《王制》與大立法者之“德”—《<王制箋>校箋》序——獻給馮達文先生六十四歲生日暨從教四十周年

整整一百一十年了：康有為將《王制》從《禮記》中取出來，考訂、作注，然后單刻。那個時候，離戊戌事發(fā)不過僅僅幾年耳。

　　在為經(jīng)考訂后單刻的《王制》所寫的《考訂王制經(jīng)文序》（1894） 中，康子一上來就說：

　　《禮記•王制篇》，大理物博，恢恢乎經(jīng)緯天人之書。其本末兼該，條理有序，尤傳記之所無也。

　　清朝數(shù)代學人整理經(jīng)籍，到康有為的時候已成就斐然，僅就校勘《禮記》而言，孫希旦《禮記集解》、朱彬《禮記訓纂》均為誠品，在晚清時局的忐忑中，康子忙得不行，為何還要花時間與門人一起來考訂《王制》？

　　在儒家典籍中，《禮記》古來屬“傳”，與屬“經(jīng)”的《儀禮》相配，但《禮記》的地位一直頗為獨特，與《論語》、《孟子》的關系頗為復雜。唐宋時期，經(jīng)韓愈、李翱倡導，程顥、程頤推動，《禮記》中的《大學》、《中庸》兩篇被提升出來獨立成篇，獲得了所謂“小經(jīng)”地位。因此，即便是康有為刻意要把《王制》從《禮記》中提升出來，也算不得什么“原創(chuàng)”之舉，沒有必要就此來番考索或討伐——問題在于需要理解，康子這樣做究竟有什么“意圖”。

　　不妨先回想一下唐宋時期：當時那些頭腦非常聰明的人為何偏偏要把《大學》和《中庸》這兩篇從看似編得來雜亂無章的《小戴禮記》中提取出來作為“教士”的要籍呢？為什么沒有把比如說《王制》或《禮運》提取出來？

　　我們都清楚知道：盛唐一代，佛學盛行，大漢時期奠定的華夏帝國的文明政制明顯受到浸蝕——陳寅恪在其隋唐政制史研究中說到佛教時，刻意強調(diào)佛教背后的異族政制淵源，稱“釋迦部族”為“共和國” ——“共和國”明顯是個西方政制的語匯，而且聽起來頗有法國大革命后的“現(xiàn)代”色彩，陳大師何以會用來指稱一個古老的柀Ψ講孔澹炕窩垡豢矗覀兣d許會以為大師搞錯了，或者在耍文筆。可是，大師怎么會搞錯？突出佛教的政治制度淵源，并成其為“共和國”，也許透露出陳寅恪致力研究隋唐政治制度的用心（或苦心）：中華文明制度面臨西洋政制的沖擊時是否能夠延續(xù)——這種焦慮或關懷促使大師要去搞清楚當年佛教入華時，中華帝國如何適應或化解自己的制度危機。

　　對《大學》、《中庸》在唐宋時期地位提升的原因，康有為想必心里有底。《考訂王制經(jīng)文序》說：

　　孔子作《春秋》而改制，自孟子至漢儒無異說。及《公》、《糓》微，師法淪斁，老、佛盛行，孔學衰息，學術晦雜，治道廢塞，生民不被其澤，耗矣衰哉！

　　既然關懷的是政制，為何標舉《大學》、《中庸》，而非《禮運》、《王制》？

　　也許，佛教畢竟不是一種赤裸裸的政制形式，佛陀拐走的首先是人們的“靈魂”（心性）。所以，需要從端正教育入手，進而端正心性。沒疑問的是，即便推崇《中庸》，二程最終關切的仍然是制度——程頤有言：

　　先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何為準？無如《中庸》。（《二程集》，中華書局版1981，頁164）

　　《春秋》是講制度的經(jīng)，但要明乎《春秋》，得先搞通心性問題，不然的話，就可能在制度問題上有所迷失。由于佛老的影響，《中庸》已然難解，或者其實學人讀《中庸》已經(jīng)喜好依佛老之法來讀——就像我們今天有人讀《中庸》，喜好依西方的人本心理學或宗教哲學來讀，從而就有必要為學子們指明進入《中庸》的門徑。于是，有了表彰《大學》之舉——同樣是程頤說：

