一、"儒學"的核心問題是如何進行"道德實踐"的問題

1．1"儒學"的"政治性"有待重新解釋：

     我于1997年撰寫的《儒學地域化的近代形態》一書出版后曾出現了一些批評的聲音。比較值得回應的主要有以下兩種觀點：一種觀點對本書按歷史地理的區劃界定儒學派別的做法表示懷疑，認為書中主要以福柯的話語理論為據討論儒學的地區分布，卻對儒學流派依存的"地理單元"或者說是"行政區域單元"如湖南、江浙、嶺南（廣東）等概念并未進行反思和檢討就加以使用，很可能會陷入歷史上形成的以"行政區劃"為框架判別歷史現象的解釋陷阱，從而違背了福柯所倡導的對任何研究前提都必須加以批判性檢視的原則，導致自己陷入自相矛盾的境地。（[1]）持這類觀點的學者認為我們現在所依據的所謂"地理區劃"概念都帶有行政干預的痕跡，都是一種"歷史建構"的結果。如果要進行區域歷史的研究，就必須反思這種"歷史建構"的成因及其所造成的后果，而不能直接把這種"歷史建構"的結果直接拿來作為討論問題的依據。（[2]）

我對此質疑的回答是，我對某個地區的理解并非是以行政區劃為單位進行界分的，而恰恰是以學派的流動性所自然形成的狀態作為討論的前提。比如談到湖湘學派的生成地域使用的是相對模糊的"湖湘地域"這個概念而相對較少使用"湖南"這個地區稱呼。就是考慮到湖湘學派的形成是不同地區的學人交流互動的結果，如四川人張栻和安徽人朱熹的身份均非行政區劃下的所謂"湖南人"所能認定，但卻通過在湖湘地區的活動賦予了其獨特的人文氣質。對區域的觀察恰恰是以某個知識群體活動講學的覆蓋范圍為依托，而這種活動的邊界是不確定的，模糊到很難在行政地理區劃的意義上能夠鎖定其活動的精確幅員輪廓。

但我亦認為，這種人文知識群體流動的不確定性以及由此形成的文化派別盡管難以完全在地理上加以界定，卻并不能成為我認同"區域文化建構說"的一個理由。因為我認為某個區域學派一旦經過長期對話切磋，就有可能在某個地點沉淀下來，具有傳承其自身思想傳統的力量，并最終影響某個區域知識群體的思維和行動方式。這種影響可能具有一定的歷史連續性，并非某個時代特殊構造的"歷史現象"所能加以說明。故而我在本書的寫作上表現出的象是一個遲疑的"后現代主義者"，頭腦中同時摻雜著"現代敘事"與"后現代建構"觀念的復雜影響，所以處處彰顯出矛盾沖突的意象乃屬自然。

以上是對第一種批評觀點的簡要回應。第二種批評觀點認為，把儒學視為一種區域性的歷史形態是受到人類學方法與區域社會史研究路徑的影響，有可能會削弱對"儒學"形而上普遍意義的認知與分析。從而降低了儒學在思想史上的地位。（[3]）

我對以上批評的回應是，這套說辭明顯受到西方所謂"大傳統"與"小傳統"二元對立思維的制約，以為"儒學"只具備一種單一的精英形態，與屬于"小傳統"的民間世俗的思想形態毫不相干，或至少沒有估計到儒學在基層社會的運作中到底扮演著何種角色。他們沒有意識到，"儒學"在宋朝其實是以一種完全不同于上層精英的形態出現的，是一股迥異于以往的新潮流。這股潮流最初是通過分散的地域形成基本布局的，并經過"講學"的形式流動起來，形成溝通網絡，再逐步波及到上層社會。這與兩漢經學主要集中于宮廷的貴族化特征大有差異。"宋學"和"漢學"是完全不同的兩種儒學形態，這是學術史的常識。不過兩者的差異不僅表現在對經義的使用和疏解上，如漢代的經義最講家法師法，主張疏解經義時疏不破注。宋儒則意識到不再只是要求對以往的神圣經書的原創性做刻板僵化的回應，而是鼓勵自由地去確定交談的表達方式。一些"語錄體"講道文本的出現如《朱子語類》《傳習錄》等均強調當時的士儒對經典的理解，這與疏解評注的漢代方式趨于異途。前者給予同時代的儒士對經義的自主性理解以很大的空間，而后者則只是迷戀古典經義的正確，并小心翼翼地維系著權威解釋的完整。

更為重要的是，"語錄體"的流行實際上是證明一顆普通的心靈與生俱來就可能具備和圣人一樣領悟"天理"的能力，至少昭示出了這種潛能，其口語化和師授徒記的新穎教化方式，使得"講學"具有了前所未有的"私人寫作"性質和傳播"個人"思想的特征。更為重要的是，這種私人寫作和傳播思想的狀態正是以區域分布的形式出現的。這樣的民間、私人而又區域化的狀態當然會削弱漢代以來宮廷內部為特征的經學所擁有的權威性和普遍性。故此時儒者教化的身份也隨之發生變化，北宋士人常以布衣身份應召答對于帝王宮廷，或出入于經筵會講之所，這在前代宮廷中是難以想象的。

然而我們不必擔心，好像"儒學"因為轉變成"地域化"的形態就自然會導致其普遍意義的喪失。因為宋代"儒學"通過教化帝王即所謂"格君心"的手段從"地域化"的民間狀態逐漸上升為精英化的形態，并通過科舉制的形式獲得了制度性的保證，同時還通過控制宗族等社會組織實現了對基層的道德治理。這正說明無須把"儒學"的普遍意義定位于專屬某個特定歷史時期的精英階層，或者僅把儒學理解為宮廷集約習學狀態下的產物，似乎只要呈現出不同于漢代貴族化儒學的"地域化"狀態，仿佛就是對儒學普遍化的質疑和放棄。

也許有人認為以上對"儒學"的論述過于注重其世俗層面的政治意義，特別是其在具體事務中所發揮的作用，而忽略其思想超越性的一面。其實我個人認為，"儒學"最具創意的部分恰恰是其對政治行為的理解、詮釋與運用。即使"儒學"在表面上一度能夠作為相對獨立的思想派別而存在，但最終其精華部分還是對政治的解讀，儒者扮演的社會角色也多與政治事務有關。也就是說，我們即使認定儒學具有普遍價值，也必須放在具體的政治行動中予以驗證。要洞悉"儒學"的真正意義，并不完全在于僅僅對其宇宙論、認識論、價值論等內涵進行分析，因為"范疇論"式的研究路徑恰恰受到西方哲學史的深刻影響與制約，不少論述是強行對中國傳統概念進行硬性切割和分類，以符合西方哲學的規范框架的要求。近幾年中國哲學界曾經圍繞"中國到底有無哲學"這個問題發生了持續爭論，正說明用西方哲學的"范疇論"方法抽象出所謂"儒學"的超越性所出現的嚴重危機。所以我認為不妨換個思路，就是從歷史政治演變的動態過程中去把握"儒學"思想之真諦。即把"儒學"具有的"政治性"作為我們的關注焦點。所謂"儒學"的政治性不是簡單地把"儒學"歸納成一種赤裸裸的官家意識形態，或者同樣簡單地把它描述為民間異議者的抗議資源，而是仔細觀察其如何為上層政治的運作與基層社會的治理提供了一套行之有效的道德基礎。或者不妨這樣表述，"儒學"的核心問題是如何為政治社會運行提供一種"道德實踐"的方式和目標。一旦"儒學"失去了"道德實踐"的能力，其對實際生活的規范價值和意義也就壽終正寢了。根本不存在什么超越政治和社會層面之上的懸空的儒學價值。"儒學"在近現代的悲劇命運即可為上述觀點做出佐證。

1.2 "儒士"的身份：是"美學"的還是"實用的"？

    以上提及，"儒學"的價值往往須通過與政治發生微妙關系才能表現出來。對儒士的地位和作用也可作如是觀。"儒者"在皇家中樞系統和基層社會實行道德教化的程度大致可以作為衡量其價值實現程度的一個參照指標。

   以往的研究對"儒者"的身份和地位形成了一些頗為刻板的想象。如列文森即認為"士大夫"進入官僚系統憑借著的并非是對"專門化"知識的掌握，反而依賴的是美學和藝術的修養。這種"反專門化"的態度使得儒者身份和那些政治實用性很強的吏胥官僚階層自然區分開來。到了明代，儒者的行事特征即表現出一種非職業化的風格，明代的文化也顯露出崇拜非職業化之事務的色彩。（[4]）在列文森的眼里，儒家在官場中扮演的角色具有非實用性的特色，因為他們擁有的儒學知識只關涉到文化修養，故只能成為行政官僚體制的點綴。

   列文森使用"非職業化"的概念來描述和定位儒者身份的觀點對中國史研究的學者影響很大。如劉子健在描述南宋士人的身份和行事風格時，就認為儒家的理念權威和國家權力之間雖有相互重合的一面，但也會經常發生不協調。他們傾向于重視普遍關懷（universal concerns），也就是所謂普遍價值，而不是以組織制度的改革為先務。他舉例說，南宋士人為了體現他們的理想，采取了一種有別于統治階層主流常態的生活樣式。比如在服裝扮相上崇古搞怪，大都選擇尖頂峨冠作正式裝束，閑居則寬袍大袖，內襯精制的白紗衫，頭戴扁圓的無檐帽。一舉一動都顯得有嚴格的分寸感：坐要端正挺直，行要從容不迫，目視前方，鞠躬慢而深，說話不打手勢，頗有威嚴。道學抨擊者認為他們擺出的是高傲的架子，奇怪、愚蠢、勢利和傲慢。朱熹有一個門人，除了言語怪誕外，還采用一種奇特的敬禮方式。（[5]）

   劉子健的結論是，宋朝新儒家由于強調倫理思想的內省一面，強調反省的磨練以及個體自身內在化的道德價值，如此一來他們過度沉思于形而上學、宇宙論的命題越深，他們被導向世俗客觀的社會現實的可能性就越小。他們聯系現實以求驗其哲學理論的可能性也越小。（[6]）這種悲觀的看法實際是想說明，儒家的"非職業化"身份和氣質由于遠離行政程序訓練的要求，從而無助于政治治理的實施。也就是說儒學缺乏某種"政治實用性"，更象是一種個人價值觀的消遣和冥想。劉氏的看法與強調儒家價值具有普遍和超越意義的觀點是相當一致的。其一致性即在于都過度有意忽略儒學和儒家與政治實踐之間的關系，希望把儒家思想的"道德性"和政治的"世俗性"割裂開來，以免受其污染，從而為儒學的純潔價值辯護。其中蘊含的另一假設是，儒學的道德立場不但是自足的，而且儒家由于懷抱著世俗層面的政治理想，卻由于不諳政治權力規則而屢屢碰壁，但在失去世俗領域中的支配作用的同時，有可能反而獲取了自己超越世俗生活世界的普遍意義。

我對此觀點不敢茍同，在我看來，"儒家"從誕生之日起就與"政治"發生了糾葛不清的復雜關系，"儒家"相對于"政治"的基本態勢不是根本超越而是若即若離，而且儒學價值的實現恰恰是通過政治運行的過程才得以完成的。

民國初年，曾經發生過一場關于"儒"之身份起源的爭論，爭論雙方各執一詞，一派以章太炎、胡適等為代表，堅持認為"儒"的最初起源與"巫祝"有關，是維持殷商宗教禮節的祝官，或者說是為遠古氏族尚未分化狀態下的王權與上天進行溝通的中介祭祀人員。其身份既然屬貴族階級出身，自然與政治核心的活動密不可分。胡適在《說儒》一文中甚至把"儒"的起源狀態類比于希伯來宗教中的"先知"角色，具有預言家的功用。"儒"源起于"巫祝"之說與漢代的劉歆、班固，近代的劉師培推測"儒"出于官守的說法是基本一致的。

另一派中的馮友蘭、錢穆、傅斯年、郭沫若等人則堅持認為"儒"的原始狀態不過是一名民間普通的"教化之師"，沒什么神秘可言。（[7]），其實這兩派觀點都不能說錯，卻又都并非是對"儒"之身份的完整解釋。因為無論是"巫祝"還是"教師"均不過是"儒"在不同歷史時期的特定身份而已，"儒"為"巫祝"發生于遠古氏族共同體尚未完全分化的階段；而"儒"為民間教化之師則要追溯到春秋戰國禮崩樂壞的時期。"巫祝"和"教師"恰是前后相續的兩個歷史階段的產物。刻意突出某個特定時代的身份均無法窺見"儒"之作用的全貌。

有一點可以肯定，"儒"從其最初起源的那一時刻起，就與各種政治行為發生了不可分離的復雜關系。"儒"為"巫祝"時，當然要為王者履行溝通天地人之間關系的職能，無疑從事的是政治工作。春秋時代發生了"道術將為天下裂"的大變動，原本專屬王者的祭典禮儀規范散落民間，"儒"者為保存"在野之禮"雖淪為俗世的教化人員，但對恢復自身"王官之守"的政治身份始終抱有堅定的信念，這在孔子的言行中表達得相當充分。這種重新參與政治的期待最終在漢代得以部分實現，"儒"者從世俗階層開始逐步回歸到官僚政治體系之內。我在《儒學地域化的近代形態》一書中曾把"儒"之身份的起源與演變概括成以下線索，即有一個從"巫祝之儒"→"教化之儒"（先秦形態）→"王者之儒"→"教化之儒"（地域形態）→"王者－教化"合一形態的動態過程。這個變化過程顯示"儒"始終沒有完全擺脫王權的控制，其思想和行動的主軸仍大體圍繞著政治的演變態勢而展開。

從此圖式可以看出，"巫祝之儒"轉化為春秋時期的"教化之師"，表面上脫離了政治軸心的強力約束，孔孟談教化似乎多涉世俗日常倫理，但核心仍會不時返歸到"復周禮"的政治目標。只不過是時代際遇無法使其擁有與此目標相當的政治地位而已。漢初帝王開始重用儒生，使之暫時變更了自己的民間世俗身份，在皇家體制中擁有了合法的政治地位，但其身份轉變的代價卻是十分巨大的。儒生必須依靠大量制造偽經即讖緯之書，為劉氏當權提供政治合法性的論證，以便取悅于皇帝。我稱此行為是制作"政治神話"。顧頡剛先生曾經精辟地概括說兩漢經學的骨干是"統治集團的宗教"--統治者裝飾自己身份的宗教－的創造。（[8]）其行為頗類似于當年的"巫祝"，亦可稱之為"儒家的方士化"。正如顧先生所說："原來儒生們已盡量方士化，方士們為要取得政治權力已相率歸到儒生的隊里來了。"（[9]）只不過這一時期相對短暫，至東漢以后就漸趨消歇。

"儒家"在宋代以后的最大變化，是其民間形態的重新復蘇和活躍。"儒學"在漢代日益被官學化，成為迎合王者之政治意識形態訴求的僵死體系。具體的例子是經學研習日益趨向繁瑣化，非一般世俗民眾所能掌握和習學。故儒學只在上層政治機構施加影響，難以真正有效地向基層社會滲透。漢代雖不時有循吏以"條教"的方式推行儒家教化，但畢竟是一時之舉，難以達致深遠的效果。這種困境至宋代以后才有所改變。宋明新儒學多崛起于民間，而且呈明顯的南北地域分布的態勢，故多以某個區域命名其流派，如洛學、關學、閩學、浙學、嶺學等等。南北宋朝政權更替，政治受地理疆域南北劃界的影響很大，至南宋受迫于金人南侵的壓力，儒學流派多崛起于南方，至明代似乎仍延續了此一系傳統。其最有影響的"心學"一脈也多興起于南方地域。宋代儒者最初也時常以"布衣"身份進見帝王并充任經筵講官，一度形成了與帝王共治天下的局面。宋朝的"教化之儒"與先秦"教化之儒"的區別乃是在于，宋朝的儒者雖興起于民間，但卻尋找到了一條教化王者的渠道，并在相當程度上發揮了效力，而先秦"教化之儒"徒具民間世俗身份，卻無緣參與政治。當年孔子以"喪家之犬"自喻，即寓有此意。

更為關鍵的是，宋朝新儒家不但教化帝王，而且通過一系列的制度安排如宗族、鄉約、書院等社會組織把儒學要義直接貫穿到了底層社會，構成了地方形成相對自治狀態的文化資源，這更是先秦"教化之儒"甚至漢代"王者之儒"所無法企及的成就。也是我所提到的"儒學地域化"的精髓理念之所在。尤其重要的是，宋明新儒家通過在上層教化帝王，在下層區域推行儒家教義的雙向運動，使得自身從一種民間的自發狀態重新回歸到了政治核心，發揮著重要作用，最終成為任何朝代的上層政治體系構筑意識形態不可或缺的精神源泉。因此，在我的眼里，新儒家絕非只具內省怪誕的"非職業化"的超脫形象，或者以此為由缺乏干預現實社會的能力。恰恰相反，儒學一直是圍繞著政治現實問題建構自己的理論體系的。即使儒學有超越世俗的普遍價值的一面，也往往是在與政治發生互動的過程中偶爾體現出來，而很少作為獨立的精神資源發生作用。下面我將集中關注宋朝以后"教化之儒"崛起呈區域化分布的原因及其后果，以及新儒學最終以何種方式從事"道德實踐"從而如何使自己在政治領域中扮演了核心角色。

