世界文明轉型與中華文明復興
作者：郭沂
來源：作者賜稿《儒家郵報》
時間：西歷2011年9月11日
一、從雅斯貝斯的歷史觀看四次文明轉型
“軸心期”這個概念自德國哲學家雅斯貝斯在上世紀四十年代末提出了以后，雖然爭議不斷，但至今魅力不減。筆者認為，雅氏對世界歷史發展脈絡的宏觀把握，對我們今天研究文明轉型來說，仍然極具啟發意義。
在《歷史的起源與目標》一書中，雅斯貝斯提出“人類看來好像從新的基礎起步了四次”。第一次始于人類剛剛誕生的史前時代，也就是普羅米修斯時代；第二次始于古代文明的建立；第三次始于軸心期；第四次始于科技時代，我們正在親身體驗這個階段[1]。
這四個時期的本質特征各是什么呢？雅斯貝斯認為，第一個時期的標志是語言、工具的產生和火的使用[2]。第二個時期的表征是文字和文獻、建筑和作為其先決條件的國家組織、藝術品。“然而，這些文明缺乏奠立我們新人性基礎的精神革命”[3]。第三個時期，即公元前800年到200年間在中國、印度和西方不約而同發生的軸心文明，是一種“精神過程”[4]?！斑@個時代的新特點是，世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”“這一切皆由反思產生。”[5]“它與人性的整個有意識的思想方面的精神的歷史發展有關。從古代文明產生起，這三個具有獨特性的地區就在基督降生前的1000年中，產生了人類精神的全部歷史從此所依賴的創造成果。”[6]第四個時期，也就是我們這個時代“全新全異的因素，就是現代歐洲的科學和技術”[7]。
意味深長的是，結合這個線索，雅氏又將目光投向遙遠的未來，認為“我們視線內的這個人類歷史如同進行了兩次大呼吸”：“第一次從普羅米修斯時代開始，經過古代文明，通往軸心期以及產生軸心期后果的時期?！薄暗诙闻c新普羅米修斯時代即科技時代一起開始，它將通過與古代文明的規劃和組織類似的建設，或許會進入嶄新的第二個軸心期，達到人類形成的最后過程?！盵8]
顯而易見，在雅斯貝斯看來，人類將進入第二個軸心期，從而“達到人類形成的最后過程”。那么第二個軸心期的本質特征是什么呢？雅氏曾經將人類歷史的起源與目標作了符號性的總結：“‘人類之誕生’——起源；‘不朽的精神王國’——目標?！盵9]這就是說，和第一個軸心期一樣，第二個軸心期的實質仍然是一種“精神過程”。
也許人們會問，現代文化已經空前繁榮，難道還算不上新的軸心期嗎？對此，雅斯貝斯早已給予了明確的回答：“我們現在所處的狀況是十分明確的，現在并非第二軸心期。與軸心時期相比，最明顯的是現在正是精神貧乏、人性淪喪，愛與創造力衰退的下降時期”。“這整幅畫面給我們的印象是，精神本身被技術過程吞噬了?！盵10]“如果我們尋求一個我們時代的類似物，我們發現它不是軸心期，而更象是另一個技術時代——發明工具和使用火的時代，對這一時代我們完全不了解?！盵11]從這些論述中，我們可以進一步確認，在雅斯貝斯眼中，第二個軸心時代的本質特征是精神創造。
綜合人類歷史的四期說和“兩次大呼吸”說，可以得知，整個人類歷史的過去、現在和未來分為五個大的時代，即史前時代、古代文明時代、軸心時代、科技時代和第二個軸心時代。
竊以為，在這整個過程，又包含四次大的文明轉型。第一次是人類由野蠻時代進入文明時代，或者說由史前時代進入古代文明時代；第二次是由古代文明進入軸心文明；第三次是由軸心文明進入科技文明，第四次是由科技文明進入第二個軸心文明。就其性質而言，第一次和第三次為“工具的突破”，第二次和第四次為“精神的突破”。其中，第一次是“工具”本身的革命，由史前時代語言、工具、火之類的低級“工具”，上升到古代文明時代文字、金屬工具、國家之類的高級“工具”。其后，便是“工具的突破”和“精神的突破”交替進行?！肮ぞ摺焙汀熬瘛本拖袢祟愇拿鞯膬蓸O，當歷史的車輪駛向其中一極并達到頂點以后，便調轉車頭，駛向另一極；當達到這一極的頂點以后，又會重新調轉車頭，駛向對面。這個情形，猶如周敦頤筆下的太極圖：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！保ā短珮O圖說》）就像動與靜、陰與陽兩極一樣，作為人類文化兩極的工具文化和精神文化，也是相互促進，相互派生的。