　　《大學》，孔子之遺言也。學者由是而學，則不迷于入德之門也。（《二程集》，前揭，頁1204）

　　康子把《王制》從《禮記》中提取出來單獨成篇，很可能是有意接續(xù)宋儒：

　　《王制》之法，經(jīng)世條備。其博大弘深，首尾畢舉，則一也。宋儒精于義理，獨拔出《大學》以教士，而《王制》尚雜《戴記》中，又多錯簡，或記注雜出。

　　這話看起來像在責怪宋儒沒把《王制》提取出來，但康子恐怕并非不明白，宋儒“精于義理”的用心最終在于制度關懷。問題在于，康子深切感到，由于西洋文明制度的沖擊，如今，僅靠明乎“義理”的教育方略來維系學子的制度意識，已然不敷用了。因此，改變“《王制》尚雜《戴記》中”的狀況，刻不容緩，畢竟，中華帝國如今面臨的不是拐人心性的“教”，而是可以讓“帝國”興衰的西洋新“制度”——所以，康子在序文中特別指出，考訂、單刻《王制》：

　　使孔子經(jīng)世之學，一旦復明于天下，俾后世言制度者，有所折衷，考禮者有所依據(jù)，不復聚訟。（《考訂王制經(jīng)文序》）

　　戊戌事變以后，人們原以為，帝國的現(xiàn)代化“改革”會大為倒退，沒想到，清廷與“國際接軌”的邁進步伐讓人側(cè)目。1907年二月，晚清經(jīng)學大師、教育家皮錫瑞的《經(jīng)學通論》成書，同年六月，《王制箋》定稿——第二年，清廷便宣布廢除了年逾千祀的科舉制度，同年，時任湖南高等學堂講席的皮錫瑞與世長辭，享年僅59歲。

　　皮錫瑞給《王制》作箋之前，除康有為同其門人作的《王制》考訂，俞正燮《王制柀μ錈平飭x》、廖平《王制訂》等均已面世，為何皮錫瑞還要作《王制箋》？

　　甲午戰(zhàn)敗后，皮錫瑞在日記中記到，自己甚至在睡夢中都還在與人說制度變革的事情（“夢與人談西法，謂泰西諸事盡善”；見《師伏堂日記》，引自吳仰湘前揭書，頁114）。也許可以說，與康子考訂和單刻《王制》一樣，皮錫瑞的臨終之作《王制箋》同樣出于對中華文明制度傳承的關懷，其提升《王制》位置的舉動，可比宋儒提升《大學》、《中庸》。

　　《王制》從天子講到庶人，從爵制講到學制、刑制，簡直有如一部古Politeia：一上來便給天子、諸侯兩族訂了各種規(guī)矩，然后規(guī)定我們?nèi)缃袼^“市民社會”的憲政管理——司空管地政事務（土地配給和劃撥），司徒管教育（《詩》、《書》、《禮》、《樂》為基本教材）和民政事務，司馬管行政事務，司寇負責法律事務（“正刑明辟，以聽獄訟”）——甚至連交通規(guī)則也具以明文（“道路，男子由右，婦人由左，車從中央。父之齒隨行，兄之齒雁行，朋友不相逾”）。

　　我們經(jīng)常聽現(xiàn)代學人說，中國傳統(tǒng)不重法律，可在《王制》中我們見到，對法制的規(guī)定不僅說得較多、而且頗嚴：凡斷章取義曲解法律、變亂舊名更改法度、持邪門歪道攪亂國家秩序者，格殺勿論；凡制作不健康音樂、穿奇裝異服、搞邪門玩意兒蠱惑民心者，格殺勿論；文章雖然寫得漂亮但言辭虛偽、心術不正之人，甚至學識雖然顯得淵博卻學非正道者，統(tǒng)統(tǒng)得判死刑（“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺”），比起如今的立法者來，可以說有正氣多了。

　　《王制》確乎“恢恢乎經(jīng)緯天人之書”。但作者究竟是誰，竟能寫下如此大器之作？

　　在“自序”中，皮鹿門沒有再講將《王制》從《禮記》中提取出來單獨箋注的重要性——這問題明顯已沒必要再多說，而是提出另一重要問題來談：《王制》的作者是誰。畢竟，“以《王制》為漢博士作，則抑之太甚”。