二、中華帝國氣質的變化與"道德主義"的興起

2.1 王朝疆域的伸縮與統治成本的關系：

     劉子健曾經提出了一個很有趣的說法，他把宋代比喻成越來越趨向憂郁內向氣質的某個人。在他看來，如果以個人性格作比喻，"北宋"和"南宋"就象氣質完全不同的兩個人。"北宋"仍殘存著剛勇進取的風格，"南宋"則顯得柔弱懷舊，透出一股憂郁悲觀的氣象。因此，北宋的特征是外向的，而南宋卻在本質上趨向于內斂。宋朝的整體風格也是由北宋"外向"轉向南宋的"內向"（turning inward）。（[10]）劉子健的比喻當然是有直接根據的，也與人們常識中的印象相吻合。在我們的記憶里，自從宋太祖杯酒釋兵權以后，宋代政治長期居于文人的統攝之下，甚至全部武力也由文人指揮調動。故軍事上在北方遼金勢力的壓迫下常處弱勢地位，最終導致靖康之辱與偏安一隅的殘局。對于宋朝氣質的描述，有學者更認為中華帝國自宋以后整體上表現出的是一種"文化取向"，這種取向抑制了其向外進行軍事擴張的企圖和范圍，這樣的風格完全區別于以"政治－經濟取向"為風格的西方國家。（[11]）

以上論斷和劉子健的觀點十分相似，都是注意到了宋代以后的中華帝國有一種全面轉型的跡象。至于對產生這種轉變的原因的探討則形成了不同的解釋路徑，有學者如伊懋可、斯波義信等從經濟史角度立論，認為宋代發生了"經濟革命"，包括農業革命、水運革命、貨幣與信貸革命、市場結構與都市化革命以及科學技術的革命。（[12]）內藤湖南更是建立了獨特的"唐宋時代觀"，主張唐代仍是貴族時代和貴族政治，注重郡望，到宋朝則替代以君主獨裁制度。任何人擔當官職不能靠世家的特權，而是由天子的權力來決定和任命。君主再不是貴族團體的私有物，他直接面對全體臣民，是他們的公有物。故唐代是中世的結束，宋代是近世的開端。（[13]）從文化上講，宋學研究更是在中國思想史上是個長盛不衰的領域。我在這里不想重復以往的研究結論，也無力對唐宋轉型作出全面的勾勒和概括。我只是提出一點以往研究相對比較忽略的問題略加闡說，以補目前史論之不足。

我注意到，唐宋轉型與疆域領土上的"南－北"分立的歷史格局有很密切的關系。從文化上考量就是"夷夏大防"觀念以極端的形式被加以表達，同時左右著政治發展的走向。如此突出夷夏的文化差異并以此作為區分南北的觀點，不同于以往因南北地理區隔而形成的對政權性質的認識，比如魏晉南北朝時期人們對南北分立政權的認識，其"夷夏之辯"的色彩就并非如宋代那般濃厚。也就是說，"地緣"與"文化"之間的關系在宋代得以重構，從而影響了其立國的性質。這點后面還要詳談。本節我所關注的是這里作為政治地理控制概念而使用的"地域"，其伸展范圍的大小是如何影響治理成本的投入和統治方式的選擇的。

提到宋朝帝國"內斂"氣質的變化，我們自然會想到新儒學興起所遵循的"道德主義"原則肯定是其文化氣質發生改變的一個動因，但似應更深一步探問："道德主義"興起的原因是什么？我以為即和宋朝以后的統治者希圖減少統治成本的策略有關。

我們總是習慣說中國疆域幅員廣大，要治理如此寬廣的地理疆域自然難度極大。自先秦至秦漢的歷史時期，歷朝君主基本上嘗試過兩種統治方案：其一是劃出封地分封給自己的親屬或貴族，這種"封建制"的設計特點是封地內的諸王擁有自己的領土。臣民和軍隊可以在自己的封地內任命官吏和征收賦稅。但一般管理范圍不會太大，這與殷周時期仍處于舊的氏族共同體之內的特征有關。另一種辦法就是全部統治疆域至少應在名義上隸屬于中央，其優勢是大致能夠作到"車同軌，書同文"的一統局面。其弱點是要想維系全盤行政化的強勢格局，就必須投入更高的治理成本，因為在"小國寡民"的狀態下，采取直接"行政化"的手段是有可能維持現狀的，但一旦疆域面積擴展成帝國的規模，單憑"行政化"意義上的嚴刑峻法進行治理就會引來一系列的問題。

對此顧頡剛先生曾舉了漢武帝平南越的故事為例。漢武帝平南越后，曾在廣東海南島上設儋耳和珠崖兩郡，因當地風俗強悍，受不了漢官的干涉，殺了地方官，朝廷感覺到派官治理得不償失，遂把儋耳并入珠崖。可是元帝初元元年（公元前48年），珠崖又反，有人建議派軍隊平定，待詔賈捐則提出放棄。當時時興的是"以經斷事"，元帝于是詢問這建議到底符合那條"經義"？賈捐說符合《尚書•禹貢》規定的疆界。因為堯、舜、禹是最大的圣人，然而他們治理的地方不過數千里，至于四方夷狄，來歸化的他們固然接受，不歸化的也不去勉強。秦始皇不學圣人的好樣，專想開辟四境，弄得天下潰叛，基業也隨之一敗涂地。珠崖是海中的一個島，多毒草和蛇蟲，沒有什么文化，不值得立郡縣。所以凡不是戴冠束帶和中國人生活習俗相似的地方，或者凡不是《禹貢》所說到的和《春秋》所記著的，都可以把我們的政治機關裁掉。結果元帝采納了這個建議，海南島就不算中國的地方了。（[14]）從這段故事中我們可以發現一些有意思的信息，那就是漢初疆域統治范圍是按經義，主要是當時的地理書《尚書•禹貢》的方圓規定設計的。

關于《禹貢》規定的地理范圍，比較著名的說法當數《尚書•禹貢》篇末尾所說那句："東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海"的記載。那么從秦朝到兩漢以后的帝國統治范圍到底有多大呢？其實從經書記載中是無法完全看明白的，需要進行一些甄別。即必須分清實際行政勢力控制與聲教所被的地區與只是松散地以羈縻狀態籠罩的地區這兩類不同的概念，此兩類地區也應該呈現出完全不同的狀態。古典經書的記載大致分為三種類型，《禮記•王制篇》中所記載的方三千里的九州；以及《禹貢》里邊的"五服說"的方五千里與"九服說"方萬里這兩種解釋。方五千里與方萬里的區別是后者包括蠻夷藩國的地域在內。前者多指"中國"境內，后者多包括對"天下"的認識。

從經書上觀察，似乎預想著秦漢以后的地域空前的廣大，已經足以在實際控制的層次上擁有"天下"之境。秦漢以后統治疆域的面積也似乎印證著經書的理想設計。秦朝不但統一了六國地域，設置三十六郡以整合之，漢代的疆域極盛期的支配領域甚至達到"地東西九七三百二里，南北萬三千三百六十八里。"（[15]）已大體和《禹貢》"九服說"里的"方萬里"設計相一致。故有學者認為，自漢代開始的疆域擴展和它的實際統治區域是完全一致的，即戶籍、稅收和律令控制均可實際予以貫徹，包括對夷狄的統治。（[16]）如此看來，漢初的地理疆域確實比一些經書如《慎勢篇》《王制篇》所描述的區域擴張了數十倍。然而關鍵問題是，經書中所提到的"聲教所被"即儒教義旨的傳播程度到底如何就爭議頗大了。

從表面上看，似乎漢代的儒教統治已如墨跡彌散般滲透到了各個區域。漢朝的郡縣分布框架是："凡郡國一百三，縣邑千三百十四，道三十二，候國二百四十一。"（[17]）漢代將夷狄雜居之縣稱為道，但只有32個，屬于少數。很容易讓人感覺這些夷狄已淹沒在了儒家聲教的汪洋大海之中了。可是以后歷史演變的記載顯然無法驗證這種樂觀判斷，因為到了唐代，隨著羈縻州設置的增多，聲教所被的實際效果到底如何就頗為可疑。所謂羈縻州當然是指因俗而治，利用當地資源進行管理的懷柔策略，與聲教所被區域采取的政策正好相反。《資治通鑒》卷二一天寶元年（742）一月條曾談及唐代的疆域時稱："是時，天下聲教所被之州三百三十一，羈縻之州八百，置十節度、經略使以備邊。"這里所說的羈縻州是指為管轄西北和西南、東南的少數民族地區所設置的府州，有唐一代先后建置過八百五十六個羈縻府州，由邊州的都督、都護所分領。包括西北的突厥、回紇、黨項、吐谷渾及龜茲、于闐、焉耆、疏勒、河西內屬諸胡等；西南和東南的所謂羌蠻族群。羈縻府州數量巨大，情況千差萬別，控制較緊的與正州差別不大，州下設縣，有版籍戶口；控制較松的羈縻州既不分縣，也無版籍，只知為某族某部所置，更有些羈縻州僅有州名，甚至只登記在案而已。（[18]）作為夷狄與中國之間的中間地帶，顯然不在聲教所被的范圍之內，且其數量遠多于前者，盡管羈縻州的面積大多遠小于聲教所被之州，但從區域分布的布局來看，至少聲教所被的實際范圍和滲透程度并非想象的那樣樂觀。（[19]）

盡管唐代政書《通典》中已經刻意地說："患在德不廣，不患地不廣"，并舉了秦朝拓境斂財，殺人盈野最終隕落的例子，說明"德行"的重要，但我們發現唐朝的分裂恰恰也與羈縻州和節度使制度有關，依賴豪族和門閥制的背景選拔人材在唐代也是主流，后來常被認定為靠"德行"甄別官僚人選的制度還沒有最后確立起地位。我們從帝王嘴里常聽到的是對"德行"標準的不屑和蔑視。這與"德行"沒有作為行政的指標被納入技術治理程序有一定關系。至此"聲教"的實際作用有多大還是大多只具有象征意義的表達，就頗讓人覺得可疑難辨。更何況還要考慮唐代皇族多有蠻人血統，故胡化甚深這個因素。

"聲教"傳播與"種族"和移民的關系至為密切，譚其驤先生對此有精深的研究，除對湖南人的蠻族血統的考證呼應了陳寅恪先生對唐代皇室具有蠻族血統的研究結論外，（[20]）他對"聲教"所被的區域范圍也有一個判斷，如對嶺南"蠻族"與漢化關系的研究，即證明儒學教化波衍范圍的有限性。譚先生在《粵東初民考》這篇著名文章中說，漢人之移殖粵東，唐宋以來始盛。下面這段文字已明確展示出一幅嶺南的文化分布圖。他說"蓋自梁至唐，嶺南名為中朝領土，實際在俚帥統治之下者，垂百余年云。此為俚族之極盛時代。與俚同時雄據粵東者，又有從粵西遷來之僚族，然其勢力殊不及俚族之雄厚，且中朝每假俚人之力以平僚，如馮盎之討平朝、成五州僚、羅竇諸洞僚是也。唐世嶺南僚事最劇，而俚亂鮮聞，則以俚已逐漸同化于漢人矣。"（[21]）這已明確說明，"漢化"漸劇的情形發生于唐代以后，盡管嶺南境內也存在地域差異，粵東不能完全代表嶺南全境，但漢化的狀態和程度與之相當應是不錯的。至于漢以前的移民進入嶺南，就文化傳播者而論，多為流寓士人，居留時間不久，對當地真正的漢化儒化過程影響甚微。（[22]）據盧云的研究，中國文化重心的變化有一個從橫向移動向縱向遷徙的轉變過程。東西漢的中原文化重心基本上是沿著齊魯與洛陽附近的地區做橫向移動。三國時期的中心仍在黃河流域。直到唐宋以后移民潮的南遷，文化重心才向江南地區轉移，重心移動的態勢也開始由橫向轉為縱向。（[23]）

選自《禹貢山川地理圖》南宋程大昌撰，淳熙四年（1177年）成書

關于政治統治的地域空間和治理成本之間的關系問題，分析起來非常復雜，不是三言兩語所能道清，但均與秦朝采取郡縣制以后其管理模式漸趨"行政化"的特征有關。至于各朝統治風格到底"行政化"到什么程度，我們可以西漢的政區地理為例，略加說明。據前人的累積研究，西漢的設官分職與體國經野的規模大致是相互適應的。即"行政區劃"與吏員配置之間有一個相互呼應的比例關系。按照《漢書•百官公卿表》的說法，是"大率十里一亭，亭有長。十亭一鄉，鄉有三老，有秩、嗇夫、游徼"，構成了縣鄉亭里等層序配置的地方制度網絡。對這個網絡的具體研究為數眾多。本文集中注意的是，縣鄉亭里作為"郡縣制"的初步設計，其最重要的特點是行政系統通過中央直接任命的官吏，可直接滲透到最底層的社會。或者說這種滲透具有一種純粹"行政化"的色彩。從縣鄉亭里的框架看，西漢最基層的兩個行政單位是"里"和"亭"，按戶籍說百戶一里，按地域說是十里一亭。十里一亭的"里"是地域單位。"亭"部會隨著人口增加包涵三四個戶籍的"里"。行政最低一級的單位"亭長"（或"里正"）平均要管理百戶以上的人家，同時"亭"又是個地域單位，與管理的面積大小密切相關，亭部越多，縣的面積幅員越大。漢代官員的任免升遷，嚴格規定了俸祿品位，政區的分等又作為外官升黜的依據。縣級長官如令、長等的俸祿均為千石，以下在嗇丞、尉等級依次遞減，一直到亭長一級。一個縣吏員的總數多少不但與該縣的戶口有關，而且與其幅員的大小有關。（[24]）

我們從對漢代政區地理的考察中至少可以初步得出兩點看法：一是這一時期從中央到地方的最底層統治完全是依靠自上而下的行政化控制手段加以維系，道德教化在這個行政治理占絕對優勢的系統內所起之作用微乎其微，甚至可以基本忽略不計。二是最基層的單位如縣以下之亭、里等區劃細胞控制能力的大小與更高一層行政單位的幅員面積息息相關。這樣就造成一個后果，即行政單位面積越擴大，人口數量越增多，勢必也會使基層的吏員數目隨之增加，統治成本就會相應提高，到最后很可能因不堪重負而走向崩潰。秦朝在短時間內分崩離析即是一個實例。

2.2 "儒"還是"吏"：統治成本制約下的選擇：

   秦朝的郡縣制統治框架的設計，完全違背了殷商時期強調血緣和禮儀在維系道德人心方面具有軟約束作用的政治控制原理，而采取了極端的官僚技術治理原則，這套原則使用起來不但十分功利和實用，而且在資源的投入方面要求太高。比如如果整個的體制都在預設人性難治，落實到實施層面就需大量使用嚴刑峻法對人身加以管制，要維系律令系統的運轉，還需要訓練大量的官吏進行管理。既然在整個設計框架中剔除了血緣倫理親情治理社會的有效性，"吏"的控制理念不僅充斥著上層而且滲透進社會，奉行的是所謂個別人身支配方式，有學者稱之為"法家式的單子論"（[25]）我的理解是，"單子論"的特點是吏胥直接面對底層民眾的個人實行治理，不大考慮人情倫理在構設人際網絡關系時的作用，更不承認"道德"對社會控制與皇帝的統治會具有顯著的支配性影響。但吏胥面對單子個人的控制要行之有效必須具備兩個條件：其一是控制疆域的實際范圍（而非名義范圍）要相對狹小，二是生活在其中的人口密度也須相對較為稀疏，如此較易在上層機構和下層社會基本一體化的狀態下實施律法。秦朝基本具備了這個條件。漢代如前述有放棄在珠崖設郡的例子，說明恪守《禹貢》輿圖的邊界，"以經斷事"存在著人為想象和實際運作的差別。

秦漢官僚制的運行特點展示的是鮮明的功利主義品格，官僚機構充斥的都是通曉文法事務的法家官吏，判別政績優劣也是以對效率的貢獻為準，而忽略官僚自身具備的人格道德修養，故在"賢"與"能"的選拔標準上偏于"能"的一面。漢武帝獨尊儒術，董仲舒獻策由郡國每年推舉賢人作為官僚候補，開始稀釋重"能"的傾向，而鄉舉里選制的實行也使官府在選拔官吏時開始傾向于民間輿論中的"道德"評判之涵義，登用標準上看其能否舉為孝廉，也須考慮其在鄉里的道德行為，而并非單純的行政能力。

