毛主席語錄
在中國，有帝國主義文化，這是反映帝國主義在政治上經濟上統治或半統治中國的東西。這一部分文化，除了帝國主義在中國直接辦理的文化機關之外，還有一些無恥的中國人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都屬于這一類。在中國，又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經濟的東西，凡屬主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表。帝國主義文化和半封建文化是非常親熱的兩個兄弟，他們結成文化上的反動同盟，反對中國的新文化。這類反動文化是替帝國主義和封建階級服務的，是應該被打倒的東西，不把這種東西打倒，什么新文化都是建立不起來的。不破不立，不塞不流，不止不行，它們之間的斗爭是生死斗爭。 （《新民主主義論》）
論《禮記·禮運》“大同-小康”一段
的假孔丘及“大同”、“小康”是什么東西
探索者
“奇文共賞，疑義相與析”。為了追求真理，請讀者不要害怕麻煩。害怕麻煩，貪圖省事，不求深解，只能是上當受騙。要知道，我們所面臨的不僅不是一些一般的江湖騙子，而是一些專業騙子；也不僅不是一些一般的專業騙子，而是一些世襲的專業騙子。首先我們對《禮記·禮運》全文認真地讀上兩遍，在對其通篇有一個基本了解的基礎上，然后我們再共同一起來討論分析評說其“大同-小康”一段。
今儒家稱“天下為家”的“小康”之治是進入“大同”之前的低級階段。而真正的時空是先有“大同”，后有“小康”！“大同”（之治）是“‘小康’之治”的初級階段！儒的時空觀是顛倒的！其社會發展觀也是顛倒的！因此，儒家的面不是朝向未來，而是朝向過去，儒的“前進”就是“后退”，“理想”就是“復辟”！
是堯舜的“大同”混不下去了，被拋棄了，才有“三代”的“小康”；是“三代”的“小康”混不下去，被拋棄了，才有“禮崩樂壞”，秦漢的興起┅┅。“大同”、“小康”都是歷史垃圾！是中國遠古時代的史的垃圾！
無論是儒家的“大同”還是“小康”，都不是奴隸們對未來社會的理想，而是奴隸主貴族們復辟以往“天堂”的夢想！
儒家“大同”與“小康”是一堆橫亙在中國面前阻礙其社會發展的巨大的劇毒垃圾！
一、《禮記·禮運》“大同-小康”一段原文及筆者對其注釋和譯文
原文：昔者仲尼1與于蠟賓2。事畢，出游于觀3之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃4在側，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英5，丘未之逮6也，而有志焉。大道之行也，天下為公7。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜8寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己9。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同10。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執11者去，眾以為殃。是謂小康12。”
注釋：1、仲尼：孔丘，名丘，字仲尼。孔門所講究的是“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”（《公羊傳·閔公元年》）。對于“尊者”、“親者”、“賢者”，儒家主張不僅要隱瞞其“丑惡”，而且還要“避忌”其“名字”。《禮記·禮運》杜撰者，直呼孔丘為仲尼，足見其并非孔門的嫡傳弟子。2、蠟（zhà）賓：蠟祭之賓客，陪祭；蠟，周代十二月祭百神之稱。《禮記·郊特性》：“蠟也者，索也，歲十二月，合聚萬物而索饗之也。”3、觀（guān）：周時宗廟或宮殿前的門樓，上面懸掛有國家典章，使人觀之，故稱“觀”。4、言偃：子游。《論語·先進·11·3》：“德行：顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”由此足見，言偃乃孔丘弟子。然《禮記·禮運》中，在言偃與孔丘的對話中，言偃卻謂孔丘“君子”，這在嚴格講究禮儀的孔門之中是萬萬不可能發生的！