　　康子標舉《王制》時，仍然認為《王制》是“七十子之說”（“《禮記》義理博大，皆七十子之說，孔子之微言大義多存焉”）。也就是說，《王制》是孔門后學所作，這一說法是好些前人和時人所認可的——但皮鹿門提出，《王制》是孔子遺作。

　　經(jīng)史大師楊向奎說：“《王制》為廖平及皮錫瑞所重視，而康有為主《禮運》，皮氏之《王制箋》頗有精義”。什么“精義”？楊向奎先生舉出了一段“精彩的考據(jù)”。 可是，《王制箋》僅僅考據(jù)“精彩”嗎？

　　的確，《王制箋》“自序”就是一篇“精彩的考據(jù)”，但考的目的是要確認《王制》的作者。經(jīng)“精彩的考據(jù)”，皮錫瑞斷定，《王制》為孔子遺書，并引俞樾說來左證。

　　《周禮》、《王制》皆詳制度，用其書皆可治天下。《周禮》詳悉，《王制》簡明，《周禮》難行而多弊，《王制》易行而少弊。王莽、蘇綽、王安石強行《周禮》，未有行《王制》者，蓋以《周禮》出周公而信用之，《王制》出漢博士而不信用之耳。今據(jù)俞樾說《王制》為素王所定之制，疏通證明其義，有舉而措之者，知王道之易易，豈同于郢書治國乎？

　　考證的基本要點其實是：《周禮》和《王制》都講制度，但《王制》所講的制度與《周禮》所講的制度要有不同，多有損益，以至于可以說，《王制》所講的制度是“新制”，有別于《周禮》所講的舊制。在作箋中，皮錫瑞再次點明：

　　前人皆不知《王制》是孔子新制，與《孟子》言周室舊制不必盡同，故此《孟子》所言遞降一等。《孟子》言天子之卿受地視侯而無公，《王制》言天子之公受地視侯，而元士視附庸，在五等之外。

　　素王是今文家的說法，何以連古文派的大師俞樾也說“《王制》為素王所定之制”？這讓其弟子章太炎也搞不懂，責怪其師張嘴亂說（“先師俞君以為素王制法，蓋率爾不考之言”）。

　　糾纏于考據(jù)，有的時候也會丟失大體。無論是否孔子所作，總歸是個了不起的大圣人（西洋說法稱“大立法者”）所作——對我們今人來說，重要的是得領會《王制》作者的用心（確切些說，苦心孤詣）。章太炎否認的與其說是《王制》的作者，不如說是《王制》的品位：

　　《王制》者，博士鈔撮應詔之書，素非欲見之行事，今謂孔子制之為后世法，內(nèi)則教人曠官，外則教人割地。此蓋管、晏之所羞稱，賈捐之所不欲棄，桑維翰、秦檜所不敢公言。誰謂上圣而制此哉？（《駁皮錫瑞三書》）

　　太炎并沒有否認孔子的圣位，關鍵在于《王制》所講制度是否“新”、是否高明。太炎斷定，“《王制》法品，盡古今夷夏不可行，咎在博士，非專錫瑞也”（《駁皮錫瑞三書》）；“不可行”有兩義，要么，因為太高超，要么，因為太低劣——在太炎先生眼里，《王制》所講的那些個法制當屬后者：連古代（無論正反兩面）的大政治家們都羞于提到或公開講出來，怎么可以把這樣的立法書說成孔子所作？——當然，人們也可以問，倘若如此，何以自漢以來那么多的聰明人沒有看出《王制》法品的低劣？難道漢博士的心智真的不如太炎？太炎的確如此以為（“余以為《王制》、《昏義》、《書大傳》、《春秋繁露》，皆不達政體者為之”。《駁皮錫瑞三書》）。 可是，太炎的評判尺度又是什么呢？

　　皮錫瑞斷定《王制》為孔子遺書——所謂“遺書”，也許不一定就是寫下來的文字之書，而是口傳之“書”——或者“微言”，也就是不便張揚的“說法”。這樣的口傳之書在秦漢之際可能還不少，直到漢一代孔門學人還背記得，并在漢一代才記于帛書——王充就說過，孔子于“秘書微文，無所不定”（《論衡•效力篇》），大學者荀悅甚至說，后世所謂多有怪誕之說的緯書，其實就是孔子所作（“世稱緯書仲尼之作”，《申鑒•俗嫌》）。倘若真有這樣的不著文字的口傳之“書”，即便考據(jù)功夫厲害得不行，又如何（無論在地上還是地下）施展呢？