面對官僚體制越來越強烈的功利主義傾向，儒家也相應作出調整，如"士"階層意識到需要改變僅僅作為殷周時代宗族血緣關系和禮儀傳承者的角色，改變僅僅作為"道德"實踐者的單一身份，努力提高自身行政技術能力的訓練，以符合漢代以后日益強化的"以道術緣飾吏治"的要求。當然，他們的改變仍強調以政治運作的形式推行"道德"實踐，以區別于吏役的法家化風格，所謂"為政以德"說的就是這層意思。但"儒生"畢竟已開始向"吏役"的職能靠攏，逐漸形成"儒生"與"文吏"之間的張力關系。（[26]）此兩種身份一直處于高度緊張的狀態。秦朝的短命給"儒生"和"文吏"同時造成了沖擊。兩漢以后即不斷有人揭示過度注重"刑名之學"對治理國家的害處。顧炎武在《日知錄》里對此就有充分的總結論述，在《人材》一條里，顧炎武批評法令是敗壞人材之具。斷言"以防奸尻，而得之者十三；以沮豪杰，而失之者常十七矣。"在亭林的眼里，"教化"與"法令"是呈對立之勢的，故他總結明朝萬歷前后統治的差異，即以是否"興教化"為前提，認為："萬歷以上，法令繁而輔之以教化，故其治猶為小康。萬歷以后，法令存而教化亡，于是機變日增，而材能日減。"（[27]）在《守令》一條里，亭林把"法令"過度使用的危害直接歸結到"胥吏"的身份說："而權乃移于法，于是多為之法以禁防之。雖大奸有所不能逾，而賢智之臣亦無能效尺寸于法之外，相與兢兢奉法，以求無過而已。于是天子之權，不寄之人臣，而寄之吏胥。"（[28]）當然如果我們僅僅停留在亭林對法令過苛的大段譴責這個層面，其實仍無法窺見其真實用意。

亭林屢攻法令過苛的深意乃在于有一個清晰的疆域擴展與治理投入之間如何形成合理關系的構想。亭林認為，法令的嚴苛在相對狹小的疆域范圍內是有效的，一旦疆域擴大，必然帶來治理成本的提高，如果仍一味硬性貫徹，就會導致整個帝國的運轉出現障礙。他說兩漢情勢是："天下之大不過數十郡國，而二千石之行能皆獲簡于帝心，是以吏職修而民情遠。以視后世之寄耳目于監司，飾功狀于文簿者，有親疏繁簡之不同矣。"（[29]）這段議論談的是漢代治理面積與官守職責之間大致可以構成一種平衡的比例關系。大體是說，吏治策略應按地區差異靈活運用而不可統而用之，其話外之音是，在吏治效果延伸不到的區域，"道德教化"就有機會發揮其作用了。

毋庸置疑，兩漢時期，"儒學"即已開始作為皇權意識形態的工具被加以使用，但這種使用的目的性過于狹窄，帝王有限地尊崇儒學很大程度上是為了緣飾登位的合法性，故對儒學本身所具有的更豐富復雜的道德教化內涵并不感興趣，"儒者"的身份亦近俳優之列，帝王從骨子里是看不起他們的。"儒者"的職能更多地是替帝王溝通天地人之間的關系，是皇家"禮儀化"過程中的配角，不具獨立干預行政，繼而承擔國家治理職能的角色意識。漢代大儒董仲舒雖然也偶爾論及道德教化，但更多地是談"天"和人事的感應問題，以及如何與"天"進行溝通的問題。曾有論者認為漢代循吏自覺向民間頒布"條教"，廣施教化，以此證明儒家思想已滲透入民間社會。但我以為，循吏的"條教"只是吏治的輔佐手段而已，仍只可作"儒術緣飾吏治"的證明，不可當作教化已普遍在民間推行的現象看待。

兩漢以后的歷代王朝，新君繼位的合法性論證仍居重要地位，卻無庸總是以詭異的讖緯之術加以驗明。因此，儒者的身份開始從"方士"中分離出來，逐漸被賦予新的角色。然而，"儒者"即"士"的角色轉換并非順理成章地完成，而是不斷受到道、佛和秘密社會思想的各種挑戰，必須予以回應和吸納。比如直到隋朝隋文帝仍公開說是好刑名之術而厭惡儒學，并以崇佛道為皇家的主導思想取向，甚至在兩漢時期制造"政治神話"的儒生所擔負的職責都為道家所取代。如《皇隋靈感志》這本論證新王朝合法性的符命、吉瑞及律令專書就是由道士王郎編纂的。（[30]）可見儒生在皇家系統中的位置一直不穩。

錢穆先生在討論古代學術與古代文字的時候，曾經簡略地談到過其中的一個變化，就是中國古代思想有一個經過"宗教政治化"，再到"政治倫理化"的趨勢。換個說法就是既要將"王權代替神權"又要以"師權來規范君權"。談到儒家思想則說他們最看重學校與教育，要將他來放置在政治與宗教的上面。他們已不再講君主與上帝的合一，而只講師道與君道之合一，即"道"與"治"之合一了。君師合一則為道行而在上，即是治世。君師分離則為道隱而在下，即為亂世。（[31]）談的都是"儒學"與政治的關系。

錢穆在此勾勒出的是一幅儒行教化的美妙藍圖，早已是歷史的定論。我們所關心的則是，"儒學"教化的層面是如何在刑名之術占主導地位的治理格局中得以重新完成了向"教化之儒"角色的轉變的。宋代以后，行政治理已經無法純粹采取以刑法律令為軌則的運行風格，而必須考慮道德教化在其中的位置和輔助作用，這個過程的出現或可稱之為"行政的道德化"。（[32]）那么這個轉變到底是如何發生的呢？以往的歷史解釋對此均語焉不詳。我個人以為，除了兩漢以后王朝治理空間的擴大導致吏治控制成本的提高，從而迫使純粹的行政技術在統治過程中的作用變得極為有限之外，兩漢以后的歷代王朝在開疆拓土與治理內政這兩個方面確實也需要一種新型的意識形態以適應形勢的變化，進而導致"士"階層角色作用的凸顯。具體而言，就是以"文化"區分"種族"的策略變成了一個相當獨特的意識形態表述后，才改變了儒學的歷史命運。

2.3 "文化"還是"種族"：唐宋轉型的又一層意義：

關于"文化"與"種族"的關系問題，陳寅恪先生在論述唐代政治史時曾有一個著名的論斷，寅恪先生認為唐代的李氏家族登基后其實血緣成分是個漢胡相雜的集團，只不過這個集團內部并不以血緣作為相互區分的標準，而是以"文化"作為區別身份的尺度。所謂"凡漢代之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統如何，在所不論。"（[33]）這個出身于關隴地區的皇室官僚集團最初是融合胡漢文武為一體，并沒有彰顯出儒雅教化的風格。所以才有開篇所引朱子的評價："唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異。"（[34]）由于關隴集團文武兼雜，所以有些身份是"士人"的精英，嫻習的卻是武事。寅恪先生舉了一個秀才盧霈的例子，說他"生年二十未知古有人曰周公、孔夫子者，擊毬飲酒，馬射走兔，語言習尚無非攻守戰斗之事。"（[35]）這是說河北一帶秀才文人尚攻戰而不崇文教，漸染胡化深而漢化淺的情形。與李唐皇室占據的長安、洛陽一帶深受漢族文化影響的地區完全不同。

寅恪先生的論斷中大致包涵著兩層深意：其一是李唐皇室乃雜糅夷狄血緣，卻同時吸納了漢族的教化思想和夷狄的蠻勇習性。而且兩者一度并無高下之分別。直到不在關隴集團內的武則天氏族為消滅李唐勢力，通過崇尚進士文詞之科，以科舉登進士大夫階級，則宰相不能不由翰林學士中選出，邊鎮大帥之職舍蕃將莫能勝任，而將相文武蕃漢進用之途，遂分歧不可復合。這個過程至玄宗之世得以完成。（[36]）說明玄宗以后，漢族中的以"文化"處理政事的風格終于獲得了肯定，"士大夫"階層也逐漸有資格和能力把"文化"的擁有與否視為區別血緣種族高下之分的一個標準。也就是說到了玄宗以后，胡人、漢人不但漸漸有了種族差異之分，而且開始以染有漢族文化之程度為區分身份高下的尺度。也只有在這種情形下，"儒學"之使用才會出現轉機，進入新的發展階段。

由此引發的第二點感想是，寅恪先生反復致意于所謂"種族文化之關系"這個唐代核心問題，實際上是想說明，中國文化特別是漢族為核心的所謂"華夏中心主義"的認知框架，或者說"夷夏之辯"的思考方式在唐代并未成形，至少不是作為支配性理念在發生作用。既然秀才均不以文教為興趣焦點，多喜胡人騎射之術，漢族久居河朔之地，還漸染胡化之習，與胡人不異，自然也就不存在一個以漢族文化為中心的所謂"天下觀"的系統視野，這種"天下觀"至少在唐代以前很可能只是一種文人想象而非實際情況。

唐代因藩鎮之亂而潰滅，北宋旋又受到北方部族侵擾的巨大壓力，至南宋統治空間逐步被壓縮，呈南北對峙之勢。北方部族南侵導致領土版圖的南北分割，這個地理格局之變對儒學之使用產生了莫大的影響。首先表現在"士大夫"開始倡導"種族純化"，具體的做法就是儒學的教條成為界分"文明"與"野蠻"的標準，寅恪先生認為唐代各自以"文化"而非"血緣"界定身份，我的理解是，漢族與"夷狄"的"文化"雖有差異，但朝野上下尚沒有強烈的意識要以此界分種族的優劣高下，而從宋代開始，由于版圖逼窄造成的心理壓迫感，迫使漢人開始以儒家教化的程度作為唯一的標準區分種族的優劣。"儒學"終于有機會發揮更大的功用了。這在南宋以后的儒學典籍里有充分的表述。如朱熹談《春秋》即重申其中"夷夏之辯"的微言大義，即是迫于南宋偏居一隅的巨大壓力，也是為儒學發揮政治功能尋求再生的機會。這與北宋王安石譏《春秋》為"斷爛朝報"的態度已有天壤之別。南宋儒生意識到帝國失去了"大一統"的疆域統治格局，自己必須被迫在"南－北"地域對峙的現實狀態下討論問題，故凸顯"文化"凌駕于"種族"之上的價值以增強自信心，當屬一種無奈之舉，卻有意無意間為儒學的再興尋找到了另一條出路。

如前所述，錢穆先生認為中國古代思想有一個從君主與上天合一向"師道"與"君道"合一的轉變，"君師合一"成為道行在上的標準。錢先生沒有講這種情況發生的原因所在。據我的觀察，只有在南宋士人最強烈的感受到南北對峙不斷造成領土淪喪的境遇下，才能產生出如此的心態變化。在版圖緊縮夷狄進逼的巨大壓力下，南宋士人必須要扎緊"種族"界分的藩籬才能維持一種文化認同上的生存信念。故"夷夏之辯"上升為某種具有生死攸關意義的意識形態表達。北人是"虜"如禽獸，南人是"優雅禮儀之士"，是文明的象征。只有不斷強化這樣的意識，培養自身文化優越的身份感，才能自保疆土抵抗北方"禽獸"之族的入侵。儒生由此才有"得君行道"的機會。宋人中一直彌漫著以"儒家之道"抗衡北方蠻族之勢的強烈輿論，他們認為，金人雖據有北方廣大的土地，卻不據"道德"的優勢。如朱弁就曾說："金人以黷武為至德，以茍安為太平，虐民而不恤民，廣地而不廣德，此皆天助中興之勢。"（[37]）

前面談及南宋有一個"內向化"的氣質轉變過程，讓人感覺到宋代在對外軍事擴張能力被削弱的同時，有一種到處彌漫著的溫軟道德煙霧在迷醉著帝王與民眾。這個轉向的過程固然十分復雜，但劉子健用"政教"關系的演變描述之，卻頗能切中肯綮。古代關于"政教"一詞的用法，包涵有"治理與教育"的意思，與西方意義上的"政治"與"宗教"相互爭權的政教關系完全不同。"政"的涵義不僅包括行政職能，還包括對思想的調適、對行為加以規范的內容，其教化對象上自帝王下至民眾。"教"的涵義也非常復雜，不單指教書育人，其含義是灌輸一種關于社會秩序的道德標準，宋以后的儒生更是設想通過對個人、社會和統治者進行教化，使之轉而符合儒生心目中的道德標準。（[38]）這在唐代仍是不可想象的事情，唐朝雖以"文化"而非"種族"界定人群身份，即"胡化""漢化"各有所屬的族群，漢人儒生的條教卻難以占據絕對支配的地位，反映的正是胡漢雜糅下的民眾各取所需，"政教"難以歸一的混雜狀態。在制度運轉的層次上，儒學的使用也很難成為一種有效力的組織因素，因為不僅帝王的道德難以用儒學標準衡量，階層民眾的行為軌則也少有證據證明是遵循儒學規定的教化標準。直到宋朝以后上述情形才發生了根本的變化。

2.4 "北宋"與"南宋"的異同："制度主義"還是"道德主義"？

   宋朝在士林風氣的影響下政治運行方式總體上越來越趨向于"道德主義"，但北宋與南宋又是兩個差異極大的世界。南宋氣質趨于內斂，統治風格顯得敏感細膩，特別是用"政教"宗旨調控社會秩序的構想越來越被帝王所認同，而這些設想在北宋卻遭到了強力抗拒，在士林中形成了"制度決定論"與"道德決定論"之間的嚴重分歧。"道德主義"治理模式在北宋長期受到壓抑，王安石力圖發動制度創新，卻走的是"以申商刑名之術，文之以六經"的兩漢舊途，其"加小罪以大刑"作為"一天下之俗"的辦法，也完全是兩漢以吏施法策略的翻版。在整個社會治理的構思方面，沿用了商鞅"什伍相維，鄰里相屬"的方式。（[39]）故程頤弟子楊時就認為王安石只是以刑名治天下，"道之以德，齊之以禮"之事全無。（[40]）北宋士林中已朦朧出現了強調"政教"一面作用的跡象，如當宋神宗問胡瑗弟子劉彝胡瑗與王安石誰更出色這個問題時，劉彝的回答是，北宋的風俗偷薄，"故今學者明夫圣人之用，以為政教之本，皆臣師（指胡瑗）之功，非安石比也。"（[41]）劉彝提到胡瑗對北宋有倡導"政教"之功，當然也得到了皇帝的認可，神宗就夸贊胡瑗的貢獻，說他"經義治事，以適士用；議禮定樂，以迪朕躬；敦尚本實，還隆古之淳風；倡明正道，開來學之顓蒙；載瞻載仰，誰不思公；誠斯文之模范，為后世之欽崇！"（[42]）一個帝王對士人發出如此之高的評價似乎在后世并不多見。可見在北宋年間朝野上下就已顯示出尊崇"道德"風尚的傾向。

   因北宋立國基礎十分薄弱，故時刻處于"畏"與"憂"的心理狀態，故王夫之說宋太祖的心理是"權不重，故不敢以兵威劫遠人；望不隆，故不敢以誅夷待勛舊；學不夙，故不敢以智慧輕儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民。懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文。"（[43]）船山的這段話大體上勾勒出了宋代尚文的原因，也預示著"道德主義"起源于此時并非繆說。但北宋要在短期內擺脫唐代遺留下來的種族文化之間相互雜糅的痕跡卻并非易事。故有人已指出，王安石變法雖也偶及儒學經義，卻和北方崛起的儒學地方性派別如關洛之學根本就是兩條發展線索，并不合轍。如王安石在給仁宗的上書中就認為內憂外患與風俗日壞的根源仍是"不知法度"的緣故，這與二程和張載強調士人修身以道德改變風俗的取徑完全不同。（[44]）

   南宋士人和北宋相比，其"畏"與"憂"的內容又有相當大的不同。北宋立國的謹慎造就了"不殺大臣"的謙柔風格，士風由此大振。士人得以"教化"帝王也與此背景有關。楊聯陞發現，在后世所做的"朝代間的比賽"的論述中，"不誅戮大臣"是屢次被人提及的宋朝特點。（[45]）除此之外，南宋士人更強烈地感受到的是北方部族壓迫所帶來的文化生存的危機感。從立國規模的宏大到退避江南的窘迫，促成士人必須尋找到另一種生存合理性的解釋。以"純化種族"和"文明優越"的雙重論述，重建士林的自信心，是當時政治文化復興建設的主要內容。此時"夷夏之辯"的論述充斥士林之中即與此背景有關。在后世"朝代比賽"論述中，認為明代超越前代者第一條就是"攘克夷狄以收復諸夏"。（[46]）明代的攘夷邏輯以逐滅元人，復興漢族大統為幟，正是對南宋"夷夏之辯"論述模式的繼承。不過在南宋新儒家的眼中，"攘克夷狄"肯定不是疆域拓展的事功作為，這正是他們難以啟齒的恥辱之事，而只能是淳化風俗意義的昭示。事功能力的闕失正表明把道德教化滲透到上上下下各方面已經成為了宋朝標示其"尚文"之國策的合法性的基本需要。南北宋士人之憂懼心理的差異即表現在此點之上，這也是帝王能接受士人"教化"的心理基礎。