因此，《禮記·禮運》內容的真實性就大有可疑！5、大道之行也，與三代之英：“大道之行”與“三代之英”。與：和、同。由此看來：“大道之行”與“三代之英”，是被《禮記·禮運》杜撰者（所杜撰的孔丘）劃分為兩個完全不同的時代。“大道之行”是指“三代之英”之前的堯舜時代，而“三代”，是指其后的夏、商、周三代。英：英賢。三代之英：據后文可知是指夏、商、周“三代”中的“禹、湯、文、武、成王、周公”。6、逮：到，及，趕上。7、大道之行也，天下為公：“公”，春秋時對天子、諸侯的通稱。《爾雅·釋詁上》：“公，君也。”并非指“公眾”。“大道之行也”，指堯舜時代。“天下為公”：《辭海》解釋作（筆者：堯舜時代）“‘古制君（筆者：天子）位不為一家所私有’。《禮記·禮運》：‘大道之行也，天下為公。’孫希旦集解：‘天下為公者，天子之位傳賢不傳子也。’”也即所謂“君位”——天子之位的“禪讓”。這是在兩千多年來，“廢黜百家，獨尊儒術”的中國封建專制統治下，官方和儒家的共同解釋。而把其牽強附會成“天下為公眾所有”或“天下為天下人所有”，這是隨著西方資產階級革命思想和無產階級革命思想的傳入以及對孔孟之道的批判之后，近代的事情，是封建統治階級和儒家為了負隅頑抗，繼續欺騙人民的一個陰謀。至于舊資產階級革命家孫中山所稱的“天下為公”，那是“舊瓶裝新酒”，彼（孫中山的）“天下為公”與此（《禮記·禮運》的）“天下為公”，根本不是一回事。現孔儒動輒拿出孫中山的“天下為公”來為《禮記·禮運》的“天下為公”貼金，實是一種“拉大旗作虎皮裹著自己嚇唬別人”的伎倆。孫中山，1866-1925，廣東香山（今中山）人，從1878年，他12歲起，就先后到檀香山、香港等地讀書，接受西方文化科學知識教育。孫中山很可能根本就沒有讀過《禮記·禮運》，更不用說研究過《禮記·禮運》，對于其中的“天下為公”的真意未必真正了解！并且，盡管在此，《禮記》的杜撰者在《禮記·禮運》中稱孔丘說“大道之行也，天下為公”，即所謂“君位”“禪讓”，但在其后的《禮記·表記》中卻又稱“子曰：‘唯天子受命于天，士受命于君。’”“天子受命于天”與“禪讓”不僅無關，也相互矛盾，這就完全否定了其“大道之行也，天下為公”之說。實際上孔丘根本就沒有“大道之行也，天下為公”的思想。對此，筆者在后文還專有論述。8、矜（guān）：同“鰥”，鰥夫，無妻或喪妻的男人。9、貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己：第一個“其”，指“貨”；第二個“其”，指“力”。“貨”：貨幣、財物、商品。“力”：力氣、能力、權力、功勞。雖然厭惡財物棄之于地上，會把它從地上拾起來，但是未必是藏之于己處（不是歸自己私有，而是拾金不昧）；雖然厭惡功勞不是出于自身（愿意功勞出于自身），但是未必是為了自己（可能是為了別人）。10、大同：《禮記》杜撰者在《禮記·禮運》中稱：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”據此，顯然是指“堯舜時代”，其特征是：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。”是誰“選賢與能，講信修睦”？當然不是一般人，而是可使人之人，具體地說就是“天子”。是誰“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸”？當然也是“天子”。“男有分，女有歸”：男有“養家護口”的一份土地；女有嫁人的“歸屬”，“歸”，出嫁。“男有分，女有歸”，“女”只有“歸”，嫁人的義務，沒有分享財富（土地）的權利。僅這一點就至少使一半的人無“天下”，對“天下”無“份”，豈有“天下為公”（“天下為公眾所有”或“天下為天下人所有”）？ 豈有“天下”“大同”？同時這暴露了《禮記·禮運》杜撰者“男尊女卑”，歧視婦女的真面目，也說明其“大同”完全是虛假的。11、執（shì）：同“勢”。12、 小康：《禮記·禮運》的杜撰者稱：“禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。”即夏商周“三代”的“禹、湯、文、武、成王、周公”時代。其特征是：其一，首先它屬于“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起”時代。