難道歷史只是機械地重蹈覆轍嗎？當然不是！每一次突破都使人類文明上升到一個新臺階，都有一系列前所未有的新質的整體呈現。
另外，我們用工具文化和精神文化這對概念來表達人類文化的兩極，并不意味著這兩種文化對人類的意義是旗鼓相當、地位平等的。早在兩千多年以前，孟子對人的本質曾有深刻的揭示：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。” “耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā陡孀由稀罚┯梦覀兘裉斓脑捳f，作為“耳目之官的“小體”就是生理需要、物質享受，是人和動物共有的；而作為“心之官”的“大體”是精神寄托、價值訴求，是只有人才具有的，是人之為人的本質。依此，我們可以說工具文化所滿足的主要是作為“耳目之官”的“小體”，即生理需要、物質享受，而精神文化所滿足的主要是作為“心之官”的“大體”，即精神寄托、價值訴求。換言之，精神文化是人的高級需要，工具文化是人的低級需要，或者說精神文化是人的目標，工具文化實現這個目標的途徑和手段。這樣我們也就不難理解為什么雅斯貝斯把“不朽的精神王國”作為人類的最終目標了。
原來，我們所處的科技時代的主題不過是工具文化。沉浸于此，為物所役，人們早已失去目標，無家可歸了。所以，發現自我，重返久違的精神家園，乃當務之急，也是第四次文明轉型即由科技文明進入第二個軸心文明的根本任務。
二、從現代化、全球化趨勢看文明的整合
雅斯貝斯指出：“第二次呼吸與第一次呼吸的本質區別是：第二次呼吸是人類整體進行的，而第一次呼吸卻好像分裂為幾次相似的呼吸?！盵12]就是說，“第一次呼吸”，即從史前時代經過古代文明到軸心文明，是各文明在互不知曉的情況下獨立完成的，而“第二次呼吸”，即由科技文明到第二個軸心文明是在全球一體化中進行的。我們知道，全球化是在現代化過程中實現的。這樣，為了更好地探索這次文明轉型的態勢，我們不得不考察一下現代化和全球化的基本趨勢。
過去，我們一提現代化，就是四個現代化，好像現代化就是物質文化的高度發達。在我看來，所謂現代化，并不僅僅是科技與經濟等等物質文化領域的事情，而是由科技革命引起的整個文化系統的調整與轉型過程。新的科學技術好像現代化的酵母，在舊的文化系統內部引起連鎖反應，導致一系列的變動、調整與革新。在這個過程中，新舊因素相互影響、相互適應、相互促動，最終形成一種新的文化范式。也就是說，經過現代化的洗禮，傳統再生了、復興了。因而，現代性與傳統性之間是血肉相連、難舍難分的。鑒于此，我將現代化歸結為從科技革命到傳統復興的過程。
從歷史和可以預見的未來看，整個世界范圍內的現代化和全球化進程是如何展開的呢？從所涉及的地理范圍看，大致可以分為四個階段：第一階段為西方的現代化過程；第二階段為西方現代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進、吸收西方文明的過程；第三階段為其他文明自身的現代化，確切地說，為各文明之傳統的現代化過程；第四階段為包括西方在內的各大文明之間相互調適、相互吸收、相互融合，逐漸形成一種普世的現代性的過程。就目前的情況看，西方文明中具有普世意義的部分已為世人所共睹，但其他文明中具有普世意義的部分僅僅初露端倪，還有待于進一步挖掘。
從文化的構成層面看，大致可以分為三個階段，第一階段為物質文化的現代化和全球化，第二階段為制度文化的現代化和全球化，第三階段為精神文化的現代化和全球化。就難易程度而言，第一階段最為容易，第二階段次之，而第三階段由于涉及到各種文明的價值觀，所以殊為艱難。以中國為例，洋務運動相當于第一階段，戊戌變法至今相當于第二階段。至于第三階段，不但中國尚未開始，而且其他文明亦未展開。這樣在現代世界就出現了現代價值與傳統價值，或者說普世價值與民族價值二元并行的現象。