   顧亭林說南北宋之別，也是以是否淳化風俗作為區分的尺度之一。亭林攻王安石之非，也是說"后之人但言其農田、水利、青苗、保甲諸法為百姓害，而不知其移人心、變士心為朝廷之害。其害于百姓者，可以一日而更，而其害于朝廷者歷數十百年，滔滔之勢一往而不可反矣。"他對比蘇軾的話："臣愿陛下務崇道德而厚風俗，不愿陛下急于有功而貪富強。"（[47]）言下里還是貶抑北宋的風俗之陋。這種情況在南宋開始發生改變，正如陸游在《歲暮感懷詩》里透露出的一些信息，他說到往者祖宗都能做到"風俗極粹美"，可是又暗指北宋"誰令各植黨，更仆而迭起；中更金源禍，此風猶未已。"所以表示"倘筑太平基，請自原俗始。"（[48]）亭林等清初士人強調"風俗"的思路其實根源在于南宋。"風俗"在南宋以后似乎具備了無以倫比的重要性。亭林甚至以"亡國"與"亡天下"之別來比喻"正風俗"的重要。盡管在《日知錄》中，亭林說的是魏晉"正始故事"，但其敘述仍包涵著對以后歷史演變態勢的解釋力量。所謂"易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。"錢大昕所作的注就直接借題發揮，和北宋的評價聯系了起來，說"王安石之《新經義》亦清談也，神州陸沉，其禍與晉等。"（[49]）"亡國"是易姓問題，"亡天下"是種族問題。"種族問題"的核心是風俗教化的程度不等，以區分"人""獸"之別。這是宋以前士人完全不具備的新的歷史視野，也是南宋皇帝驚悚莫名地接受士人道德教化思維的心理前提。

北宋在中國文化史上無疑是個特殊的時期，對于文化建設而言，儒學在這個時期出現了一些新的變化跡象。"儒學"展現其價值時并不是作為上層意識形態的輔佐者和建構者出現的，而是從底層慢慢涌現出了許多不同的流派，通過民間講學辯難的方式，逐漸波及影響到了上層帝王和官僚階層的思想和行為，這在宋代以前是很難想象的現象。兩漢時儒學與方士的角色難以截然區分，隋唐皇室出身與夷狄相雜，儒學作為漢人行事的指導思想到底在多大程度上發揮作用也頗值得懷疑。而北宋儒學的一個重要特點是分布于不同地區的民間學派紛紜崛起，構成多元競逐的態勢。北宋儒學的"地域化"特征在《宋元學案》等著作的分類模式中呈現的非常明顯。《宋元學案》中的儒學流派以地域命名者幾達半數以上，如《泰山學案》《廬陵學案》《涑水學案》《濂溪學案》《武夷學案》《衡麓學案》《滄洲諸儒學案》等。《明儒學案》也以地域劃分學派的流變，如《姚江學案》《白沙學案》等。

關于"學統"與"地域"的對應關系，全祖望有一個概括的描述說，慶歷之際，學統四起，齊、魯則有士建中、劉顏夾輔泰山而興。浙東則有明州楊、杜五子，永嘉之儒志、經行二子，浙西則有杭之吳存仁，皆與安定湖學相應，閩中又有章望之、黃晞，亦古靈一輩人也。關中之申、候二子，實開橫渠之先。蜀有宇文止止，實開范正獻公之先。"（[50]）判斷儒學流別，用的還是地域類分的框架。當然，北宋儒學的變化不只是"地域"標簽化可以簡單加以說明的，還涉及到"士"的身份角色的變動以及群體流動等生活史層面的問題。比如北宋一些儒學大家開始即普遍以"布衣"身份上殿應對皇帝的問詢，然后有些人再被授予官職，中間并不經過嚴格的科舉程序的選拔，如胡瑗即以白衣應對崇政殿，在此之前僅是受范仲淹之聘于蘇州任經術教授，理學宗師程頤也有以布衣上殿的經歷。可是這些"布衣"的力量之大卻足以改變北宋的政治文化格局。如黃宗羲說胡瑗的影響力："是時禮部所得士，先生弟子十常居四五，隨材高下而修飾之，人遇之，雖不識，皆知為先生弟子也。"（[51]）可見胡瑗的弟子入仕之多已改變了官場的成分結構。

象胡瑗這樣的布衣士人入仕宮中要取得合法性其實并不容易，首先面臨的問題是如何讓皇帝相信這套底層興起的儒術教化風格對治國興邦真正有用，至少比王霸之術要更加有效。這首先取決于皇帝對士人態度的變化，使得民間的士人有機會接近圣聽去影響他的思想，如胡瑗弟子縢元發"在帝前論事，如家人父子，言無文飾，洞見肝鬲。帝亦知其誠藎，事無巨細，人無親疏，輒以問先生。"（[52]）有一次神宗和洛學宗師程顥議論，竟然忘了吃飯的時間。史稱："每召見，從容咨訪。將退，則曰：'卿可頻來求對。欲常相見耳。'一日，議論甚久，日官報午正，先生始退。中人相謂曰：'御史不知上未食邪？'務以誠意感動人主，言人主當防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：'當為卿戒之。'及論人才，曰：'陛下奈何輕退天下士？'神宗曰：'朕何敢如是！'前后進說，未有一語及于功利。"（[53]）我們知道，此時神宗正重用王安石以功利的方案推行改革，但從此段對話中亦可看出，神宗對起于民間非功利的道德主義一脈儒學思想也是能夠加以接受的。這無疑與北宋儒者持續不斷地教化帝王的韌性努力分不開。這方面的例子可以舉出很多，這里可再舉一例對此予以說明。范純仁任侍講時就曾說道："國之本在君，君之本在心。人君之學，當正心誠意，以仁為體，使邪僻浮薄之說無自而入，然后發號施令，為宗廟社稷之福。豈務章通句解，以資口舌之辯哉？"又說他在經筵進講時，必反覆開陳其說，歸于人君可用而后止。（[54]）

以后新皇帝繼位，總有一批這類深受"地域化"儒學影響的士人圍著他反復陳說正心誠意的道理。如哲宗繼位，即有范祖禹、二程等人的進講，均提到了"正君心"的重要性。所謂"人君之學，不在于偏讀雜書，多知小事，在于正心誠意。"（[55]）甚至士人因過度受到尊敬以致于矜持到拒絕對話帝王的故事也比比皆是。如有一位程頤弟子因朝廷中屢有攻擊老師的言論，故拒絕接受高宗的聘請。高宗曾試圖依照召見程頤的先例，"自布衣除崇政殿說書"，卻遭到拒絕，以致于高宗用懇求的語氣說："知卿從學程頤，待卿講學，不敢有他也。"這才勉強接受了秘書郎的職位。史載每當赴講前一日，必沐浴更衣，置所講書于案上，朝服再拜，齋于燕室。當有人問起何故如此時，他的回答是："吾言得入，則無蒙其利，不能，則反之。欲以所言感悟人主，安得不敬。"（[56]）

士人的這份從容與自信確實源于帝王態度的寬容與誠敬，故才有如下對自我力量自負至極的表述："君子在朝，則天下必治。蓋君子進則常有亂世之言，使人主多憂而善心生，故天下所以必治。小人在朝，則天下必亂。蓋小人進則常有治世之言，使人主多樂而怠心生，故天下所以必亂。"（[57]）于是才能發生以下循循善誘不厭其煩的化導例子。如張九成在講筵時，當高宗問到何以見教時，他的應對是"抑不知陛下臨朝對群臣時，如何存心？高宗回答說'以至誠。'曰：'不知入而對宦官嬪御，又如何？'"上曰："亦以至誠。"曰："外不對群臣，內不對宦官嬪御，端居靜處時，不知又如何？"高宗遲疑未應。張九成馬上說："只此遲疑，已自不可。"高宗的反應是"上極喜，握其手曰'卿問得極好'。"（[58]）這段生動的對話反映出儒學士人步步進逼地教化帝王的實況，也充分昭示出了其自信的一面。這就是"儒學之用"的表現，完全不同于王安石以功利心更改制度時采取的王霸之學的態度。

三、"講學"以"正君心"：道德實踐的發蒙

3.1 對王安石"制度主義"的清算：

   在宋人的心目中，儒學之用是個大關節問題，如龜山之婿李郁就曾說過："學者當知古人之學何所用心，學之將何以用。"（[59]）但他們并不認為把當時的制度納入功利化的軌道運行就一定是恰當的"用"。

在這些崛起于民間的儒生眼中，王安石的所作所為不過是"管（仲）心鞅（商鞅）法"，導致的后果就是"甲倡乙和，卒稔裔夷之禍。"（[60]）所以對王安石思想的清算是建立其"新儒學"之用的關鍵步驟。

下面有一段二程弟子陳淵與高宗辯論二程與王安石思想分歧的對話。高宗先引出一句對楊時的評價，認為他的著作《三經義辯》很符合規范。陳淵則把話題引到了批駁王安石曲解儒經這個話題上。他說楊時當年尊崇王安石，后來拜師程頤之后，才省悟到安石錯誤之所在。高宗附合說："安石穿鑿。"陳淵應對道："穿鑿之過尚小。道之大原，安石無一不差。"高宗問："差者何謂？"陳淵答說：圣賢所傳的學問，只在《論語》《孟子》《中庸》之中。"《論語》主仁，《中庸》主誠，《孟子》主性。愛特仁之一端，而安石遂以愛為仁。其言《中庸》，則謂中庸所以接人，高明所以處己。《孟子》發明性善，而安石取楊雄'善惡混'之言，至于'無善無惡'，又溺于佛，其生性遠矣"。（[61]）

這段對話集中攻擊的是王安石混淆了儒家對"仁"的核心價值的闡揚。從效果來看，這類論辯對帝王的心理影響很大，其教化的作用也逐漸在帝王對王安石發生反感上體現了出來。比如有一次高宗與王居正議論安石新學為士大夫心術之害，王居正就有意發問道："臣側聞陛下深惡安石之學久矣，不識圣心灼見其弊安在？"高宗回答說："安石之學，雜以霸道，取商鞅富國強兵之說。今日之禍，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之亂生于安石。"王居正首先肯定"禍亂之源，誠如圣訓，"但又進一步啟發說："然安石之學，得罪于萬世者，不止于此。"他舉出王安石訓釋經義中所發表的"無父無君"的議論一二條作例子。這誘發了高宗的憤怒，史稱：上作色曰："是豈不害名教，《孟子》所謂邪說者，正謂是。"要求王居正把自己的著作《辯學》進呈御覽，"先生即序上語于書首"。（[62]）

從以上對話可知，呈"地域化"狀態的民間儒學是如何一步步地教化帝王，使之納入到一種道德治理優先的思維軌道的。故宋代具有所謂"內向化"道德氣質的一個前提，首先在于儒生教化帝王心理步驟的成功實施。"儒學之用"首先體現于塑造帝王道德心靈時擯棄王霸功利理念的成功，這是以往朝代所難以企及的成就。盡管后來會出現反復和波動，但處理政事應以道德考慮為先的基本思維定勢和治理格局卻由此被固定了下來。

總結而言，宋朝士人并非絕對地反對功利行為，或者是在制度建設中采用實用有效的統治策略，而是認為所有這些行為必須具有一種道德基礎，而這種道德基礎只能從儒學的教義中獲取。張栻有一次在奏言中把這點闡述得非常明白。他說："先王所以建事立功無不如志者，以胸中之誠有以感格天人之心而與之無間也。今規畫雖勞，事功不立，陛下誠深察之，亦有私意之發以害吾之誠者乎？"（[63]）意思是，事功層面的事業之所以不成功，應該從自己是否遵循道德修養的軌則和程度方面尋找原因。

3.2 "格君心"的意義：

如上所論，"格君心"為先在宋朝士人中似乎已越來越形成共識，宋人不是不談災異天譴，但解決任何災異之變的前提均應在君心誠正的條件下予以認定。如遇到星變，士人的標準回答常常是："修德以答天戒。"（[64]）紹興四年都城失火，吳潛疏請"修省恐懼"，以回天變。又說應以"格君心"為先，都是這方面的例子。（[65]）

   在這樣濃厚的道德氛圍下，各個地域流派的儒學似乎都有發揮作用的欲望。除二程、張載等北學不斷滲透入宮廷之外，活躍于江浙一帶的"陸學"甚至誘使君王在日常生活中加入了慎獨的功夫。象山弟子人稱慈湖先生的楊簡曾與寧宗有一段對話。他先問："陛下自信此心即大道乎？"寧宗表示同意。他又問："一日用如何？"寧宗答說："只學定耳。"慈湖進一步教化說："定無用學，但不起意，自然靜定，是非賢否自明。"隔了幾天，又對寧宗說："陛下意念不起，已覺如太虛乎？"寧宗回答說是如此。楊簡又問："賢否是非歷歷明照否？"寧宗說："朕已照破。"楊簡此時才"頓首為天賀"。（[66]）這段對話很象是"打禪語"，與北學一脈及朱子學的"格物"路徑大有不同，可見不同地域的儒學在宋朝都有可能影響君王的心理，但無論流派紛呈多樣到什么程度，構建君王的道德心理基礎以為制度實施之根據的共識大體是不變的。這條教化路徑一直延續到明代。如元末士子桂彥良和明太祖交談"必以二帝三王為本而折衷孔孟，要以明圣學，格君心為務。"（[67]）

   要把"儒學之用"突出到如此高的地位，成為帝王推行治理之術的前提，那么"士"的角色就必然和"吏"的現實利益發生沖突。如何擺正兩者的關系就變成一個宋儒議論的重要話題，也同時左右著帝王治理帝國的態度。"儒生"與"文吏"的交替互動經歷了漫長的歷史過程。在宋人看來，習俗道德的改變似乎比吏事的實施更加重要，甚至可以帶動吏事的解決。所以"士"比"吏"所扮演的角色更具基礎的價值。知府王萬就曾把"士"的作用抬得很高，說："士者，國之元氣，而天下之精神也。故可殺可貧而不可辱者，謂之士。"對待"士"的態度也應該是"上之人宜攖以廉恥，不可恐以戮辱；宜閑以禮義，不可刑以刑辟。"不能用"吏"的任用標準要求他們"所當專其職任，勿煩以他職。"他批評當時對待士人的態度是："今乃郡吏得以繩之，不走得以辱之，殆非以章好示俗風厲四方也。"談到治理國家的方式問題時，王萬批評了那種專從功利角度切入的"吏治"思路，說明終極還是個"人心"問題："世之論治者，鮮不以城郭甲兵、田野貨財為有國之先務，而孟軻獨以禮壞樂廢為憂，非闊于事情也。"他羅列了一些需要解決的困難，如"非無城郭不修之患""非無兵甲不多之憂""非無田野不辟之慮""非無貨財不聚之嘆"。"可是最急迫而根本的問題還是在于"人倫薄則世道廢，賢才散則氣勢孤。士氣索則邦家空匱，此孟軻所謂'上無禮，下無學，賊民興，喪無日者。'"（[68]）

   "正君心"當然是宋儒的主要目標，但走上層路線顯然不是宋儒的唯一要求。他們的另一個目標是教化民眾，或者說讓民眾也象帝王一樣具有一顆道德的心靈。這在今天看來是再平常不過的事情，但在當時卻是個相當巨大的轉變，為歷朝歷代所無。以往儒學傳播到民間多靠循吏的"條教"之功，但"條教"具有偶然性，無法形成大規模制度化的行徑。而宋儒已開始把"儒學"在民眾之間的教化視為廣泛自覺的行動。比如針對"天子之學與士大夫不同"的觀點，南宋名臣張忠恕就曾說過："天子之學正與士庶人同。《大學》云：'自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。'蓋自致知、格物、誠意、正心為修身之本，齊家、治國、平天下為修身之用，天子至于庶人一也。"（[69]）這段話透露出的訊息表明宋朝民眾是否應與帝王一樣有資格和權利接受士人教化仍是有爭議的，至少達成共識仍需一個過程。不過從宋朝儒學源起于不同地域民間的狀態觀察，儒學在基層的世俗化也由此氤氳而成，最后繁衍為蔚為大觀的氣象。因為到了元代，由宋朝長期培養而成的士大夫之道德自覺開始與文化重建的目標緊密結合在了一起，"道德意識"的維系關乎天下興亡已成為一種普遍的心理訴求。