　　在我們今人看來，有“書”竟然長期沒寫下來，全憑背誦和口頭相傳，實在不可思議。如果真有這樣的事情，就不知道古代圣賢們是怎么想的了——寫記下來不是要方便多了？無論我們是否想得通，這樣的事情在古時候大概是有的。想當年，愷撒帶領當時已經(jīng)算“現(xiàn)代化”的羅馬軍團攻入高盧時，發(fā)現(xiàn)高盧的文教制度其實已經(jīng)相當完備——高盧人也有自己的教養(yǎng)階層“儒生”（Druides）。據(jù)愷撒記載，這些“儒生”傳授經(jīng)書的方式頗為奇特，要求不可在傳習過程中將古傳的詩文（verses）記寫下來，其理由據(jù)說是：1，以免學問傳播到民眾中去，2，以免習者記寫下來后就放掉了背誦功夫。后一個理由不難理解，前一個理由（“不想讓學問傳播到民眾中去”＝quod neque emin in vulgus disciplinam propagari velint，《高盧戰(zhàn)記》，6.14），就讓我們今人實在感到稀奇，想不通為何會有如此想法。

　　好在古人讓我們想不通的事情其實很多，我們畢竟已經(jīng)受過啟蒙的洗禮，好多古時候的事情想不通，也不奇怪。

　　從文體來看，《王制》通篇的確像是有人在述一部法典，要么可能是當時的博士所記的當時的什么“制”（有人如今寫書時還說，這就是史遷在《史記•封禪書》中說的“使博士諸生刺《六經(jīng)》中作《王制》，謀議巡狩封禪事”——但在多數(shù)論者看來，如今還這樣說差不多要算笑話了），要么就是大圣人所為。倘若俞樾、皮錫瑞、廖平等大師的說法沒錯，《王制》這樣的柀ξ鞣鍬}人不能為，那么，就得考慮孔子是作者。

　　在《禮記》中，《禮運》與《王制》一樣，都是說法典問題，但《禮運》是對話文體，與《王制》明顯有別。不過，倘若把兩篇對起來看，似乎又顯得并非沒有關系。《禮運》開篇說，孔子去參加了一個祭禮后，外出到門闕游覽，不免深深嘆息起來。剛剛參加了自己十分看重的祭禮，孔子怎么又嘆息起來了呢？

　　在一旁的言偃（子游）不懂，問夫子為何嘆息。于是，孔子說了那段名言：

　　大道之行也，與三代之英，丘未逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公……

　　看來，很有可能是孔子從，剛剛參加的祭禮中看到了古傳禮制的衰變，于是從內(nèi)心發(fā)出深深的嘆息。不妨這樣來理解：《禮運》所講的語境，恰是古傳禮制的衰變之時，與唐韓愈、李翱和晚清諸子所身臨的境況頗為接近。

　　接下來便是言偃與夫子關于禮制的對話，通篇來看，顯得像是對作《王制》的解說：為什么要作“王制”、禮法的源頭怎樣、為什么需要訂立禮法——尤其是，在不同時代，禮制當有怎樣的調(diào)適等等（廖平則謂，《禮運》等篇“孔子告子游，皆古學說”，是孔子尚未作《春秋》以前的“從周”之言，《王制》為此后的制作。參見《今古學考》15）。換言之，《禮運》以對話的形式說到好些涉及大立法者的“立意”之事。

　　即便俞樾、皮錫瑞等認定《王制》為孔子所作，仍然讓這樣一個問題懸而未決：如何把握像孔子這樣的立法者的用意。固然，古制為殷周制度（王國維當年作《殷周制度論》想必也是出于制度嬗變中的文明關懷），《王制》中所述制度與古制不盡相同，因而皮錫瑞推測，《王制》當為孔子因時所立的新制——孔子是因時制宜的立法者。問題是，對于這樣的立法者，我們又怎樣才能摸到其“心意”呢？這實在是非常難以解答的問題。章太炎認為《王制》不可能是圣人所作，除了所謂“法品”太低，還因為他從《王制》中看到好些矛盾的地方，包括與今文家推重的《公羊春秋》的矛盾：“若《王制》為孔子所定，則漢立《公羊春秋》，乃不應孔子意也”。畢竟，

