復興中華文化，當“先立乎其大”，有道而后有德，即拒斥西方實證主義，重建本民族文化本體。現就開國領袖毛澤東的本體論思想略陳一二。

毛澤東早年即以“經綸天下之大經，立天下之大本”為己任，自稱“文學雖不能創作，但也有興會，喜研究哲學。”[1] 他的恩師楊昌濟認為，哲學“以宇宙之全體為其研究之目的物。故學問以哲學為終極。宇宙為一全體，有貫通其間之一大原則，宇宙間所有一切之表現系自此大原則而生，吾人當深思默會，洞曉此大原則，所謂貫通大原也。”（《論語論鈔》）受其點撥，毛澤東很早就系統地思索過本體問題，深諳其中三昧。他說：　　

人類者與本體有直接關系，而為其一部分，人類之意識，亦即與本體的意識相貫通，本體或名之曰神。（李鵬程《毛澤東與中國文化》）　　

這表明，早年毛澤東心目中的本體不是物質性的東西，而是一種有意識的可稱為“神”的存在。同時，此“神”也不是宗教意義的純精神的“全然的他者”（Wholly Other），它既是超越的又是內在的：“己即神也”，“蓋我即宇宙也。各除我去，即無宇宙。各我集合，即成宇宙。” “夫本源者，宇宙之真理，天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中，雖有偏全之不同，而總有幾分之存在。”由此可見，毛澤東說的“各我”是“團結”精神和物質的形神一體之物，也就是人自己，其義接近“和氣”說或單子論，也就是某種“內在論”（近乎中介論）的立場，即“從主體的得道、立明、致知、篤行的方面來考慮問題的”。[2]　　

盡管后來毛澤東不再使用“本體”的提法（或許是因為馬克思恩格斯著作中從來不提“本體”），改用“宇宙”指代，但“天下之大本”的問題依然橫亙于心。他的《矛盾論》即是其“宇宙觀”的系統闡明，當然也就是他關于世界本體或本體性的學說。　　

《矛盾論》指出：“從來就有關于宇宙發展法則的兩種見解，一種是形而上學的見解，一種是辯證法的見解，形成了互相對立的兩種宇宙觀。”所謂宇宙觀，就是本體論，旨在回答“宇宙是什么”的問題。毛澤東論述的指向點在于宇宙的矛盾的性質——這實際上是關于世界的始初性質“是怎樣的”論述，也即一種本體論的辯證法，“一個新的宇宙觀”，“一種與西方哲學傳統不同的本體論”，這又“恰與中國傳統哲學有著十分相似的地方”，例如“老子的本體論、董仲舒的陰陽學說以及宋代及其后的道學、氣學和理學”，且其“辯證法的自我說明方式與中國古代哲學的有無論、陰陽論等學說之間，有一種十分明顯的文本結構（或曰話語敘述結構）上的巧合或曰相似性。”（李鵬程《毛澤東與中國文化》）　　

筆者認為，毛澤東的這種“新的宇宙觀”和“與西方哲學傳統不同的本體論”，實質就是中國《周易》開啟的中介本位的本體論。“五四”后首開中西本體之辨的梁漱溟援引《周易》指出,宇宙間沒有絕對、單極、一偏、不調和的事物；假如有，也是隱而不顯的。凡是現出來的東西都是相對的。陰陽等字樣即“表示相對待兩意味或兩勢力”。無處無陰陽即無處無調和，而此一陰或一陽者又各為陰陽之和。如是上下左右推之，相對待相關系于無窮。相對待固是相反而即是相成，一切事物都成立于此相反相成之調和的關系之上。[3] 　　

學者指出，在《矛盾論》的全部闡述中，沒有任何傳統本體論的“物”、“心”、“理”等主詞，沒有“事物本身的微粒（如原子論）或其他實體性的要素”，而只有“過程”、“統一”、“對立”、“矛盾”、“物性即矛盾”等關系范疇的表述。[4] 如我們讀到：　　

任何運動形式，其內部都包含著本身特殊的矛盾。這種特殊的矛盾，就構成一事物區別于他事物的特殊的本質。這就是世界上諸種事物所以有千差萬別的內在的原因，或者叫做根據。[5]　　

如果我們據此說毛澤東以矛盾為本體，那只是一種皮相的見解：因為矛盾無非是“抽象的陰陽觀念”的另一種說法。　　

至此，有必要回顧亞里士多德關于“間介”的說法，反對分為對立和矛盾，矛盾雙方之間無物，間介只能存在于對立雙方之間。“間介”意味著至少有三個方面并存。[6]