   元儒許蘅曾經說過一句話："綱常不可亡于天下，茍在上者無以任之，則在下之任也，故亂離之中，毅然以為己任。"（[70]）許蘅仕元的身份歷代素有爭議。有人說他不算宋人，故仕元不算失節。其實許蘅繼承的仍是宋人對"文化"與"天下""國家"關系的理解，即寧失國土而不可失去綱常道德，失去了道德就等于失去了天下，是最不可饒恕的罪行。故許蘅仕元自認為是變相維系綱常之遺脈的一種方式，并不算是失了"天下"，這完全是宋人的思維。這套思維也一直影響到明末顧炎武對"天下""國家""文化"關系的理解。

   許蘅的思想中還包涵著一個重要的觀點，道德的維系不僅屬于帝王的職責，而且士人與庶民也有相當之責任，甚至當上層階級無法維持文化一脈的存在時，下層人士應該主動承擔起相應的義務，這也是宋人遺留下的思維。

   宋人教化帝王的風格在明朝仍斷斷續續地延伸著，而且在上下層都有沿襲的事例可尋。如張元楨經筵進講時，史稱："上注甚，特遷卑座，以聽其講。"侍講的內容也以《太極圖說》《西銘》《定性書》《敬齋箴》等理學著作為主。皇帝的反應是："上因索觀之，曰：'天生斯人，以開朕也'。"（[71]）

   焦竑任東宮侍講官時，有鳥飛鳴而過，皇太子忍不住注視鳥的去向，焦竑馬上輟講，史載："皇太子改容復聽，然后開講。"（[72]）可惜在明朝，這樣的士人教化帝王的故事并不多見，反而倒是不斷看到帝王與士人關系交惡的例子。帝王對待士人的利器不僅是罷黜歸鄉等相對溫和的懲處方式，而是多施與人格侮辱式的"廷杖"處罰。甚至王陽明、黃宗周這樣的朝廷干臣都難逃廷杖擊打的厄運，這在宋代是難以想象的。說明明代帝王已失去了宋朝因常懷憂懼之心所帶來的謙慎態度。有趣的是，與此相對應，儒學在底層的傳播卻有了突破性的進展，士人教化明顯擴及到了庶民階層，這與"地域化儒學"自身形態的改變有關。陽明心學相對忽略文字傳承，講究內心頓悟的路徑，非常適合教育程度較低的民眾接受其學說。其《傳習錄》的口語化風格也更容易為不同階層的人群所習讀。貫穿的仍是在道德自覺方面"天子與庶民一也"的宋人思路，這在泰州學派的教化實踐中更是被推向了極致。如以陶瓦為業的韓貞，只是粗識文字，"久之，覺有所得，遂以化俗為任，隨機指點農工商賈，從之游者千余。秋成農隙，則聚徒談學，一村既畢，又之一村，前歌后答，絃誦之聲，洋洋然也。"（[73]）我們雖然不太清楚韓貞講學的具體內容，但是可以明顯體味到儒學向底層傾斜所發生的變化。一是內容簡化便于傳習，二是使講學的人群范圍進一步擴大，更易于思想的流通。儒學在基層社會的展開于是達致了新的境界。

   宋代以后的"儒學之用"表現在科舉考試中大量采納了朱子學的觀點，這是歷史的常識，也被視為是思想一統的標志。實際上到了明代，科舉正統文本中所容納的儒學思想更加趨向于多元，基本上是混雜了不同地域出現的各種民間儒學流派的思想。

陳白沙弟子湛若水科考時，考官得卷后說："此非白沙之徒，不能為也。"拆名后果然如此。（[74]）這則故事一則說明考官頗諳白沙之學的原理，二則以白沙之意答卷同樣算是合法。類似的例子還有不少。再舉一例，陽明弟子冀元亨參加正德十一年的湖廣鄉試，有司以"格物致知"發策，冀元亨不從朱注，"以所聞于陽明者為對，主司奇而錄之。"（[75]）以上所舉各例說明，"儒學"至宋明時有一個從民間底層和分散的區域思想形態逐漸向上層的帝王和官僚制度滲透并取得支配地位的過程。帝王也不僅僅接受的是某種單一的儒學流派，而且也在很大程度上包容了不同地域的思想觀點，這就為儒學的道德實踐拓展出了很大的空間。

廣東江門白沙祠舊影

宋明的儒學之用不是一個循吏由上而下對民眾進行"條教"的過程，因為這種"條教"往往與地方官的任期有關，是一種暫時性的措施。"儒教"要想真正在底層扎下根來發揮長久的實際功用，就必須建立起一套持之以恒地實施教化的機制。這也是宋明與兩漢儒學區別最大的方面。當然，宋明官僚在基層實行教化，仍有人以循吏視之。如象山門人傅夢泉任寧都地方官時，因化民成俗有功，被認為有兩漢循吏之風。（[76]）但最重要的還是宋明儒學有一套行之有效的能夠自我運轉的教化機制，而非僅僅借助循吏這種時效性很強的外力作用。

宋初，儒學初步建立起了一個"內圣外王"兼顧的詮說系統，但"古文運動"偏于"文學"，王安石"新政"偏于"外王"，兼雜霸道之術，都沒有深刻體現出道德實踐的力量。只有在朱熹建立起思想體系之后，儒家才借助"內圣"的闡釋，構筑起了以道德為基礎的治理框架，以顯示儒學在政治領域中發生影響的新路徑。其實，王安石也不是不講"德治"的重要，但其把道德實踐擺在了一個相當次要的位置上，而不是如南宋道學家那樣把他當作一種根源性的基礎資源加以闡說。故對儒學應用之途理解的差異，也是形成所謂"朋黨"政治的一個文化方面的原因。按邵伯溫在《邵氏聞見錄》中的區分，朋黨政治在北宋就有按地域劃分的跡象，有所謂洛黨、川黨、朔黨之分。朋黨又有"新舊"之別，多在儒學如何被使用方面發生分歧。新黨雖然在儒學應與"治道"發生關聯這方面與舊黨一致，但儒學的道德實踐在整個政治體系的改革中仍扮演的是配角，必須服從于許多政治功利性要求。王安石的政治實踐中充分體現出這個特色。但舊黨則以朱熹為代表，堅持道德實踐是所有行動的基礎和前提。他們堅持"格君心"的策略即源出于此考慮。這是不得不特別加以分疏的。

3.3 教化帝王：昭顯士大夫的尊嚴：

  以往的儒學研究或者多限于在語義轉換的層面探討儒學的范疇意義，或者受到西方宗教學研究范式的影響，力圖從儒學思想中發掘形而上學性質的超越因素，而相對忽略了儒學在傳統中國的王朝體制下如何參與政治的運作，并最終決定了其發展走向，特別是儒學如何在銜接上下層的政治構造中發揮其實際的作用。本節將以朱熹的道德實踐為例，對此稍做探討。要理解朱熹的"道學"理念，必須把它置于南宋時期"南北"對峙的空間格局里加以認識。南宋在空間占有上徹底失去了一統天下的希望，故根本無法從富國強兵的意義上重建"大宋"君臨天下的意識形態，必須另辟蹊徑地重構南宋新的合法性基礎，而這種合法性的建立也必須面對南宋國力武力孱弱這個基本的事實。故朱熹首先開始重建一種新的對南北"強弱"態勢的詮釋框架，以與南宋的基本"國是"相適應。具體話題就是如何對待"和"與"戰"的問題。

   在朱熹看來，不應在"和"還是"戰"的具體意向的選擇上糾纏不已，而是應該從根本上設計出一整套處理南宋與"夷狄"關系的完整方略，這套方略不僅包括事功層面的應急措施，而且還應真正建立起能夠與越來越具強勢的"夷狄"武力侵犯邏輯相抗衡的政治文化理念。即應想方設法盡量用"道德"的力量去消解夷狄的軍事壓迫所顯現出的強勢能量，從而建立起一種心理上的優越感，這種優越感不以炫耀外在的暴力取勝，卻能化解和包容其威力。朱熹在以下這段話中把這層意思說的十分明白。他說："中國所恃者德，夷狄所恃者力。今慮國事者大抵以審彼己，較強弱而言，是知夷狄相攻之策，而未嘗及中國治夷狄之道也。蓋以力言之，則彼強，我常弱，是無時而可勝，不得不和也。以德言之，則振三綱，明五常，正朝廷，勵風格，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中國治夷狄之道，而今日所當議也。"（[77]）其意是說，不當與夷狄較蠻勇之力，而是要通過建立道德控馭的原則獲取文化上的優勢，其背后的邏輯是，北方夷狄憑借武力占領了大片的領土，這只不過是表面上的成功，而南宋以"道德"的力量集聚內力，并非是"示弱"的表現，而是以文化的潛移默化力量與之抗衡，這樣不但可以自保，而且會在長遠的將來獲得一種統治的正當性。

朱熹以道德實踐對抗武力炫耀的思想確實主導著南宋以后漢人社會對北方"夷狄"的應對策略。不但改變了北宋朝內流行的以事功為判別成敗標準的取向，而且即使后來入主中原，替代漢族實現天下一統的"蠻夷"們，也在擁有廣大土地的同時，必須仔細在文化上論證自己是否具備有道德實踐上的合法性。如清人入關后，對"江南"士人的態度即是努力尋求與其在文化上的認同，盡管為了獲取這種認同不惜采取各種陰損的手段如大興"文字獄"和編纂《四庫全書》這樣的大型類書。

     朱熹建立文化正當性的步驟大致包涵兩個層面的內容：首先是先"正君心"，然后在基層組織中尋找到使儒學得以傳播的一個民間支撐點，這個支撐點可以使道德教化擁有普遍的支配能力，以達到使儒學制度化的目的，而不是循吏暫時的"條教"。下面我會對以上的道德實踐要素形成的歷史做一個概要的敘說。

   "正君心"是南宋儒學發生效力的出發點，但也必須有一些相應的支撐條件。比如"士"的尊嚴到宋朝達致頂峰應是一個重要的支撐因素。宋室皇帝尤喜征辟布衣咨詢國策，這就使大量未經科舉正途入仕的士人有了直接與皇帝面對面對話的機會。當時士人相互舉薦布衣之士入朝應對已成習慣和風氣，如朱熹舉薦布衣曹南升，就有如下薦語："某與之游為最久，知其人為最深。蓋其學問不為空言，舉動必循正理，識慮精審，才氣老成。雖自中年即謝場屋，而安常務實，不為激發過中之行，本實當世有用之才，非但狷介一節之士也。"（[78]）這是與宋代儒學呈民間思想流派分布的地理格局相呼應的。民間儒學通過布衣上殿，有可能對皇帝的思想直接發生影響，當然第一步是他們必須獲取足夠的人格尊嚴，這方面的例子不少，此僅舉程頤的軼事一觀。

程頤當時以布衣身份屢召不就，在最后實在沒有理由推脫的情況下，他反而向皇帝提條件說，如自己任經筵講官，應令講官坐講，而不是侍立一邊，如此才能"以養人主尊儒重道之心。"這一身體姿態的改變實有非同小可的意義。其結果是士人雖還不至于與皇帝在視覺上真能做到平起平坐，但也基本可對視而談。朱熹為他做傳說"先生在經筵，每當進講，必宿齋豫戒，潛思存誠，冀以感動上意。"（[79]）但朝中也有人議論說："頤在經筵，切于皇帝陛下進學，故其講說語常繁多。草第之人一旦入朝，與人相接不為關防，未習朝廷事體。"（[80]）可見布衣儒士在朝廷中真正建立自尊也并非易事。然而一旦這種自尊建立起來后，就有了重建道德實踐新境界的可能。于是才有朱熹反復陳說"君心之正"的重要和根本意義的諸多言論。如他在《戊申封事》中說："蓋天下之大本者，陛下之心也。""臣之輒以陛下之心為天下之大本者，何也？天下之事千變萬化，其端無窮而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。蓋不惟其賞之所勸，刑之所威，各隨所向，勢有不能已者，而其觀感之間，風動神速，又有甚焉。"（[81]）人主之心的"正"與"不正"變成了具有示范天下道德風向的作用，而不是簡單地執行刑名制度的問題。但君王正心卻時時刻刻面臨著各種日常生活的考驗："嘗試驗之，一日之間，聲色臭味游衍馳驅，土木之華、貨利之殖雜進于前，日新月盛，其間心體湛然，善端呈露之時，蓋絕無而僅有也。"（[82]）要克服聲色貨利的誘惑，只有通過"講學"以提升自身的道德。

這里特別要注意的是，"講學"本是民間儒生習學與傳播思想的一種方式，現在朱熹把這種民間形式搬用到了宮廷之中使之日常化，無疑是個富有創見的行動。他把"講學"的意義提高到了如此的高度："茍非講學之功有以開明其心，而不迷于是非邪正之所在，又必信其理之在我而不可以須臾離焉，則亦何以得此心之正，勝利欲之私，而應事物無窮之變乎？"（[83]）朱熹實際上還明確指出當時的帝王不如"古圣王"："陛下試以是而思之，吾之所以精一克復而持守其心者，果嘗有如此之功乎？所以修身齊家而正其左右者，果嘗有如此之效乎？"結論是"則陛下之所以修之家者，恐其未有以及古之圣王也。"（[84]）朱熹的話外之音是說，南宋帝王自身不及古圣王之癥結正需要"講學"來加以修正和克服。這樣"士人"的作用就自然被抬高了。皇帝當時也似乎需要通過士人的"講學"對自己行為加以范導。如《宋史•寧宗本紀》云：寧宗欲效法程頤師徒"副吾尊德樂義之誠，究爾正心誠意之說，豈惟慰滿于士論，且將增益于朕躬。"表示："自當接以前席，慰茲渴想，望爾遄驅。"朱熹對皇帝的態度予以回應說："主上虛心好學，增置講員，廣立課程，深有愿治之意。果如此，實國家萬萬無疆之體，義不可不往。"（[85]）可見"講學"已蘊育成一代風氣，源自帝王與士人反復微妙的互動。

"講學"的目的是可以使帝王具備辨別"天理"與"人欲"的能力。只有辨別出了"天理"與"人欲"的差異，才能持守"公"而貶斥"私"，所謂"人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所在，又有天理、人欲之異。二者一分，而公私邪正之途判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。公而正者逸而日休，私而邪者勞而日拙，其效至于治亂安危有大相絕者，而其端特在夫一念之間而已。"（[86]）有了這段闡述之后，朱熹更對帝王提出了具體的要求："伏愿陛下自今以往，一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理也，則敬以擴之，而不使其少有壅閼，果人欲也，則敬以克之，而不使其少有凝滯。推而至于言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之，知其為是而行之，則行之惟恐其不力，而不當憂其力之過也，"（[87]）

朱熹以"講學"之法正帝王之心的源起，離不開他對當時內憂外患、疆土破碎的基本歷史境況的認知。離不開對驅滅胡虜以恢復中原之攻防戰守策略的現實縈懷。"治學"與"治世"本為一體之兩面，不可分而視之，但卻有次序先后和本末輕重之別。他在答友人如何解讀《論語》"先進"章中孔子與子路、曾皙、冉有、公西華的對話時，就認為，孔子最終贊許曾點的做法是有理由的。《論語》中除曾點外的三人回答孔子如從政意欲何為的詢問時，子路、冉有的回答都是想走強兵富國的路線，公西赤則只想作一個習學宗廟禮樂的"小相"，而孔子唯獨贊同曾點要在暮春時節與友人三兩成群地洗澡嬉戲，乘興而歸的做派。在朱熹看來，曾點的瀟灑悠游恰是對"仁"的一種體驗，比子路、冉有功利心頗重的人生選擇要高明的多，隱隱映射出的不妨是南宋士人到處游走講學時發生的一種對自由境遇的感慨。所謂"夫仁者體無不具，用無不該，豈但止于一才一藝而已。使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是務，而好之樂之，則何暇規規于事為之末。"（[88]）

這段評論有點象夫子自況，因為宋朝自王安石變法以來，強兵富國的功利思路一直占據主流位置，而沒有人看重道德實踐的成就對治世引發的促進作用，也沒有深究"為學"與"為治"的一體關系。朱熹在評點孔子與四個弟子的對話時，更是強調："為學與為治，本來只是一統事，它日之所用，不外乎今日所存。三子卻分作兩截看了。如治軍旅、治財賦、治禮樂，與凡天下之事，皆是學者所當理會，無一件是少得底。然須先理會要教自家身心自得無欲，常常神情氣定，涵養直到清明在躬，志氣如神，則天下無不可為之事。"（[89]）以上完全可看作是對南宋儒學實用境況的一種影射式評論。在各種針對皇帝所上的奏札中，朱熹都會不厭其煩地反復申說強調道德心的建立應是實行其它制度措施的基礎，其重要性更遠在具體的事功考慮之上，即使是攻守戰陣之類的御敵之道，也都要歸結到人心操守的維系這個層面上。比如在談到御夷之道時他會說："古先圣王所以制御夷狄之道，其本不在乎威強，而在乎德業，其任不在乎邊境，而在乎朝廷；其具不在乎兵食，而在乎紀綱，蓋決然矣。"（[90]）