　　《王制》，封建制也。然千里之內(nèi)，亦有鄉(xiāng)遂，……循《王制》之法，行之無不亂治，施之無不曠官，百世可知。

　　孔子自己說過，他經(jīng)常在夢中見到周公，一直到老（“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”《論語•述而》）。為什么經(jīng)常夢見周公？

　　周公是周制的大立法者，作《王制》的孔子夢見周公，也許表明孔子在立法者之心上與周公有特殊的精神紐帶關系（張栻曰：“孔子夢見周公之心，即周公思兼三王之心”）。 為了抬高孔子，貶低周公，康有為否認孔子會夢見周公，斷言“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”是劉歆串入的文字，理由之一是“至人無夢” ——這理由恐怕不大充分，我們寧可信古人的說法。蘇格拉底算“至人”罷，他就經(jīng)常有夢，而且在夢中常得到神示（《克力同》，44a）——甚至是涉及自己的在世使命的神示（《斐多》，60e）。 《莊子》內(nèi)七篇說到孔子的地方很多，無不說得撲朔迷離，第一次涉及孔子的對話場景，就與做夢相關（“君乎？牧乎？固哉！丘與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也”。《齊物論》）。

　　《齊物論》雖然主要說的是圣人所懷有的極高“齊物”境界，但與此話題緊密相隨的話題是圣人的“言與不言”。開篇即是一段師生間的對話，學生子游（不清楚這個“子游”與《禮運》中問夫子為何嘆息的言偃（子游）有什么關系沒有。荀子曾將仲尼子游并稱，康有為解釋說：“子游為傳大同之道者，故獨尊之。此蓋孔門之秘宗，今大同之道幸得一傳，以見孔子之真，賴是也”。《禮運注》 ）見老師“仰天而噓”，其狀神異，便想請教老師身懷的“妙術”。 于是，老師說起“地籟”、“天籟”、“人籟”什么的。隨后，從“夫言非吹也”起，言與不言的問題與圣人的至高在世領悟便聯(lián)系起來。

　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？

　　“齊物”境界顯得是一種極高妙的“知”，如此“知”不可避免要求一種同樣極高妙的“言與不言”來與之相配（“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”），于是有了那句名言：

　　六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；《春秋》經(jīng)世，先王之志，圣人論而不辯。故分也者有不分也，辯也者有不辯也。何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。

　　這里怎么會突然扯到《春秋》這本書？既然說這書是“先王之志”，當是指孔子所作的立法之書《春秋》了。果若如此，說明這立法之書的性侃Φ摹白h而不辯”又是什么意思？按鐘泰先生的解釋：“舉其義而不辯于辭也，所謂據(jù)事直書，其義自見，無取于辯也” ——那么，“議而不辯”不同樣也可用來形容《王制》？

　　《易》與《春秋》，孔子之兩大著作，而又義相表里者也。莊子于《逍遙游》既闡《易》之蘊，于《齊物論》又深明《春秋》之宏旨，著其本乎先王之志，而為經(jīng)世之書。（鐘泰，《莊子發(fā)微》，前揭，頁50）

　　講“大知”、“大言”的《齊物論》在關鍵段落突然說到“《春秋》經(jīng)世”，已經(jīng)讓我摸不著頭腦，接下來又說到堯向舜請教執(zhí)政的事情（又一對師生對話）：堯說自己在面臨是否舉兵的決斷時“南面而不釋然”——更讓我不知其所以然。再接下來，《齊物論》的作者就說到孔子的在世情狀有如做夢的事情，并緊接著寫到：

　　是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

　　俞樾說《王制》是素王之制，“素王”提法明文首見于《莊子》，而且“玄圣素王”并舉（廖平謂“玄圣”指周公）——所謂“素王”，即有德無位。“無位”指沒有王位，似乎不難理解，但“有德”指的是什么“德”，就實在太難把握了。無論如何，倘若說《王制》為素王所制，口傳給自己的心服弟子，由此一路傳到漢代才記于帛書，并非不可思議的事情。按《齊物論》中所講的道理來理解，像素王所訂“王制”在一類人眼里如“恢恢乎經(jīng)緯天人之書”，在另一類人眼里是“賈捐之所不欲棄，桑維翰、秦檜所不敢公言”的柀ξ鰨峙亂膊皇鞘讒崞婀值氖慮欏吘梗爸浣庹擼塹┠河鮒病薄?