 筆者認為，這正是中西本體之辨之所在：前者走的是內在二元論路線，后者走的是外在二元論路線。內在二元論即亞里士多德所謂的“對立”，其間有“間介”，正如陰陽之間有太極，一而三，三而一，形式上是二元實質是一元，“陰陽一太極也”；而外在二元論即亞里士多德所謂的“矛盾”，其間“無物”，形式上是非此即彼的一元，而實質是悖論的、斷裂的心物二元。外在二元相當于我們前面說的絕對對立狀態，其間“無物”無非是周敦頤所說的“無極”。然而太極“本無極”，無極“而太極”，它們是同一過程的兩個端點，說到底是中介的先驗和經驗兩種存在形式。　　

這樣說來，精神和物質都只是相對待的兩極，并無絕對意義。學者指出，從青年時代起，毛澤東對于自然界概念上的物質世界就不感興趣。[7] 建國后，他在讀任繼愈《中國哲學史》時，曾對下述表述劃出了一個大大的問號，表露出他對絕對唯物主義的不贊同態度。該段這樣寫道：

“馬克思主義哲學認為世界的物質性，物質的運動和發展和它的規律都是絕對的、客觀存在的。否認這一真理，必然陷入唯心主義泥坑。而相對主義把物質世界永恒發展和它的規律完全取消了，物質也成了相對的……”　　

毛澤東還寫下如下批語：　　

“相對中有絕對。絕對只存在于相對之中，普遍只存在于個別之中，永恒之存在于暫時之中。離開這些來談什么客觀辯證法，前面多次引證列寧的話——這豈非自相矛盾？！”[8]　　

這說明，在毛澤東看來，矛盾普遍存在，精神物質概莫能外；精神與物質原本就是一對矛盾，物質并不具有超然的本體地位。　　

恩格斯指出：“作為物質的物質是純粹的思想創造物和純粹的抽象。”[9] 這是因為，“我們說，物質是世界的本原，但是，當我們真正面對這個‘物質’進行考察的時候，又發覺我們其實是什么也說不出來的。因為我們根本無法離開物質的存在方式對物質進行純粹的描述。”[10] 物質的存在方式是運動，而運動既是什么同時又不是什么，這也就是說，不用非存在范疇是說不清物質的。

日本新馬克思主義哲學家廣松涉也指出，近代的世界觀，存在著唯物論和唯心論的對立，也存在著超越兩者對立的被稱之為現象論的立場——唯物論、唯心論、現象論三極分裂并互相對立。世界表面上是由二元組成的，但這只是一種假象：實際上“物體”是精神性的東西，而“精神”是物質性的東西。“……世界觀諸多形態的分歧，無疑因之于對世界的被中介性的存在實態持有不同見解。” [11]

哲學所謂物質，是指自我排斥、相互外在的那種有限存在，其他述謂都是由此派生出來的。這樣的存在若要存在，必得有賴于非存在也存在，因而不是自在的存在，而只是存在與非存在的一種關系，是有中介的存在；存在與非存在較之物質是更為本體的東西。　　

既然矛盾無非是存在與非存在的關系，那么按照亞里士多德：　　

但一切由對反所演生的事物例皆出于某底層；那么諸對反必得在某處涵有此底層。本體并無對反，這不僅事實昭然，理知的思考也可加以證實。所以一切對反不能嚴格地稱為第一原理；第一原理當異乎諸對反。　　

    如是，誠如《易》所言：“一陰一陽之謂道”，“對反”也即矛盾關系的本體只能是道。只是由于當時“社會主義陣營”的整個意識形態領域還是蘇聯聯共（布）機械唯物論體系的一統天下，“唯物論+辯證法=革命；唯心論+形而上學=反動”，[12] 身為中共領袖的毛澤東不好明說而已，這恐怕也是他提出“矛盾”本體論的苦衷。

    當前，文化本體的問題仍然懸而未決。整個學界現在的問題是“體”未擺正，卻在“用”上爭辯不已。

    其實，中西之辨是“體”與“體”之辨，非“體”與“用”之辨。究其原因，就是實證主義仍在作祟。表面上以本體不可知為由擱置不論，實際上還在偷偷搬運西方工業文化的物質本體論。無論大事小事，一片處士橫議，各以一己好惡作為判斷是非的標準（如身處華夏文化存亡之秋，卻把公民權利看作天命攸關的第一位的事）。其實，一旦先立乎其大，諸多不是問題的問題也就煙消云散了。此正孔子所言：“一日克己復禮，天下歸仁焉”。

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