這里所說的現代價值或普世價值，指進入現代社會之后形成的，最能體現現代性的，并為現代人們所廣泛接受的價值觀；其核心部分，主要是文藝復興運動以來形成的自由、平等、民主等價值觀，可稱之為現代主流價值。它在不同的國家不同程度上表現為國家意識形態。傳統價值或民族價值，指進入現代社會之前，在漫長的歷史過程中逐漸形成的，最能體現民族意識的，并為民族成員所廣泛認同的價值觀，其核心部分，主要是能夠代表民族精神和民族信仰的文化形式，可稱之為民族主體價值。不難發現，現代主流價值大致可以歸為制度文化層面，而民族主體價值則屬于精神文化層面。
以現代化程度最高的西方為例，新的現代主流價值觀形成后，舊的民族主體價值是否就被拋棄了呢？回答是完全否定的?；浇套鳛槲鞣降拿褡逯黧w價值，雖然在文藝復興時期遭到猛烈的批判，但它并沒有因此而退出歷史舞臺，而至今仍然是西方的民族主體價值。它同新的價值觀一起，共同構成了現代西方的基本價值體系。
曾經發生于西方的這一幕，正在其他文明中上演。也就是說，從整個世界范圍來看，現代社會基本價值體系的二元化，或者說現代主流價值和民族主體價值并行的趨勢正在形成和發展。
美國學者亨廷頓曾經區分“西方之于西方的東西”和“西方之于現代化的東西”。他通過對世界各地現代化進程的考察發現，許多國家在現代化的過程中，只接受了“西方之于現代化的東西”，而沒有接受“西方之于西方的東西”。他指出：“現代化并不意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實踐的前提下，能夠實現并已經實現了現代化。”[13]
這其實是各個文明對現代化和全球化浪潮的必然反應。對于西方以外的其他文明來說，實現現代化，就是要吸收產生于西方的現代性，而不是那些西方化的東西。許多現代化國家將自由、平等、民主作為主流價值和國家意識形態，就是其吸收西方現代性的明證。至于這些文明的根本價值，將仍然是民族的。就是說，對于一個現代化國家來說，現代價值和傳統價值、普世價值和民族價值是并行不悖的?，F代價值或普世價值是推動全球化浪潮的動力，而傳統價值或民族價值則是在全球化浪潮中各種文明和各個民族之間相互區別的標識。
這種現代價值與傳統價值、普世價值與民族價值二元并行的現象是否會一直持續下去呢？現在的世界局勢似乎已經給出了明確的肯定的答復。但我以為，從長遠來看，這種現象仍然是暫時的，總有一天，形形色色的民族主體價值會跨出各自的藩籬，像源自西方的現代性一樣，由地區性文明轉化為普世性文明。
這樣，在現代化和全球化過程中，世界各大文明無論在物質文化、制度文化層面，還是在精神文化層面，都得到充分的交融，從而形成全面的普世的現代性。需要特別強調的是，不管在哪個文化層面上，這種交融都是相互的、雙向的，盡管到目前為止的現代化和全球化主要還表現為在物質文化和制度文化層面上西方文明單向地向其他文明傳播。
所以，整個現代化和全球化的過程，其實是文明整合的過程。經過文明整合所形成的普世文明，將是一個多元一體、和而不同的世界，其情形類似于中國古代的天下一體化。中國古代的天下一體化雖然導致了地方性的衰減，例如有許多少數民族及其文化融進了華夏族、漢族及其文化，從而失去了其主體性，但并沒有完全泯滅各地區的文化個性和特質。秦統一后，雖然歷代統治者們喜歡推行一元文化的政策，如秦朝推行源于秦晉的法家文化，漢初推行源于荊楚的黃老之學，而漢武帝時又以“罷黜百家，獨尊儒術”為國策，但總的說來，先秦時期形成的多元一體的文化格局還是延續下來。直到今日，中國各地文化和方言的差異還是顯而易見的。其差異之大，恐怕不亞于與中國面積相當的歐洲諸國。
不僅如此，未來的普世文明將比中國古代的天下一體化文明更加豐富多彩。早期中國各民族的文化發展很不平衡，而華夏文明最為發達。古代中國的天下一體化基本上是主體文明華夏文明、漢族文明和中華文明向其他民族傳播的過程，亦即由核心區向周邊區傳播的過程，因而其主流是單向的。但目前的全球化與此完全不同。世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長的歷史中形成和壯大的，它們發源于不同的地區，形成于不同的時代，都有自己獨特的風格、深厚的底蘊和完整的文化系統，都具有很高的發展水平，這就決定了它們將更加風格鮮明地存在于普世文明。