　　總之，要理解《王制》作者的用心，就先得理解作為“素王”的圣人。但圣人僅有近圣人之心者才懂得了，而圣人在前后五百年都難得出一個，近圣人之心者其實也不多見。倘若如此，《王制》的作者問題又何以可能在我們這個時代有“知其解者”呢？

　　如今我們連近圣人之心者也難以遇到，不算獨特的時代境遇，可以說，歷史上的大多數(shù)時代都如此。所以，古人總說，讀書明理能持守住養(yǎng)育“讀書明理之士”便已經(jīng)不錯了。不過，當年皮錫瑞在湖南致力辦學，倒希望能培育出新時代的“讀書明理之士”——這種人

　　兼通中西之學，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中，雖閉門讀書，而已神游五洲，目營四海，不必識其器而能考其法，不必睹其物而已究其理。（《南學會第十二次講義》，引自吳仰湘前揭書，頁113）

　　皮錫瑞說這話差不多恰好在一百年前——從百年后的今天來看，我們離這企望還差得遠——如果不是越來越遠的話：西法尚未搞通，其理尚未究明，中國的“王制”卻也已然荒忽，惶論“古今沿革，中外得失，皆了然于胸”。如今，政治哲學的事情，相當程度上無異于在令人嘆息的現(xiàn)代化處境中回味古典心智及其與現(xiàn)代性精神的差異（所謂“古今之爭”）：

　　古之人，其知有所至矣。……今且有言于此，不知其與是類乎，其與是不類乎？（《齊物論》）

　　清末至民國初期，鉆研《王制》的“讀書明理之士”有好些：耿極《王制管窺》、程大璋《王制通論》、《王制義案》、劉師培《王制集證》……沈家本、董康等中國現(xiàn)代法學的開山人也參研《王制》以述中國文明的法制傳統(tǒng)。 在今文家中，1897年廖平作《王制訂》，又有《王制學發(fā)凡》，辛亥革命以后的民國三年（1914），又有《王制集說》，搜羅漢代今文家對《王制》的解說（據(jù)今人統(tǒng)計，《白虎通》引《王制》達39例），還“約集同人，撰《王制義證》。以《王制》為經(jīng)”，“以統(tǒng)帥今學諸經(jīng)”（參見《古經(jīng)學考》57），就提高《王制》的經(jīng)典地位而言，廖平用力最勤，貢獻當在康有為、皮錫瑞之上。關于《王制》為孔子所作的問題，也是廖平早有明文申說：

　　蓋《王制》孔子所作，以為《春秋》禮傳。孟荀著書，已全主此立說。漢博士之言如《大傳》，特以發(fā)明《王制》而已，豈可與《王制》相比？精粹完備，統(tǒng)宗子緯，魯齊博士皆依附其說，絕非漢人所作。（《古經(jīng)學考》65）

　　在廖平看來，《王制》無異于經(jīng)中之要經(jīng)——對此，1886年的《古經(jīng)學考》有獨到的申說，并與申論“素王說”的《知圣篇》相呼應。然而，

　　《知圣篇》專明改制之事，說者頗疑之。然既曰微言，則但取心知其意，不必大聲疾呼，以駭觀聽。（《古學考》1，見《廖平選集》，前揭，頁115）

　　我們挑選了皮錫瑞的《王制箋》（而非廖平著）作箋。在晚清今文家中，皮錫瑞學問不僅較為樸實、明晰，而且其學在晚年致力于古典學問與現(xiàn)代學制的銜接（轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)經(jīng)科為思想史和“通論”而又不失原汁原味，《王制箋》成于其《經(jīng)學歷史》、《經(jīng)學通論》兩書之后）。因此，特約請北京大學哲學系王錦民教授作箋注，以便單行，供當今非“古籍專業(yè)”的學士研讀。

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號