其二，其與一般“大道既隱”時代所不同是“其”皆“由此”“選也”。其特征是，“未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信（其，禮。強調禮的適宜，重視禮的落實），著有過，刑仁講讓，示民有常”（[以此]明確什么是錯誤，什么是“仁讓”，強調“非禮”即過失，提倡“仁”（克己復禮）講究“讓”，（仁讓、禮讓、客套）而作為“民”日常行為規范）。一言以蔽之，即“謹于禮者”的社會，謂之“小康”社會。小康：小安。康：安定。《禮記·禮運》：“如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。”鄭玄注：“康，安也。”這里的“小康”不僅僅是相對于“大道之行也，天下為公”而說，也是相對于“大道既隱，天下為家”中不“謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常”、“眾以為殃”的諸如“禮崩樂壞”、“天下大亂”的“幽厲”時代而言，并且主要是相對于“禮崩樂壞”、“天下大亂”而言！
譯文：以前仲尼曾參加過蠟祭陪祭，祭祀結束后，出游到觀上，觸景生情而長嘆。仲尼之嘆，大概是嘆魯國吧！（嘆魯國什么？作者沒說，筆者從后文看，可能是嘆魯國禮儀之衰吧！）言偃在旁邊問道：“君子何嘆？”孔子說：“大道暢行的堯舜時代，以及夏商周三代精英（禹湯文武成王周公）的時代，我都沒趕不上，盡管如此，我還是有志能夠生活在那些時代里。在大道暢行的時代里，天子之位傳賢不傳子，即所謂“禪讓”。天子‘選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉’，而謂之‘大同’。而如今（孔丘當時）是大道已隱而不行了，天子之位傳子不傳賢，即所謂“世襲”。‘各親其親，各子其子。貨、力為己。’天子、諸侯等‘大人’以‘禮’把天下、國家父子世襲相傳，用城郭護城河等來固守它；以禮儀為綱紀，以其規正君臣關系，以其使父子感情純篤，以其和睦兄弟，以其和順夫妻；以其設立制度，以其建立土地戶籍制度，以其崇尚勇智者，以其歸功于己。因此，陰謀詭計由此產生了，兵災戰亂也由此興起了。而夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王、周公就是這其中的精英人物。這六位精英人物，有一個共同的特點：那就是他們“未有不謹于禮者也”，即都“謹于禮者也”。強調“禮”的適宜，重視“禮”的落實，以其明確什么是錯誤，什么是“仁讓”，而把它作為“臣民”行為的常規。如果有不遵循禮儀者，在位者就會失位（例如《禮記·禮運》后文中的“幽厲”），眾“國人”（貴族）把不遵循禮儀者視為禍害。這樣的社會謂之‘小康’。”
二、對于《禮記·禮運》“大同-小康”一段的評說
（一）《禮記·禮運》所杜撰的歷史完全都是虛假的。
若按《禮記·禮運》杜撰者所說，“大道之行”當是“三代”之前的“堯舜”時期。然而：
1、《孟子·萬章上·9·5》：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言。以行與事示之而已矣。’曰：‘以行與事示之者，如之何？’曰：‘天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人與天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人與諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。’曰：‘敢問薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰：天也。夫然后之中國，踐天子之位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”此之謂也。’”（筆者譯文：萬章問孟子：“堯把天下禪讓給舜，有這回事嗎？”孟子說：“沒有這回事。天子不能把天下讓與他人。”萬章又問：“那末舜得天下，是誰給的呢？”孟子說：“是天給的。”萬章又問：“天把天下給與他時，還曾諄諄教導而后授命于他嗎？”