中興之功的大端也不在于富國強兵之術。朱熹的意見是："然而戎虜憑陵，包藏不測，中外之議，咸謂國威未振、邊備未飭、倉廩未充、士卒未練，一旦緩急，何以為計？臣獨以為今日之憂非此之謂，所可憂者，乃大于此，而恨議者未及之也。"他的結論是："今日諫諍之途尚壅，佞幸之勢方張，爵賞易致而威罰不行，民力已殫而國用未節。以是四者觀之，則德業未可謂修，朝廷未可謂正，紀綱未可謂立，凡古先圣王所以強本折沖、威制夷狄之道，皆未可謂備。"（[91]）說的還是人心道德的培育和守護的問題。

甚至災異發生的原因也被認為是一種修德未至的后果，這已溢出了帝王處理災異之變時的常態方式。以往朝代的帝王遇災異之變后所采取的一貫做法是下罪己詔以謝國人，但大多歸罪于政事不修和處理事功層面的事務不夠得力，很少從反省自身心理的角度歸于道德感的闕失。南宋以后，"天譴"被視為是對皇帝道德修煉不力的一種報應。

我們可以從朱熹應對災變的一次奏札中簡略評析一下此種變化的特征。有一天夜里，夜漏方下五六刻的時間，杭州皇城內忽然黑煙四起，草氣襲人，咫尺之間，不辨人物。行走到街上的人面蒙沙土。這雖非什么大的災變，卻也攪得都城內人心惶惶。關鍵的問題是，我們可從中看出，當時的士大夫如何理解這場災變與帝王的關系，以及帝王如何應對這場意外事件。朱熹在上奏中就舉了商朝應對的例子，核心詞用的是"恐懼修德"。正是因為古圣王"遇災而懼，修德正事，故能變災為祥，其效如此。"故而他建議皇上"視以為法，克之自新，蚤夜思省，舉心動念、出言行事之際，常若皇天上帝臨之在上，宗社神靈守之在旁，懔懔然不復敢使一毫私意萌于其間，以煩譴告。"（[92]）帝王的修德尊道就有了與上天喜憂相對應的功用了，如此警懼昭示就有了非同小可的威懾力量。

四、"儒學地域化"的底層實踐：道德約束轉化為治理規范

4.1 從"條教"到"禮俗社會"：

     以上我們大段引述了南宋儒生"正君心"的思維如何使儒學得以發揮效力的基本狀況。從"儒學地域化"的角度來說，這個過程是布衣狀態的儒生從區域性的民間流派試圖占據上層思想制高點，同時對政治過程施加影響的嘗試。這些"區域性儒學"所采用的修德立身策略顯然頗異于注重事功王霸效果的另一士人群體。接下來我們想要進一步分疏的是，"儒學地域化"的演變方式不僅只具備以民間儒學教派的身份教化王者這一指向上層的路徑，還有一個更為重要的層面是宋代以后的儒學逐漸開始在基層社會中真正發揮作用和影響，而且這種影響已獲得了某種制度約束的能力，使之成為一個在底層實施道德實踐的過程。

   "儒學"從何時以及到底如何在基層社會中發揮作用，是個貌似簡單，其實很難具體回答的問題。從理論上說，漢武帝獨尊儒術，似乎儒學就應該自然成為正統意識形態，可以暢行無阻地支配人們的思想與行動了。然而事實卻是，漢代儒學由于僅僅承擔著解釋皇室權力合法化的任務，故而經學一度縮窄成為宮廷內部的貴族學問，由此呈現出了過度"精英化"的跡象。即使偶爾有在地方任職的循吏經常通過"條教"儒家教義的方式惠澤鄉里，卻也無法使儒學教育在底層世界真正實現常規化，無法使儒學教條實實在在變成普通民眾的思想與行動準則，這種情況在南宋逐步發生了變化。

南宋儒生往往以底層布衣身份參與皇家的政治運程，他們雖刻意對帝王實施教化，卻也主張天子與庶人一樣都應以"修身"為本。朱熹就說過，自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。他特意加了條注釋：壹是一切也。正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳。當然，帝王與民眾的關系仍有倡導與跟隨的差別。"蓋君猶表也，民猶影也，表正則影無不正矣；君猶源也，民猶流也，源清則流無不清矣。"（[93]）

這些道理講起來簡單，要落實到行動上卻需要一個長期的實踐過程。具體問題是民眾普遍文化層次不高，用教化帝王的講經方式教育民眾顯然不夠現實。對當時所遇的困境，我們可以朱熹任官時的例子做些說明。朱熹在南康任職時曾張貼一張名為《知南康榜文》的告示，其中有一段表述很有古循吏之風，告示云："今請管下士民鄉鄰父老，歲時集會，并加教戒。間或因事反復丁寧，使后生子弟咸知修其孝弟忠信之行，入以事其父兄，出以事其長上，敦厚親族，和睦鄉鄰，有無相通，患難相恤，庶幾風俗之美不愧古人，有以仰副圣天子敦厚風俗之意。"（[94]）朱熹還特舉出《孝經》的一部分涵義是指"庶人之孝"，并想奉勸民間人士逐日持誦，依此經解說，早晚思維，常切遵守，"并囑咐說以此替代念佛號佛經的那些無益身心枉費精力的活動。（[95]）但是朱熹這種古循吏的"條教"思維顯然在現實面前收效甚微，在一次處理兄弟爭財的案件時，他不得不發出感嘆說，自己任官時間已達月余，推行教化的行動卻"誠意不孚，未有顯效。"（[96]）最后的結果仍是把犯人送往監獄依法斷罪。盡管他很憂慮"長吏不能以時教訓糾禁，上負承流宣化之責，內自循省，不勝恐懼。"（[97]）

朱熹尺牘《卜筑鐘山帖》局部紙本，縱33.7厘米，橫52.5厘米。日本東京國立博物館藏

這是"儒學地域化"過程中面臨的最大挑戰。"儒學"也由此開始了艱難的革新歷程。我個人以為，儒學在南宋之后之所以變得更加有用，即在于其想方設法使"禮教"的力量在基層社會中逐漸與訴訟和法理的力量區分開來并與之構成了平衡關系，至少能夠經常起到替代其功能的作用。這顯然不是一句簡單的斷語就可加以說明，而需要大量的史實予以證明。

前面已經說過，依靠儒學理念實施的"條教"行為只不過是地方官在基層重視教化的暫時表現，尚不足以證明儒學在基層民眾中發生了真正實際的影響，儒學在地方社會的作用最初是通過學校的形式灌輸教義，與皇室教化的區別在于其對群體的教育，并以此相互激發形成互動。這樣的教化方式有可能部分轉移地方社會所形成的某些風俗特點，比如健訟的習慣。南宋有一個叫劉子和的儒生，教化弟子以持敬修身之學，其對當地風俗的干預效果就非常明顯。朱熹的傳記里稱"其浮惰不事學者，往往引去，或亦悔前所為而革心自新焉。郡縣吏皆怪，以謂學官弟子比無入官府辯訟請謁者。父老皆喜，以謂吾家子弟比無荒嬉惰游，逐家覓錢叫呼犯上者。"（[98]）這說明學校的教化對轉移當地風俗起了相當重要的作用，甚至可以減少犯罪率。但是在基層社會中最終起著替代訴訟法律作用的還是"禮"的形成與真正的實施。

從一般的教化方式而言，在基層民間與大眾談"道德"，相對于在宮廷中教化呈個體狀態的帝王，更難掌握灌輸的分寸感，極易陷于虛幻無根的境地。因為儒教教條除了在學校中對士子身心具有約束力外，對不識字或識字甚少的人群缺乏實際的支配力。而禮教的功能則大有不同，它注重的更是一種身體訓練和由此訓練自然激發出的內心誠敬的情感。

關于"禮"的內涵和實施設想，南宋以后的新儒家有許多論述，其中最明顯的特點是，越來越強調"禮"的實際功用而非僅拘泥于對"禮"之形式內涵的探討。朱熹就認為秦朝滅學，禮最先被毀，后人雖偶有補綴，也是殘缺不全。所以復興三代古禮之盛幾不可能，下面這段話非常重要，他說："其因時述作，隨事討論，以為一國一家之制者，固未必皆得先王義起之意。"（[99]）意思是說古禮散失嚴重，沒有任何權威可以壟斷對它們的解釋。這就為以后的儒家按己意發揮詮釋提供了余地和空間。從某種意義上說，也正是因為："然其存于今者，亦無幾矣。惜其散脫殘落，將遂泯沒于無聞。"（[100]）才使得后世儒者按照因俗而設的原則，制訂出符合時代要求的禮儀規則。朱熹就按照不同層次的需求，撰有《家禮》《鄉禮》《學禮》《邦國禮》《王朝禮》等，分別對應于"家庭之禮""地方之禮""帝國之禮"等等不同層次。朱熹思考最多的問題是，禮儀如何順利地為下層民眾所接受，這不是一個容易解決的問題。他在一篇題為《民臣禮議》的文章中就曾發出感嘆說："禮不難于上，而欲其行于下者難也。"（[101]）因為朝廷之上，典章明具，禮儀器具和祭典服裝都有規可循，但在州縣之內的士大夫庶民之家，則缺乏必要的規條可以遵循，故極易造成"禮之不可已而欲行之，則其勢可謂難矣。"的尷尬局面。（[102]）

為了改變這種狀態，朱熹最初使用的辦法是"取自州縣官民所應用者，參以通制，別加纂錄"，編成一本《紹興纂次政和民臣禮略》，他希望廣泛印刷散發各州縣，直至市井村落。選擇合適的士人講誦大義。

朱熹制作民間禮儀的目的非常明確，就是讓文化不高的普通民眾都能明白禮儀規程的演練方式，便于隨時習學。他曾經提到二程、張載和司馬光編纂的禮儀教本過于繁瑣難曉，"讀者見其節文度數之詳，有若未易究者，往往未見習行而已有望風退怯之意。"這是從禮儀條文繁冗上立言，具體儀式操作上也有過度繁瑣的毛病，容易讓人心生畏難情緒，"又或見其堂室之廣，給使之多，儀物之盛，而竊自病其力之不足，是以其書雖布，而傳者徒為篋笥之藏，未有能舉而行之者也。"朱熹由此指出了一條簡化的途徑："殊不知禮書之文雖多，而身親試之，或不過于頃刻；其物雖博，而亦有所謂不若禮不足而敬有余者。"在儀式文字和具體操作上都力圖走民間世俗化的路子，所以朱熹特意會點到新的禮儀文本的效果應該是"使覽之者得提其要，以及其詳，而不憚其大節，略其繁文，而不失其本意也。"（[103]）

在《家禮序》這篇文字中，朱熹把這層意思表達得更加明確，他說："三代之際，《禮經》備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節，皆已不宜于世。世之君子雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所折衷。至或遺其本而務其末，緩于實而急于文，自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而困于貧窶者，而少加損益于其間，以為一家之書，大抵謹名分、崇愛敬以為之本。至其施行之際，則又略浮文、敦本實，以竊自附于孔子從先進之遺意"。（[104]）這段表述可以說是系統道出了新儒家如何在民間社會得以致用其理論的精髓所在，不過這還只是在紙面文本中透露出的一種意向和愿望。新儒學在民間和基層發生作用，關鍵在于禮儀簡化以后真正成為凝聚群體思想行為的有效工具。一個最為具體的例子就是對儀軌的"以義起之。"使之操作起來更加靈活。比如在祭祀先人的問題上，朱熹就認為，葬儀傳遞哀痛感情的實質內容比外在的形式禮儀更加重要，萬一與禮儀有所不合，則認為"喪與其哀不足而禮有余，不若禮不足而哀有余。"朱熹特意提醒說："以為具文備禮而非致慤焉之為易。今人多此病，試思之。"（[105]）這是對儒家喪儀具有高度靈活性的典型表達。

4.2 基層禮儀的"隨俗而變"：

朱熹對待古禮的態度是，其實行必須符合當時的歷史境況，因時簡化，以資利用。他曾反復與友人討論過崇循古禮與現實之用的關系問題，結論是："禮意終始全不相似，泯古則闊于事情，循俗則無復品節。必欲酌其中制，適古今之宜。"又說"處禮之變而不失其中，所謂'禮雖先王未之有，可以義起'者蓋如此。"（[106]）他特別主張祭祀隨俗而定，所謂"各依鄉俗之文，自不妨隨俗增損。"（[107]）在具體實施祭堂禮制時，朱熹也認為"廟制"之祭"且今士庶人之賤，亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦條用俗禮之。"（[108]）明顯借鑒和認可了民間對禮儀的應用方式。

在南宋新儒學的系統中，禮儀的設置和實施是整個修身正心程序的一個重要組成部分，卻居于形式而非主體的位置，大體而言是為修煉身心服務的，因此不能指望通過祭祀儀式讓祖先對某人的崇敬之心有所回報，否則就有過于功利之嫌。于是就有了如下的警告，在祭祀過程中"非以為實有一物可奉持而歸之，然后吾之不斷不滅者得以晏然安處乎冥漠之中也。夭壽不貳，修身以俟之，是乃無所為而然者。與異端為生死事大，無常迅速然后學者，正不可同日而語。"（[109]）于是才有了對民間祭禮儀軌高度靈活的認可。如在《答徐居甫》這篇文獻中，朱熹面對在祭禮中支子是否可替代宗子參與主持祭事這個敏感問題時，朱熹的回答是"立異姓為后，此固今人之失，今亦難以追正，但預祭之時，盡吾孝敬之誠心可也。"（[110]）那意思是說，祭禮形式已不重要，關鍵是能盡孝敬之誠心即可。盡管朱熹仍強調祭祀的等差之別，說："必有祖，而祖在所祭，自天子以至于庶人，莫不有先祖之祭。若論大小之制，則固王公士庶而為之等差，其祭秩不能無分別也。"同時又強調"上而王者之于天地，下而士庶之于五祀、祖先，其感通只一理耳。"（[111]）這就為以后民間祭祀日益突破官家限制提供了理論的支持。

其實在宋朝的現實境況中，民間社會已經突破了士人構想的宗族組織的限制，開始出現由非嫡長子族人主持宗族事務的現象，稱為"族長"，可與宗子并立。北宋時，蘇軾曾經很擔心民眾"有族而無宗"，導致族人不相親，或族散而忘其族。（[112]）到了南宋一個叫陳藻的人已經回答說，即使不立嫡子為宗子，也不會影響宗子之道的推行，因為只要有資產的人都可以推行，最重要的是仁義之道已經深入人心，所以東坡不必對此擔憂。陳藻的最后一句點到了儒學除了重塑民間祭禮的形式之外，還成功地用倫理之道贏得了人心。（[113]）

具體在祭祀先人的空間安排上，就頗能體現朱熹"隨俗而變"的禮制精神。如民間祭祀先祖的祠堂就是朱熹發明的，在此之前，祠堂一般專指神祠，是祭神的地點，朱熹開始倡導在居室之中設靈堂，奉祀高、曾、祖、禰四代祖先，宋以后又逐漸形成居堂之外的"專祠"。這就突破了一家一戶的限制，使祭祖規模不斷擴大。先秦以來的禮儀中所述"廟制"，均為天子與士階層而設，庶人沒有立廟祭祀的權利，只能在居室中祭祀父母輩，歷代宗祧也由"大宗"繼承"小宗"，只能受大宗宗子的統轄。（[114]）

北宋從底層升遷上來的理學家如程頤則一反以往的禮儀之論，主張取消階層高低在禮儀祭祀上的差異，特別是放松民間祭祖代數的限制。到南宋朱熹時，這一思想有了更加明確的表述，在《答潘立之》這篇文字中，朱熹在回答友人對祭祀禮制的提問時，表示"古人雖有始祖，亦只是祭于大宗之家。若小宗，則祭止高祖而下。然又有三廟、二廟、一廟、祭寢之差。其尊卑之殺極為詳悉，非謂家家皆可祭始祖也。今法制不立，家自為俗，此等事若未能遽變，則且從俗可也。支子之祭，亦是如此。"（[115]）這是一個非常重大的改變。朱熹沿襲了程頤縮小祭禮高低等級的思路，所謂"家自為俗"的后果就是，朱熹所設計的室內祠堂開始允許奉祀自高祖以下的四代神主，而不只限于父母，這樣就把"小宗"之祭推向了民間社會。至于奉祀始祖和四代以上歷代先祖的"大宗"之祭，原來更是貴族階層的專利行為，朱熹則主張以墓祭的形式進行，這樣就滿足了民間社會"大宗"之祭的要求。

