律，明清律亦深受唐律影響。除官當外，上述有關禮的規定大體保留在法典中，只是處分有所不同而已。

從孔子掌權即據《禮》誅殺政敵兼學術對手少正卯，到漢代儒生得勢便“以禮入法”而“罷黜百家”，儒家師徒的文化專制與霸道是一脈相承的。其仁義禮制的道德偽善，也是一以貫之的。那么，所謂“儒法之爭”，又是怎么回事呢？如前所述，儒家學說的本質是政治學，而且是保守專制的政治學。而法家學說的本質也是政治學，不過是相對具有維新變革精神的政治學。“儒法之爭”的矛盾焦點，實質上是在于“等級”與“平等”之爭。儒家“克己復禮”維護等級禮制的思想核心，是自不待言的。而從“管子變法”到“李悝變法”，直到“商鞅變法”和韓非子之說，“春秋戰國時代的法家們都已經具有起碼的“法律面前人人平等”意識，并不斷通過變法和改革沖擊著原有的等級禮制舊體制。因此，所謂“儒法之爭”，并不是儒家以“德治”反對“法治”，而是在追求維護等級禮制的“德治”與“法治”罷了。

當然，法家的平等思想，也是有著歷史的局限性。就如現代資本主義的法治思想一樣，其所謂平等，都是建立在私有制的基礎之上。由此所導致的貧富貴賤等級分化，又暴露了其所謂平等的虛偽。所謂1%與99%的矛盾與對立，都不在諸如平等與法治這些字面意思上。

“百家爭鳴”究竟在爭什么？

如前所述，就“知行合一”來看，春秋戰國時代“諸子百家”代表人物的文治武功，有“管子變法”而致齊桓公“稱霸”，有狐偃等人效“管子變法”而致晉文公“稱霸”，有孫子助力吳王夫差“稱霸”，有范蠡用“計然之計”助力越王勾踐滅吳，有“商鞅變法”助力秦國“并吞八荒”等等。五百多年間，齊晉秦楚吳越次第大國崛起“稱王稱霸”，但“修身齊家治國平天下”者，卻難覓一個孔門“七十二賢”的身影。孔子親自披掛上陣“行相事”，也未能使魯國有“大國崛起”的表演記錄。后世儒生把“至圣先師”神話得登峰造極，不知對昔日“百家爭鳴”五百年的實踐檢驗又做何解釋？或許，儒家“以經義決獄”，原本就是不需要實證的。繼齊桓公、晉文公和秦穆公之后，在楚晉吳越大國爭霸烽火連天之際，也正是孔子在魯“行相事”和求聘進仕周游列國之時。當初期間，孔子也曾有一次被“尊禮”的齊景公所青睞，但卻被晏子給阻斷了仕途。

據《史記》記載，孔子三十五歲那年，曾離開魯國做了齊國貴族高昭子的家臣，并通過高昭子的關系見到齊景公。“景公問政孔子，孔子曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’景公曰：‘善哉！’”齊景公對孔子的“禮治”才華頗為欣賞，接著就繼續向孔子詢問為政的要訣，孔子曰：“政在節財。”景公很滿意，便打算封賜田地重用孔子。齊相晏嬰提醒說：“夫儒者，滑稽而不可軌法，倨傲自順，不可以為下。崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗。游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮，君欲用之以移齊俗，非所以先細民也！”隨后，景公見孔子，再不問禮的事。后來，孔子聽說齊國大夫欲謀害自己，便急忙求見齊景公，景公曰：“吾老矣，弗能用也！”孔子無奈，只好離齊國返魯。

儒學唯一有用的價值，恐怕就在于以“禮”來規范社會等級倫理。所謂天命綱常仁義道德扯來扯去，就是在闡釋“禮”的天經地義。所謂“博而寡要勞而少功”，便是指欲從修身養性到齊家治國平天下，都“一網打盡”于“禮”的籮筐中。對于“百家爭鳴”，司馬遷在《史記》這樣評價道：“夫陰陽儒墨名法道德，此務為治也，直所以言之異路，有省不省耳！嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏，然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從，然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”值得注意的是，司馬遷的《史記》，成書于“罷黜百家獨尊儒術”的文化國策政治高壓之下。在黜“百家”而尊“儒術”的“禮法”底線上，而他對“儒術”的恭維，也是僅限于其以“禮”來規范社會等級倫理的功用。

在春秋戰國圖強爭霸弱肉強食的“國際慣例”下，“儒術”未顯其功。自“罷黜百家獨尊儒術”之后，其“非所以先細民”的文化鴉片作用，卻屢屢招來內憂外患之禍。“罷黜百家獨尊儒術”之“禮”，使中華民族的精神從此跪拜于強權。所謂“五胡亂華”，所謂“大宋天朝敗于西夏遼金而終亡于蒙元”，所謂“大明天朝亡于滿清”，所謂“大清天朝頻遭列強宰割”，均是內患于“漢奸”而肇始于“獨尊儒術”與“宋明理學”！

從虞夏之際等級禮法形成的歷史脈絡就可發現，在此之前的“上五千年”，是“大道惟公”的“公天下”時代。那個“公天下”時代，就是人人平等的原始共產主義社會。自虞夏之際到春秋時期，已經是等級禮制社會矛盾積累突變的動蕩時代，也是社會大反思大變革大轉型時代。盡管，老子已經最先察覺出：“故失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也！”并警示人們：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復慈孝。絕巧棄利，民不為盜。”但后來的“百家爭鳴”，還是很難跳出“夫禮者”的舊框框，更難覺悟到“大道廢有仁義”的玄機。

甚至，老子都已經指明了危機突圍的出路和方向。這便是：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公。公乃全，全乃天。天乃道，道乃久，沒身不殆。”此所謂，“大道惟公”。然而，自“罷黜百家獨尊儒術”開始，“百家爭鳴”中法家與墨家僅有的丁點“大道惟公”平等思想，就此即被“罷黜”扼殺了。源自周朝奴隸制社會的諸侯分封等級禮制思想，又在新的“大一統”體制上借尸還魂，隔代復辟卷土重來。于是，中國社會便又在等級禮制系統的周期性崩潰重構里，重復循環了兩千多年。直至社會主義公有制經濟體系的建立，中國歷史才真正揭開了“大道惟公”的新篇章。

等級禮法思想的實質，是1%貴族階層自私自利的“精英意識”。這種“精英意識”的腐朽性、保守性及霸道性，依然會有頑固的歷史慣性。中華文化的復興和中華民族的強大，最大的障礙和阻力，也首先是這種源自等級禮法思想的“貴族思想”和“精英意識”。其實，維護貧富不過的社會等級特權，是隨波逐浪般省力，是根本不需要什么智慧的。只要再自私、再虛偽、再專制霸道一些就夠了。此間太多的智慧，便是仁義道德的虛假騙術罷了。反而是追求平等的“大道惟公”，是需要太多逆水行舟的意志與智慧。自虞夏之際的由公有制到私有制之變，再到社會主義新中國成立后由私有制到公有制之變，中國社會上五千年與下五千年的兩次歷史性社會大轉型，即在此公私之變的循環往復。至于春秋戰國“百家爭鳴”，只是“私天下”等級禮制鐵屋子里的一次文化夢醒和躁動。未體察到“公私之變”的大道真諦，所謂的“百家之術”也便全都是在緣木求魚！