孟子說：“天不必言說，只以其行為與事情昭示人們而已。”萬章又問：“天是如何以其行為與事情向人們昭示其命令的呢？”孟子說：“天子能夠向天推薦人才，但卻不能使天把天下給與他；諸侯能夠向天子推薦人才，但卻不能使天子把諸侯之位給與他；大夫能夠向諸侯推薦人才，但卻不能夠讓諸侯把大夫之位給與他。昔時，堯向天推薦舜，而天接受了；天又把其意圖暴露彰顯，昭示與民，而民也接受了。故曰：‘天不言，以行與事示之而已。’”萬章又問：“請問怎么說堯薦于天，天接受了；昭示于民，民也接受了呢？”孟子說：“堯使他主持祭祀，而諸神明享用，這就是天接受了。堯又讓他主持政事，而百姓安于其治理，這就是民接受了。天把天下給與他，人也把天下給與他。故曰：‘天子不能以天下與人。’舜之所以能為堯之相二十八年這非人力之所能，實乃天命也。堯死后，舜對堯行完三年之喪期，為避堯之子，而到了南河之南去了，而天下之諸侯去朝覲者，卻不是堯之子而是舜；訴訟者，也不是堯之子而是舜；謳歌者，也不是堯之子而是舜。故曰：舜得天下乃是天意。然后舜才回到國都，登上天子之位，而搬進了堯之宮。倘若舜逼迫堯之子讓位給他，那是舜的篡位，而非天的給與。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’我庶民之視就是天視，我庶民之聽就是天聽。說的就是這個意思。”）
《孟子·萬章上·9·6》：“萬章問曰：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？’孟子曰：‘否。不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：“吾君之子也。”謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：“吾君之子也。”丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下，湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆湯之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓己也，復歸于亳。周公之不有天下，猶益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。”’”（筆者譯文：萬章問孟子：“有人說：‘至于禹而德衰，不傳與賢而傳與子。’據說到禹時，由于道德的衰敗，天子之位不傳與賢才而傳與其子。是這樣嗎？”孟子說：“不是。天要給與賢，則給與賢；天欲給與子，則給與子。昔時，舜把禹薦于天。十七年后，舜死，禹服完三年之喪，禹為避開舜之子，到了陽城，而天下之民也隨之到了陽城，就猶如當年堯死后，天下之民不從堯之子，而從于舜那樣。以后，禹又把益推薦給天。禹死，益守喪三年完，為避開禹之子，而到了箕山之北，然而朝覲和訴訟者卻不到益那里而到禹之子啟那里，說：‘你是我們天子之子啊！’謳歌者不贊頌益而贊頌啟，曰：‘你是我們天子之子啊！’堯的兒子丹朱不肖，舜的兒子也不肖。舜為堯相，禹為舜相，經歷多年。經歷的時間長，施恩澤于民深；益雖也為禹相，但經歷的時間短，施恩澤于民淺，而啟賢又能遵循禹的治國安民之道。至于舜與堯、禹與舜、益與禹之間相距時間的長短，以及堯、舜、禹的兒子的肖與不肖皆天命也，非人力之所能為之。莫之為而能之者，乃是天也；莫之致而能之至者，乃是命矣。匹夫之人能得有天下者，其德必然得若舜禹，并且還得有天子之薦。所以仲尼其德雖若舜禹，但因無天子之薦，故沒能得有天下矣。因自啟后，是以繼世有天下，以世襲繼承天下，上天所廢者必若桀紂者，故益、伊尹、周公雖賢，但皆沒能得有天下。伊尹為湯之相，而使湯王于天下。湯死，太丁未立就死了，外丙在位二年，仲任在位四年，太甲背逆湯的刑典，伊尹把他流放于桐邑。三年后，太甲悔其過，自怨自艾，于桐邑處仁事義。三年以后，聽從伊尹對其之訓，而復歸于亳都登天子之位。周公所以沒有得天下的原因正好像益之于夏，伊尹之于殷。孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’說唐堯虞舜禪讓天下，夏后殷周世襲天下，但其義是一樣的。”）