在南宋新儒學宗師"因俗而變"的禮制思想影響下，明中葉以后的基層地域開始突破祠祭與墓祭的分工態勢，祭祀四代以上的"先祖"，這就使"大宗之祭"限于士大夫階級的禮制規定變成了一紙空文。同時嫡長子也不再享有對宗族的壟斷權。其后果是宗族以"敬宗收族"的名義從事各種儒家教化禮儀活動，從此具有了更為廣泛的民眾基礎，變得更具群體凝聚性。因為以專祠祭祀五世以上的祖先會吸引大量的人群集中在祭禮的周圍，構成大小不一的祭祀圈，使得儒家禮制真正大規模地成為民間世俗的群體日常活動。故有人稱之為"儒家的庶民化"。（[116]）我則把這個過程看作是"儒學地域化"表現的一個組成部分。

至于為什么在宋代宗族的作用會變得如此重要?有學者認為這與宋代官僚士大夫開始強烈關注"家"的存續問題有關。宋代以前的官僚主要靠世襲制獲得官位，宋代以后實行的科舉制強調考試的公正性和機會的均等性，實際上鼓勵世俗底層的民眾也有機會進入上層官僚階層，其制度上的安排是有意阻斷世襲貴族進入官場的出路，對儒教教養的重視替代了世襲的原則成為入仕的依據。在這種情況下，一般的官僚家庭都通過在后代子孫中培養科舉人材并以此為渠道進入官僚系統，從而延續家世的榮耀。但官僚士大夫都遵守著家產均分的原則，官僚死后諸子均分財產的結果，使得后世只能維系小規模的家庭集團，在此規模下產生優秀科舉人材的概率相對要低得多。因此，宋代以后只有通過宗族規模的擴大，將分散的族人集結起來，才能克服單個家庭勢力薄弱所造成的官僚身份世襲化的困難，在統一宗法的制約下，通過族田、義學的設置保障族人最低限度的經濟生活，和學習儒家教義的機會，從而提高科舉入仕的概率。（[117]）可見宗族的擴張建設與儒家教義自下而上地行使道德實踐，并最終實現制度化的安排是密不可分的。

4.3 "講學"向底層社會延伸的后果：

  "儒學地域化"的表達確實有一個從私人講學開始，中間經過向上層滲透，最后再轉歸世俗化的過程。從中國哲學史的角度觀察，新儒學的"道德主義"由于強調形而上學的道德意識，"士"階層還常常擔當以"道"抗"勢"的社會責任，往往會與世俗政治發生深刻的疏離感，從而與帝王倡導的"經世"事功之業形成沖突和緊張。好象新儒家的道德主義只具備和王權相抗衡的超越一面，具體說，儒家對政治變化的實際進程似乎不具實質的影響。實際上，新儒學的"道德主義"言說看似漫不經心，與政治的功利性格保持著相當的距離，實則新儒學對政治的干預往往有一個通盤規劃，體現出了完全不同于事功一派的"無用之用"的干政策略。即以講學行為而言，也絕非是一種單純的書齋學問之事，而是與"治世""經世"等宏大目標構想聯系在一起的，對此兩者似不可打成兩截看待。

   民間講學本是一種私人自覺行為，往往通過游走網絡相互激發學問興趣，在這個網絡中，新儒家多以布衣和低層官員的面目出現。此時的儒學也常以地域化學派的形式活動，等到一有機會影響朝廷，這些儒者往往以底層人士的身份進言教化君王，以正君心，新儒學的理念也常常借此伸展至宮廷內部。盡管有宋一代，新儒家在朝廷中講學教化的機會不能算多，時間也不能算長，卻深刻塑造了宮廷帝王和官僚體制的氣質。

   新儒家講學的另一路向是向下層延伸。講學不只是對內在于士人身心的"性理之學"的討論，更是一種關涉行為方式的道德實踐。因此對于南宋以后的新儒家們來說，與鄉間世俗禮儀的改革相配合，尋求適合于基層民眾口味和教育程度的"講學"風格同樣顯得非常重要。北宋即已出現了呂氏兄弟宣講《鄉約》這種新的"講學"形式，故南宋才有朱熹《增損呂氏鄉約》的仿效之舉。這方面的具體研究已有很多，此處不擬展開分析。

   講學內容向下延伸的另一條路徑是使地方基層的民眾心目中逐漸形成一些有關新儒家精英的形象記憶。下面這則故事即是一個顯著的例子。南宋的劉子和曾任贛州教授，他發現當地學校中本來設立有趙清獻公祠，但已被廢棄掉了，卻為還活著的郡守、部刺史等五六人立了生祠。劉子和對士子們說道，趙公和濂溪先生周敦頤都是應該祭祀的人物，于是下令撤掉全部生祠，重立二公之祠。當地士子問道，我們聽說過趙公，可是濂溪先生到底是何許人也？劉子和拿出周敦頤的著作給他們傳閱。史稱："諸生因之風動，于是子和又摡推本其說，以發明六經、《論》《孟》之遺意，晨入寓直之舍，諸生迭進問事。子和諄諄辨告，如教子弟，至暮乃罷，日以為常。其教大抵以讀書窮理為先，持敬修身為主，曰此古人為之之學也。"（[118]）這類故事在當時曾大量流傳，說明新儒學偶像是不斷通過"講學"灌輸才在民間逐漸樹立起來的，而且在宋朝以后變成了一種道學傳播網絡的自覺行為，很像是墨跡漬紙般的彌散過程。和漢代循吏的"條教"完全是不一樣的行動策略。我認為，南宋以后儒學向地方滲透與兩漢"條教"行為的最大區別是，這場運動有龐大的"講學"傳統做支撐，故與兩漢"條教"完全靠循吏的個人修養推行教化所達致的效果已不可同日而語。

   當然，"儒學地域化"的方式并非單一現象所能解釋，而是各有不同的風格。如有人發現陸九淵就對書院教學相當漠視，卻對宗族事務異常熱心，而朱熹則是對南宋地方社會的建設有一個通盤的構想，陸氏的性格更為沖動，更為自發。也許對合作性的公共事業缺乏興趣，而朱熹的公共興趣卻要廣泛許多，不但把鄉約、社倉這些先賢事業改造成更適合基層社會的機構，而且通過書院講學和先賢祠的建構，強化對地方士紳政績的尊崇，以便樹立一種鄉村社會觀念。同時又通過尊崇這些鄉紳所具有的文化品格和學問內涵，具體說是"道學"的特質，使得地方社會的先賢偶像具有了超越某一區域之界線的象征意義。朱熹更多地關注農村社會中可以自由發揮作用的中間地帶，把過分看重家族紐帶視為對鄉村社會道德改造和組織重建的一種潛在妨礙，如果家庭基本倫理網絡無法延伸到更大的鄉里區域中發揮有利作用的話，就只會成為守護私人利益的狹小地點。陸九淵則更看重家庭作為蘊育基層道德倫理細胞的功能，這些新儒家雖然對鄉村建設的具體構想頗有差異，但都可看作是"儒學之用"在基層運作的表現形式。

朱熹對鄉村社會的道德改造設計是分為幾個層次加以進行的。新儒學也分別在這幾個不同層次中發揮近似卻又不完全相同的作用。鄉約、書院是自由講學制度的一種延伸，社倉是這種延伸行為的經濟保障。這些組織是位于家庭和行政機構之間的中間層次。而崇祀地方先賢則是地方官員與鄉紳合作的結果，是行政與民間社會交界地帶的產物。象鄉約、書院和社倉甚至宗族這樣的中間組織，后來越來越具有官方組織化的職能特征，它們不是政府組織，卻具有政府權力向下延伸的替代物的作用。（[119]）

明代以后，鄉村組織職能化的趨勢發展的十分明顯，原有的單純教化組織被賦予了賦役稅收甚至是軍事防御的功能。（[120]）新儒學思想進一步在職能化的浪潮中融入了政府行政運行的機制，從而和這些鄉村建制一起成為政府組織在基層社會的替代物。

明清時期的士人延續了宋代儒生教化帝王的傳統，故丘濬編纂《大學衍義補》，明確說就是補充南宋名儒真德秀的《大學衍義》之作，當然兩者還是有相當區別的。《大學衍義》撰寫的目的是提升宋理宗的道德境界，《大學衍義補》則注重人君人臣應具備政府功能運作方面的知識和修養，強調事功層面的重要表明儒學的功用在明代更多地開始與具體的政府事業銜接了起來。

明代大儒湛若水則不但撰有教化帝王的《圣學格物通》，還沿襲了宋儒隨處建立先賢祠的傳統。他的老師陳白沙去世后，湛若水隨處遍祀其師就是一個突出的例子。湛若水更有在廣東沙堤實驗鄉約的舉動。北宋創設的鄉約制度在明代有相當程度的普及，其功能和結構也更加完善。當然有一部分鄉約是從地方治安的角度設立的，道德教化色彩稍淡，這部分鄉約往往由地方官設立，大多屬于官辦性質，如王陽明在江西創設的"南贛鄉約"。另一部分鄉約則完全由民間自發組織而成，道德教化的色彩較為濃厚，更能體現儒學之用的風格。如湛若水創設沙堤鄉約就更具教化性質，除了巡察保甲住戶外，不涉及像社倉、禮學、里甲祭祀之類的鄉里公事，也不涉及廟宇、賦役、詞訟等有關宗教和法律之事。（[121]）清朝更是把宣講《圣諭》作為鄉約的制度化內容，書院教學也越來越被收編入官學的體系之中。說明儒學在經過向基層社會的滲透過程之后，不僅相當牢固地控制了民眾日常生活的節奏和品質，而且也使得官學日益堅定地樹立了以儒學為形塑政治意識形態主要資源的傳統路線。

五、"儒學地域化"的危機及其在近代的殘存形態

5.1 回應西方挑戰："整體性儒學"還是"地方性儒學"？

    以上我們對"儒學地域化"的過程及其特點做了一番粗略的勾勒。晚清以來，"儒學"在近代西方的沖擊下遭遇了全面的危機，如何認識這種危機的發生及其后果已形成了無數出色的研究和分析框架。比較常見的一種解釋是把中國視為整體意義上的"傳統社會"，這個"傳統社會"在較為封閉的狀態下延續了數千年之久，直到遭遇西方文化的全面沖擊后，才如完全暴露在新鮮空氣侵蝕下的僵尸一樣分解和再生。這套解釋在費正清的《美國與中國》這本名著里表現的尤為明顯。他在此書中就把中國歷史劃分為"舊秩序"和"革命過程"兩個截然對立的部分加以解說。（[122]）對費正清模式的批判已經進行了很多年，其中一個批評要點就是他忽略了中國疆域的遼闊必然造成區域的差異性，故對"傳統社會"的解釋必須建立在對不同區域歷史狀態的理解基礎上。于是自上個世紀九十年代以來，"區域社會史"的興起開始質疑這種"整體性"觀察方法的有效性。如果把中國傳統社會視為一個整體，那么儒學作為一個傳統帝王意識形態的基石也必然被視為是以整體性的形式發生作用。包括"五四"以后激烈的反傳統主義都被視為是因為借助了作為整體的儒家思維而產生出巨大的影響。

我在另一篇文章中曾經說過，把儒學進行"整體論"式的處理源自于對"意識形態"定義和功能的錯誤認知。這種觀點堅持認為，儒學作為傳統帝國的意識形態只應該以一種運行于上層政治層面的整體形象發揮作用，或者是通過上層政治對基層社會進行滲透和影響，而沒有注意到南宋以后，儒學更是以一種民間形態源起于底層社會，同時又是普通民眾日常生活的組成部分。這種民間世俗形式的發生是以儒學作為多樣化的區域形態的成熟發展為前提的。即以"理學"（道學）內部的多元和分化而言，即長期具有"南－北"學的融通對立以及"精英化"還是"庶民化"等問題的諸多爭論和差異。

當然，儒學"地域化形態"雖然通過民間自由講學的方式構成了其歷史差異性，但亦通過經筵會講的渠道重新滲透進上層機構，同時為帝王所整合收編，成為重構上層意識形態的資源。如朱熹道學就有一個從民間異端轉化為正統思想的過程，但這并不意味著儒學最終只能呈現出一種整體單一的官方意識形態形象。比較合理的處理方式是，我們既應看到"儒學"在南宋以后所出現的"地域化"趨勢，細致地分析"地域化"形成的原因、風格及其對不同階層民眾的支配意義。同時也不應忽略"地域化儒學"如何被重新收編進上層后，漸漸化身成為各朝帝王新的整體統治和治理資源。這兩種形態的互動不斷形成復雜的博弈關系，而不完全是"由上到下"或"由下往上"兩個極端流向可以輕而易舉地予以定位和描述的。

把儒學理解為整體性地發揮作用的一種思想體系自然有其一定道理。"儒學"不但成為帝王的核心意識形態（盡管在很多時期帝王會信奉道佛二教），同時其基本信條亦以簡約明確的形式成為上下不同階層共同認可的價值系統。與之相配合的科舉制度亦通過吸納教育程度有差異的精英較為合理地構建了"士大夫"上下移動的流通渠道。相對均勻地使儒家的思想在各個層次均有合理的教化布局，特別是明清以后以儒學思想為主導而形成的各種社會組織均不同程度地承擔了官方在地方上的職責和功能，似乎也使得以儒學價值為依托的基層社會組織同樣展示出了儒學的整體品格。至少到明清以后，儒學作為一種核心意識形態不僅具有強大的價值認同的凝聚力量，同時也具有貫通上下層政治社會組織的規范能力，這一點已有大量的研究予以證明。

因此，當西學借助現代理性的力量全面滲透進中國以后，"儒學"作為帝國意識形態核心從整體上遭遇前所未有的撞擊并最終導致分崩離析也完全是一個歷史事實，不容回避。在這個事實基礎上，西方漢學家自然會得出中國"傳統社會"受西方革命勢力的沖擊趨于瓦解的結論。但是晚清以來出現的另一種歷史演變態勢卻被忽略掉了。晚清曾經因為外力入侵和太平天國之亂發生過深刻的全面危機。清朝正是依賴于喚醒地方基層的政治活力才勉強度過了危局。在克服這場危機的過程中，"儒學"表現出尚存一息的道德實踐能力，而這種能力恰恰不是以整體性的面目發揮作用的，而是"地方意識"被激活的產物。比如著名的團練首領曾國藩與左宗棠在崛起之初就號稱以"布衣"領軍御敵，在《討粵匪檄》這篇名文中強調的也是捍衛儒教綱常倫理以抵御源起于廣東嶺南地區的異端思想的重要性。在具體的政治設想中借用的仍是湖湘學派的地方資源，很難用整體性的儒學來描述其在政治抉擇中的意義。因為近代湘人確有其他地區知識群體所缺乏的對時勢政治的感受力。這些表現都不是被教條化和范疇化了的"儒學"知識體系所能夠加以解釋的。誠然，"整體性儒學"也不乏對政治的敏感理解和對政治行動的預期設想，如晚清思想界經常會出現對"經世"觀念的頻繁使用，但這個時期的儒者與明末清初的士人對"經世"的理解差異巨大，必須放在"地方意識"的歷史情境中才能被真正認知。

一個奇特的現象也由此發生了，"整體性儒學"的架構在西學沖擊下不斷垮塌，張之洞在代表官方發布的《勸學篇》中張揚"中體西用"的邏輯，實際上表現出的是"整體性儒學"的無奈選擇，在西學的猛烈攻勢面前，最終仍難以守住儒學的最后陣地。而儒學在地方社會中卻不斷成為變革時代的資源而持續被加以利用。這方面的例子可以舉出不少。繼曾國藩以儒學名臣的身份動用湘學資源挽大清狂瀾于即倒之后，廣東康有為梁啟超又借用嶺南的神秘主義傳統發動戊戌變革。江浙一帶在清中葉以后興起的考據學與近代科學的聯姻關系也在不斷被揭示出來，種種跡象均表明儒學在地方上仍持續散發著活力。經過數百年的淘洗磨練，代表某種傳統普世價值的"整體性儒學"和在民間經過變形處理之后的"地域化儒學"之間往往會交疊糾葛在一起，很難辨清兩者的清晰形象和具體分野之所在。如果我們從晚清以來具體社會歷史變革的角度觀察，可能恰恰發現，恰恰正是某種"地域化儒學"的特殊形態承擔起了存亡絕續，同時又兼具啟悟新思的艱巨任務。