但這并不是說各種文明在任何領域都是平分秋色的。在中國古代天下一體化的過程中，各地區在保持其地方文化特色的同時，這些地方文化也進入了公共領域。勿庸置疑，諸如儒家、道家、法家等原本為地區性的文化現象，早已為中國人所普遍接受，并共同匯成中國文化的巨流。它們分別在社會倫理、政治、人生、文學藝術等領域各顯其能，相映成趣。同樣的道理，世界各大文明系統各在不同的領域作出卓越的貢獻，在普世文明中，它們的優勢將在相應的領域大顯身手。就中西兩大文明的特點看，在精神文化領域中國文化將獨領風騷，而在物質文化領域則西方文化獨占鰲頭，至于制度層面，則中國傳統的精英政治和西方的民主政治各有千秋。
三、從第二個軸心期的精神方向看中華文明復興之路
至此，第二個軸心時代的輪廓已經呼之欲出了。
我們已經知道，第二個軸心文明的特質是精神創造。但這種精神創造并不是憑空產生的，而是要在已有的精神文化成果的基礎上，進行新的提升和創造。我們所說的已有的精神文化成果，主要是第一個軸心文明的成果，包括中華文明、印度文明和西方文明。因而，第二個軸心文明的大致方向是中國、印度和西方的精神文化成果的融會貫通與創造發展。
這三個軸心文明的本質特征雖然都是一種“精神過程”，但各自的“精神過程”又有自己的風格，甚至在不同的精神文化領域各有所長，這也意味著它們在第二個軸心文明的相應領域中擁有顯赫地位。按照我的理解，所謂精神文化，大致包括三個方面，一是審美、二是道德，三是信仰。不難發現，中國、印度和西方在這三個方面可謂大異其趣，各呈異彩。
在這三個方面中，信仰居核心的、主導的地位，它決定著精神文化的基本風格和大體方向。無疑，信仰也將成為第二個軸心文明的靈魂與核心。
作為終極關懷，信仰可以分為宗教信仰或非理性信仰、人文信仰或理性信仰兩種基本類型。世界上大多數民族的信仰為宗教，故其終極價值是宗教性的和非理性的，如西方文明中的基督教，印度文明中的婆羅門教、佛教、印度教，伊斯蘭文明中的伊斯蘭教等；而中國人的信仰則宗教、人文并行，尤以人文信仰為主，故其終極價值為宗教性和人文性并行，非理性與理性齊驅，而尤以人文信仰或理性信仰為主。
勿庸諱言，近代以來，在世界范圍內，宗教雖然仍然代表著一些文明的民族主體價值，但已經受到科學的嚴重挑戰，而達爾文的進化論對基督教的否定尤為徹底。在這種情況下，宗教猶如明日黃花，再也不能重現前現代時期的風采。
人是精神的動物，而信仰又是精神的核心，所以人不可一日無信仰。宗教式微了，價值崩潰了，信仰缺失了……。怎么辦？出路就在于繼承和發展中國傳統的人文信仰或理性信仰，重建人類的精神家園。這就是第二個軸心文明的精神方向！
中國古代精神文化之繁榮昌盛，是世界上任何一個民族也望塵莫及的。中華民族的精神家園要比其他民族豐富得多，我歸之于五個組成部分：華教、儒、道、釋以及文學藝術。
古代中國的主體宗教，既不是道教和佛教，也不是所謂儒教，而是另一種宗教形式，其主要內容包括上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、圣賢崇拜、自然崇拜、社會習俗、傳統節日等。這才是中華民族的正宗大教，所以我稱之為“華教”。早在三皇五帝時期，華教就已經形成了。自夏商周至元明清，它一直是古代中國的國家宗教。在漢代以后兩千多年的歷史中，作為國教的華教和作為官學的儒學相輔相成，共同組成了中華民族精神家園的最重要的部分。