“萬章問曰：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？’孟子曰：‘否。不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。’”“孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’”“天與賢則與賢，天與子則與子”、“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”，根本就不存在《禮記·禮運》所杜撰的“大道之行，天下為公”與“大道既隱，天下為家”的區別，“大道之行，天下為公”與“大道既隱，天下為家”，“其義一也”！
2、《孟子·萬章上·9·2》：“萬章曰：‘父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而掩之。象曰：“謨蓋都君咸我績（筆者：“謨”，謀。“都君”，舜。此句意，象說出謀害舜功勞完全是他的），牛羊父母，倉廩父母；干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。”象往入舜宮，舜在床琴。象曰：“郁陶思君爾。”忸怩。舜曰：“惟茲臣庶，汝其于予治。”不識舜不知象之將殺己與？’[孟子]曰：‘奚而不知也？象憂亦憂，象喜亦喜。’曰：‘然則舜偽喜者與？’曰：‘否。昔者有饋生魚于鄭子產，子產使校人畜池。校人烹之，反命曰：“始舍之，圉（yǔ）圉焉；少則洋洋焉；悠然而逝。”子產曰：“得其所哉！得其所哉！”校人出，曰：“孰謂子產智？予既烹而食之，曰，得其所哉，得其所哉。”故君子可欺以其方，難罔以非其道。彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉？’”（筆者譯文：萬章說：“舜的父母讓舜修繕谷倉，等舜上了倉頂，其父瞽瞍便抽去梯子，放火燒倉，要燒死他。這計沒成，以后又讓他去掏井，乘機用土填井，想活埋他。他的弟弟象還興高采烈地自語道：‘謀害都君是我的功勞。把牛羊倉廩分給父母，我要干戈、琴弓，還有兩個俊美的嫂子。’可是當象跑到舜家一看，卻見舜正坐在床上撫琴。象很尷尬，假惺惺地對舜說：‘我好想你啊！’舜卻象似乎無事一般地說：‘我只是牽掛臣子和庶民，其余的事你就幫助我一下吧！不知當時舜知不知道象對他的謀害？”孟子說：“他怎么能不知道呢？不過他是以象之憂為憂，以象之喜為喜罷了。”萬章問：“既然這樣，那末舜是偽裝的了！”孟子說：“不是。昔日有人饋贈給鄭國子產一條大活魚，子產便讓人把那魚畜養在水池里，那人卻偷著烹而食之，反而向子產匯報說：‘剛剛放到水池中時，那魚還是要死不活的，可是過了一會兒它就開始慢慢地游了起來，然后就搖動著尾巴游走了，消失在水池之中。’子產說：‘它已得其所了！它已得其所矣！’那人后來對他人說：‘誰說子產智？我把大魚烹而食之了，他反說：它已得其所了！它已得其所矣！’故對君子而言，可以用合于情義之言蒙騙他，但卻不應該以違反常理之事欺騙他。既然象來以愛兄之語，當然舜對他也應以誠心而喜了。這豈能說作偽？”）
《孟子·萬章上·9·3》：“萬章問曰：‘象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也？’孟子曰：‘封之也，或曰，放焉。’萬章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人則誅之，在弟則封之？’曰：‘仁人之于弟也，不藏怒，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？’‘敢問或曰放者，何謂也？’曰：‘象不得有為于其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，“不及貢，以政接于有庳。”此之謂也。’”（筆者譯文：萬章說：“當年象每日以謀害舜為業，而舜為天子之后，只是把其流放到異地去，這是為何？”孟子說：“有人說是流放他，其實是分封他，是對象的分封。”萬章說：“舜把共工流放到幽州，把驩兜放逐到崇山，把三苗驅逐到三危，把鯀殺死于羽山。懲辦了這四罪而使天下歸服。這是誅不仁也。然而對象這個最不仁者，卻把他封為有庳的諸侯，有庳之地的人民有罪嗎？仁者就應該是這樣——事在他人，則誅之，事在其弟，則封之嗎？”孟子說：“仁者對于其弟，不藏怒，不宿怨，親愛而已，親之，則欲其尊貴；愛之，則欲其富有。舜把象分封到有庳就是富之貴之。倘若舜身貴為天子，富有天下，而其弟卻是一介草民，能稱對弟親愛嗎？”萬章問：“請問，為何有人卻說是對其流放呢？”孟子說：“象不能在他的國土上為所欲為，天子要派官吏去治理其國事，征收其貢稅，故稱之為流放。他怎能夠再暴虐其民呢？當然舜也想能常常見到他，他也常常去見舜。記載上說：‘不及貢，以政接于有庳’，無須等到獻貢之時，舜常假借政事派人到有庳去接象來朝相見，就是這個意思。”）