5.2 "儒學地域化"塑造下的"近代地方意識"：

     以往的中國近代史研究實際上都不自覺地接受了"整體論"的思維方法，即把西方對中國的侵略和滲透看作是具有整體意義上的沖擊行為。另一方面，不但中國的政治社會結構是作為一個整體來回應這場挑戰的，作為中國文化代表的"儒學"也同樣被視為一個整體對西方文化做出反應，結論當然是在西方勢力的強勢沖擊下，儒學也必然遭遇整體潰敗的命運。由此對中國近代轉折和革命的解釋變得異常簡單和粗暴，似乎近代革命的核心命題不過是西學擊潰儒學的過程，"文化"的崩解或者更可簡化為從"儒學之用"到"儒學無用"的過程。近代思想史的研究也不過是在反復論證儒學被西方思想替代的歷史，并且以清洗舊思想的程度以為衡量近世人物"進步"亦或"落后"的依據。我在《儒學地域化的近代形態》這部著作中就是有意想改變這樣的治學風氣。

    我堅持以為，"儒學之用"的精髓并不完全在于其思想體系的嚴密與否而更在于其道德實踐的實現程度。我認為這是衡量儒學是否在現代社會中是否還應具備一席之地的一個最重要尺度。尤其在現代中國內憂外患的煎迫下，儒家思想在何種意義上能轉化為一種行為能力，就成為不同地區殘存下來的儒家信仰者必須要加以嚴肅思考的問題。因為單憑從宋代以來用文本形式積累起來的那些道德實踐教條顯然不足以應付嚴峻的現實挑戰。換句話說，在近代西方環伺的境況下，對政治的敏感度和政治行動能力的高低已成為界定儒學生死存亡的關鍵因素。如以此標準觀察，晚清湖湘地區士人一度執清朝政治中樞之牛耳的奇特現象就自然擁有其背后的深層原因。出現此奇特現象的原因即在于湖湘士人比其他地區的士人具有更成熟的政治行動能力。湖湘地區在中國的文化地理中一直處于邊緣的位置，不僅科舉人才的產生相對匱乏稀少，而且在晚清之前罕有杰出的文化人物出現。然而在同治朝以后突然人才輩出，以布衣身份躋身將相之位者不可勝數，且相當一部分精英人物成為洋務運動的始作俑者。相反，江浙地區雖較早沐浴于歐風美雨的洗禮之中，其接受西學訓練之士人的數目亦遠多于湖湘地區，卻因缺乏政治敏感和行動能力大多淪為湘人大吏幕府中的幕僚，無法左右清末政局。

我們還可對另一地區的歷史狀況進行觀察，以資對比。甲午前后的一個重要現象是嶺南出現的一群改革者占據了人們的中心視線。康梁以"公車上書"這種傳統儒生講會的形式議論時政，參與政治變革。選擇同仁社團的組合形式干預清廷決策，頗有晚明東林黨人的遺風，這與湘人群體主要仍選擇宗族血緣網絡兼及師友關系的方式發起政治運動的行為頗有差異。（[123]）晚清民間政治組織的變化只是問題的一個方面。最重要的是，嶺南士人仍試圖利用古老的道德實踐思維去教化光緒皇帝，以達到變革政局的目的，其運思路徑幾乎與宋朝士人教化帝王所采取的手段有異曲同工之妙，盡管教化的內容已完全不同，其結果是必然遭到失敗，并落下個沒有政治行動能力和經驗的惡名。

在近代西學表面上似乎已經完全強勢覆蓋了中國變革的思想格局的情況下，我們卻赫然發現，晚清不同地區士人所依賴的變革思想來源，卻仍與"地域化儒學"有著密不可分的聯系。外來思想的壓迫甚至變成了喚醒儒學之用的現實動力，這確實是個讓人驚異的現象。我們看到，湖湘士人具有超強的政治行動能力，他們盡管受到了西方政治軍事力量的刺激，并力主引進科學方法與先進的技術設備，但骨子里被激發出的卻是源自于湖湘學派傳統理念中對"理""勢"關系轉換的關注和利用。江浙士人淪為政治變革中的輔助角色，恰恰是其過多依附于實證經驗傳統所造成的后果，這種傳統盡管自清中葉以來在學術積累上頗顯優勢，卻是以逐漸疏離政治敏感度為其代價的。故在晚清的變革中，江浙士人更多地是在器技之道層面有所創獲，卻普遍缺乏政治參與能力，最終大多難以成為政治變革的核心人物。

嶺南的近代人物則頗具晚明遺風，特別是受到陳白沙嶺南"心學"一系的支配和影響，總希圖通過建立一種道德自主性以教化帝王，寄望于帝王的心理變化以達致政治變革的目的。他們不但在政治體制改革的構思上過度陷于浪漫主義的想象狀態，而且單純依靠道德自覺的玄想替代實際復雜的制度操作，顯然缺乏應對時局變化的基本能力，而注定在政治領域的變革中難有作為。

我們強調儒學與政治行動能力之間的關系，絕非否認儒學具有整體性價值的一面，而是檢討儒學在近代受到慘烈沖擊的境況下仍在多大程度上殘留著其運用政治文化方面的活力，這種活力又以什么樣的方式潛移默化地支配著國人的言行。例如我們總是以為，近代以來西方思想和文化對中國人思想的改塑毋庸置疑地具有決定性的作用，故而總是以"進步"與"保守"勢力的消長為主軸去評價近代人物的所作所為，反而看不到一些變革現象的發生背后其實恰恰是對傳統思想與行為方式進行選擇時出現分歧的結果，而不完全是古今沖突下的產物。我曾經以晚清戊戌變法前后發生在湖南的時務學堂沖突為例，分析了時務學堂教學內容中，由于對《孟子》等傳統儒學教義理解的不同，以及因為課堂中過多灌輸了嶺南心學的宗旨，與湖湘之學的教化風格相悖，從而導致了地域儒學沖突的爆發，而并非如后人詮釋的是由于政治變革構想的差異引發"激進"與"保守"的殊死較量。

另一方面，我們注意到，當現實變化到了上層政治結構已經完全拋棄了以儒學為主導意識形態的沖突策略之后，下層社會中反而會仍殘存著一些"儒學地域化"的碎片形態，并或隱或顯地發揮著制約作用。上個世紀九十年代以后南方地方宗族勢力的復興就驗證了此一現象的存在，這也說明，在現實的巨大壓力逼迫下，儒學的部分文化基因可能恰恰是以"地域化"的形式而非上層意識形態的方式得以存留下來，并仍艱難地發生著有限的影響。

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[1] 程美寶：《區域研究取向的探索：評楊念群著<儒學地域化的近代形態>》，《歷史研究》2001年第1期。

[2] 程美寶在她的近作中就比較徹底地貫徹了"后現代"的史學原則。她認為晚清以來"廣東文化"就是各派政治權力角逐后"建構"起來的。其結論是"廣東文化"最終演變成了知識精英實施"國家認同"的文化資源。這種看法實際上就否認了"廣東文化"作為區域性文化具有自我生成的主體性。我認為這樣的研究取徑是對"區域文化"歷史的自我消解。參見程美寶：《地域文化與國家認同：晚清廣東文化觀的形成》，三聯書店2006年版。

[3] 陳來：《儒學的普遍性和地域性》《天津社會科學》2005年第3期。類似的批評也曾出現在對余英時先生《朱熹的歷史世界》這部著作的相關爭議中，從事中國哲學史研究的劉述先先生認為把朱熹思想歷史化過度強調其"外王"的一面，有可能會削弱對其"內圣"一面超越性精神價值的理解，進而貶低了其普世意義。余英時則強調儒學"內圣與外王"是一個連續體，儒學建立一個合理的人間秩序的追求并不妨礙其對"內圣"的認同。相關的爭論文字請參見《朱熹的歷史世界》一書中劉述先和楊儒賓的批評文章與余英時的回應。參見余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（下），三聯書店2004年版，頁868－928。

[4] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，中國社會科學出版社2000年版，頁13－14。

[5] 劉子健：《作為超越道德主義者的新儒家：爭論、異端和正統》，田浩編：《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年版，頁241。

[6] 同上書，頁249－250。

[7] 參見王爾敏：《當代學者對于儒家起源之探討及其時代意義》，《中國近代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年版，頁401－432。

[8] 顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社1998年版，頁6。

[9] 同上，頁6。

[10] 劉子健：《中國轉向內在--兩宋之際的文化內向》，頁7，江蘇人民出版社2002年版。

[11] S.N.艾森斯塔德：《帝國的政治體系》，頁233－242，貴州人民出版社1992年版。

[12] 李伯重：《"選精"、"集粹"與"宋代江南農業革命"--對傳統經濟史研究方法的檢討》，《理論、方法、發展趨勢：中國經濟史研究新探》，清華大學出版社2002年版，頁990。

[13] 內藤湖南：《概括的唐宋時代觀》，《日本學者研究中國史論著選譯》第一卷，中華書局1992年版，頁10－11。

[14] 顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，頁69－70。

[15] 《漢書》卷二八，《地理志》下。

[16] 渡邊信一郎：《中國古代的王權與天下秩序--從日中比較史的視角出發》，中華書局2009年，頁37。

[17] 《漢書》卷二八，《地理志下》

[18] 參見周振鶴：《體國經野之道：中國行政區劃沿革》，上海書店出版社2009年版。頁143－144。

[19] 渡邊信一郎認為，所謂"天下聲教所被"，意指基于《尚書•禹貢》的領域，這一領域為三百余州與八百余羈縻州之總和的看法，顯然是誤讀了以上引文中的意思。見前書頁22－23。

[20] 譚其驤：《湖南人由來考》，《長水集》（上），人民出版社1987年版，頁300－392。

[21] 譚其驤：《長水集》（上），頁260。

[22] 參見盧云：《漢晉文化地理》，陜西人民教育出版社1991年版。此書曾指出東漢末年即有許多人越過荊、揚二州，抵達交州，卻多為流寓之人。參見此書頁103。

[23] 參見盧云上引書。

[24] 參見周振鶴：《西漢地方行政制度的典型實例--讀尹灣六號漢墓出土木牘》，《周振鶴自選集》，廣西師范大學出版社1999年版，頁243－251。

[25] 谷川道雄：《中國中世社會與共同體》，中華書局2002年，頁67。

[26] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，第十章，北京大學出版社1998年版。

[27] 顧炎武：《日知錄集釋》，岳麓書社1994年版，頁313。

[28] 同上，頁327。

[29] 同上書，《刺吏守相得召見條》，頁330－331。

[30] 芮沃壽：《隋朝意識形態的形成》，費正清編：《中國的思想與制度》，世界知識出版社2008年版，頁64。

[31] 錢穆：《中國文化史導論》，商務印書館1994年版，頁80。

[32] 參見楊念群：《儒學作為傳統中國"意識形態"合法性的歷史及其終結》，趙汀陽主編：《年度學術2003》，中國人民大學出版社2004年版。

[33] 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，上海古籍出版社1997年版，頁16。

[34] 同上，頁1。

[35] 同上，頁25。

[36] 參見唐振常：《唐代政治史述論稿•學習筆記》，同上書，頁9。

[37] 《直閣朱先生弁》《宋元學案》第二冊，中華書局1986年版，頁899。

[38] 劉子健：《中國轉向內在--兩宋之際的文化內向》，江蘇人民出版社2002年版，頁34。

[39] 鄧廣銘：《中國十一世紀的改革家--王安石》，人民出版社1975年版，頁23。

[40]  同上，頁75。

[41] 《宋元學案》，第一冊，"安定學案"，頁25。

[42] 同上，頁29。

[43] 王夫之：《宋論》，中華書局1964年版，頁3。

[44] 參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京大學出版社2008年版，頁15。

[45] 楊聯陞：《國史探微》，新星出版社2005年版，頁33。

[46] 楊聯陞《國史探微》，頁34。

[47] 《日知錄集釋》，頁473。

[48] 《日知錄集釋》，頁475。

[49] 同上，頁471。

[50] 《宋元學案》，第一冊，頁252。

[51] 同上，頁25。

[52] 《章敏縢先生元發》《宋元學案》，第一冊，頁45。

[53] 《明道學案》上，《宋元學案》第一冊，頁538。

[54] 《高平學案》，《宋元學案》第一冊，頁148。

[55] 《滎陽學案》《宋元學案》第二冊，頁904。

[56] 同上，頁1004。

[57] 同上，頁1272。

[58] 同上，頁1314。

[59] 同上，頁972。

[60] 同上，頁1270。

[61] 同上，頁1265。

[62] 同上，頁966。

[63] 同上，頁1609。

[64] 《宋元學案》第三冊，頁2455。

[65] 同上，頁2609。

[66] 同上，頁2467。

[67] 《宋元學案》第四冊，頁3110。

[68] 《宋元學案》第四冊，頁2680。

[69] 《宋元學案》第二冊，頁1642。

[70] 《宋元學案》第四冊，頁2996。

[71] 《明儒學案》，下冊，中華書局1985年版，頁1085。

[72] 《明儒學案》，下冊，頁829。

[73] 《明儒學案》，下冊，頁720。

[74] 《明儒學案》，下冊，頁876。

[75] 《明儒學案》，上冊，頁635。

[76] 《宋元學案》，第三冊，頁2571。

[77] 《答汪尚書》甲申十月二十二日，朱杰人編：《朱子全書》（12），上海古籍出版社2002年版。

[78] 《林子方》，《朱子全書》，（25），頁4928。

[79] 《伊川先生年譜》《朱子全書》（25），頁4564。

[80] 同上，頁4567。

[81] 《朱子全書》（12），頁590。

[82] 《己酉擬上封事》《朱子全書》（12），頁618－619。

[83] 同上，頁618。

[84] 《戊申封事》《朱子全書》（12），頁593。

[85] 王懋竑：《朱子年譜》卷四，《朱子全書》（27），頁367。

[86] 《延和奏札二》，《朱子全書》（12），頁639。

[87] 《戊申封事》，《朱子全書》（12），頁597。

[88] 《答嚴時亨》，《朱子全集》（23），頁2966。

[89] 同上，頁2966。

[90] 《垂拱奏札三》，《朱子全書》（12），頁636。

[91] 同上，頁637。

[92] 《論災異札子》，《朱子全書》（12），頁684－685。

[93] 《朱子全書》（12），頁698。

[94] 《朱子全書》（25），頁4580。

[95] 《示俗》《朱子全書》（25），頁4584－4585。

[96] 《曉諭兄弟爭財產事》《朱子全書》（25），頁4585。

[97] 同上，頁4586。

[98] 《劉子和傳》，《朱子全書》（25），頁4575。

[99] 《跋古今家祭禮》，王懋竑：《朱子年譜》卷一，《朱子全書》（27），頁226。

[100] 同上，頁227。

[101] 《朱子全書》（23），頁3352。

[102] 同上。

[103] 《跋三家禮范》，《朱子全書》（24），頁3920。

[104] 《家禮序》，《朱子全書》（24），頁3626－3627。

[105] 《答范伯崇》，《朱子全書》（22），頁1783。

[106] 《答劉平甫》，《朱子全書》（22），頁1796。

[107] 《答陳明仲》，《朱子全書》（22），頁1949。

[108] 朱熹：《家禮》卷一《通禮•祠堂》。

[109] 《朱子全書》（22），頁2082。

[110] 《答徐居甫》，《朱子全書》（23），頁2790。

[111] 《答李堯卿》，《朱子全書》（23），頁2703。

[112] 《東坡全集•東坡應詔集》卷三，《策別十三》

[113] 包偉民：《傳統國家與社會960－1279》，商務印書館2009年版，頁258。

[114] 鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社1992年版，頁227－241。

[115] 《答潘立之》。《朱子全書》（23），頁3123。

[116] 鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南人民出版社1992年版，頁157－162，頁227－241。

[117] 參見井上徹：《再論宋代以降的宗族特點：關于仁井田陞的同族"共同體"理論》，載平田茂樹等編：《宋代社會的空間與交流》，河南大學出版社2008年版，頁190－197。

[118] 《劉子和傳》《朱子全書》（25），頁4574。

[119] 參見韓明士：《陸九淵，書院與鄉村社會問題》，田浩編：《宋代思想史論》，社會科學出版社2003年版，頁445－470。

[120] 關于明清地方組織如何承擔賦役征收職能的研究，請參閱劉志偉：《在國家與社會之間--明清廣東里甲賦役制度研究》，中山大學出版社1997年版。關于明清社會組織如鄉約軍事化的問題，請參閱：《鄉約與中國治道之變遷》《楊念群自選集》，廣西師大出版社2000年版。

[121] 朱鴻林：《明代嘉靖年間的增城沙堤鄉約》，《中國近世儒學實質的思辯與習學》，北京大學出版社2005年版，頁301。

[122] 費正清：《美國與中國》，世界知識出版社1999年版。

[123] 艾爾曼就說過。晚清以清前期的差別即在于清前期地方宗族勢力的崛起往往會成為塑造士人學術聚合形態的重要平臺，而晚清則又恢復到了晚明的同仁社團組合的方式。但就晚清的復雜狀況而言，湖湘與嶺南顯有差別，湖湘士人更偏于宗族性的組織樣態，而廣東士人則更偏向于同仁組織。相關討論可參閱艾爾曼：《經學、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學派研究》，江蘇人民出版社1998年版，頁223－224。

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