相對而言，中國傳統人文主義的形成就晚得多了，時當殷周之際。以文王、周公為代表的周初文化精英由殷之代夏、周之代殷的歷史，對傳統宗教進行了一次深刻、徹底的反思，終于發現“天命靡?！保拔┟挥诔！保踔痢疤觳豢尚拧薄Ｖ劣谙摹⒁髢纱膹U替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！痹瓉恚鐣l展變化的最終根據，并不是神秘莫測的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，顯然是對傳統宗教的根本否定和徹底批判，標志著中國人文主義的形成。不過，在這同時，文化精英們又巧妙地將這些人文主義成果納入宗教的體系之中。周公提出“皇天無親，惟德是輔”，主張“以德配天”。在這里，天仍然是人格神，只不過能夠根據人的德行揚善罰惡而已。另外，周公還制定了一整套祭祀禮儀制度，用人文主義成果來強化宗法性傳統宗教。這樣就形成了一個奇特現象，在周初以后的思想界，宗教和人文主義合為一體，共同組成了主流意識形態；或者說宗教和人文主義一體兩面，分別扮演著不同的角色。
由于歷史淵源等原因，作為兩種性質不同的意識形態的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯系。二者相互支持，相互補充，相互影響，相互滲透，并導致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質，這種宗教也含有人文主義的因素和性質。在這個意義上，這種宗教可以稱為“人文主義宗教”，這種人文主義也可稱為“宗教人文主義”。依此，我們可以把華教、道教和佛教看作人文主義宗教，而把儒家、道家和文學藝術看作宗教人文主義。
隨著時代的進步和人類思想意識的提高，中國精神文化中的人文信仰或理性信仰因素，將成為未來普世文明中精神信仰的增長點。雖然作為了非理性的信仰，宗教還會長期存在，但歷史將會證明，在信仰領域，宗教的或非理性的信仰會越來越弱，而人文的或理性的信仰卻會越來越強，最終成為第二個軸心文明的主流。
如果我們承認像雅斯貝爾斯所說的那樣，精神創造是第二個軸心時代的本質特征的話，那么我們可以預言，以人文信仰見長并具有豐厚相關資源的中華文明的復興，將開啟第二個軸心時代！
注釋
[1] 雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版，第32-33頁。
[2] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第32頁。
[3] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第55頁。
[4] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第7頁。
[5] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第8-9頁。
[6] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第22頁。
[7] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第95頁。
[8] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第33頁。
[9] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第34頁。
[10] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第112頁。
[11] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第113頁。
[12] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》第33頁。
[13] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1998年版，第70－71頁。
原載《人民論壇》2011年1月（中）
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