《孟子·盡心上·13·35》：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。’”（筆者譯文：桃應問：“舜為天子，皋陶為法官，若瞽叟殺人，則如何處置？”孟子說：“皋陶當然要把瞽叟捉起來了。”桃應又問：“然而舜不會阻止，從中作梗嗎？”孟子說：“舜怎么會從中作梗，阻止皋陶對瞽叟的拘捕呢？皋陶對瞽叟的拘捕是皋陶的責任，也是舜對皋陶的任命。”桃應又問：“那末舜將如何？”孟子說：“舜視棄天下如棄敝履，他等到天黑人靜，偷偷地背其父親，逃之夭夭而已。同父親找個天涯海角住下來，終生欣然，樂而忘有天下。”）
“象曰：‘謨蓋都君咸我績，牛羊父母，倉廩父母；干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲’”、 “在他人則誅之，在弟則封之”、“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。’”┅┅據此，焉有“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”？其與“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康”相比，除了沒有“謹于禮”之外，也沒有什么不同！根本就不存在《禮記·禮運》所杜撰的“大同”與“小康”的差別，“大同”與“小康”“其義一也”！
《禮記·禮運》的杜撰者把堯舜時代美化成“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”，完全是捏造歷史！欺騙世人！
3、“萬章問曰：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？’孟子曰：‘否。不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。┅┅孔子曰：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。”’”這不僅是孟軻對其當時“人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子”的批判和否定，不僅是對其身后至少三百多年的《禮記·禮運》杜撰者打著孔丘的旗號，鼓吹“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”以及“大同”、“小康”（孟子約前372-289，杜撰《禮記·禮運》的時間，最早是在東漢25-220之間）的批判和否定，也是對真實的孔丘并沒有“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”以及“大同”、“小康”等等思想，作了“板上釘釘”完全徹底地肯定！
據說中國古代，堯死后把“天下”“禪讓”與舜（傳賢不傳子），舜死后把“天下”“禪讓”與治水有功的禹（傳賢不傳子），禹死后卻把“天下”傳給了其子啟（傳子不傳賢），但是禹在形式上還是搞了一些“禪讓”（傳賢不傳子）的樣子，以蠱惑人心。禹先是要“禪讓”與年老的皋陶，不得“禪讓”皋陶死；后又要“禪讓”與資歷尚輕的益，這就為其子啟日后奪權創造了條件。“益之相禹也，歷年少，施澤于民未久”，就折射了這一點。據《竹書紀年》等記載，禹死傳位與益，啟謀奪之，被益拘禁；后來，啟逃脫，殺益得位。由此看來，實際上舜禹兩代沒有多大差別，所差別的倒是禹死后，及其死后對“大道之行，天下為公”的“傳賢不傳子”的廢除，而對“大道既隱，天下為家”的“傳子不傳賢”的確立。既然禹也屬“小康”，那么堯舜的“大同”與的“小康”并沒有本質差別，這也就是說，其實《禮記·禮運》所杜撰的“大同”、“小康”并沒有多大差別，是一致的。由孟軻對舜“光輝事跡”的評述可見，堯舜時代也并非是尚沒有階級的原始公社后期，而很可能已經是奴隸社會的初期了，只是在最高統治者的選擇問題上還保留著一些“禪讓”“任賢”的原始公社的遺跡而已。毛澤東稱：“五帝三皇神圣事，騙了無涯過客。有多少風流人物？盜跖莊蹻流譽后，更陳王奮起揮黃鉞。歌未竟，東方白。”（《毛澤東詩詞·賀新郎·讀史》）
（二）《禮記·禮運》杜撰的歷史人物完全都是虛假的。
《孔子大辭典》稱《論語》是“孔子及其部分弟子言論之匯編。研究孔子的主要資料。”然而，《禮記·禮運》杜撰的孔丘、言偃的語言思想與行為風格完全與其不同。
1、《論語·先進·11·3》：“德行：顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”其中的子游，就是言偃。由此足見，言偃乃孔丘弟子。然《禮記·禮運》中，在言偃與孔丘的對話中，言偃卻呼孔丘為“君子”，這在嚴格講究禮儀的孔門之中是萬萬不可能發生的！既然“文學：子游”，“文學之士”：韓非對學習文獻典章的儒生的通稱。韓非認為，國家之所以混亂，根本原因在于重用了學習文獻典章的儒生。而儒家所重之文獻典章者，“禮”也！然而，精通儒家文獻典章的言偃卻僅向孔丘提出一些諸如：“如此乎，禮之急也（難道禮真的是那么重要急需嗎）？”“夫子之極言禮也，可得而聞與（先生這么極端地崇尚禮，可以告訴我它的來源和內容嗎）？”等等極端低級的問題！真不知言偃這個孔門的“文學之士”的佼佼者，幾十年來是如何學的？毫無疑問，是一個假言偃！
2、《論語·述而·7·8》“子曰：‘不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。’”然《禮記·禮運》杜撰的孔丘，是個長舌婦，講起“禮”來，口若懸河，滔滔不絕，廢寢忘食，不吃不喝，似乎連續講上幾天幾夜，也毫無倦意，完全沒有“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”的故作姿態。
3、由《禮記·禮運》后文中的“孔子曰：‘┅┅故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也’”等等，不僅使春秋末期的“天命鬼神禮儀”說的儒家的孔丘成了戰國末期的陰陽“五行”家的孔丘，而且是一個天命鬼神禮儀化了的陰陽“五行”家的孔丘。由后文“孔子曰：‘┅┅故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心無為也，以守至正’”等等，不僅使儒家“禮治”的孔丘成了道家“無為之治”的孔丘，也使東周春秋末期人的孔丘成了至少五百年后的東漢人的孔丘！
4、孔丘、言偃之間大塊大塊的“實錄對話”，在沒有當時任何記載材料，相隔（孔丘551-479，而《禮記·禮運》至早是25-220東漢時的杜撰）至少五百多年之后，仍說得如此頭頭是道，這除了捏造別無他法！
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在《禮記·禮運》中所杜撰的孔丘完全是一個假孔丘。
儒家一些是職業騙子，以欺騙為業，一方面對人，要人“講信修睦”；另一方面自己卻“講騙修謀”，“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語·子路·13·20》），——坑騙你沒商量！
儒家的最本質的特點是講究“周禮”，而“周禮”的本質是講究等級，以“親親”、“貴貴”，“君君，臣臣，父父，子子”為至重。“大同”與“周禮”相悖。“大同”與儒家的根本原則對立。因此儒家絕對沒有“大同”思想，凡有“大同”思想者，皆不能稱作儒家。對此，《禮記·禮運》的杜撰者自己也說得清楚：“禮達而分定。”《禮記·禮運》的杜撰者自己就對“大同”作了徹底地否定。所以《禮記·禮運》杜撰的“大同”必然是假“大同”，而是真“大不同”。這就如同《共產黨宣言》的基本是主張“消滅私有制”，因此那些凡是主張維護發展私有制的、破壞消滅公有制，無論其披著什么美麗的外衣、打著什么美好的旗幟，都絕對不是真正的共產黨人一樣。不僅共產黨有叛徒，儒家也有叛徒。不能以共產黨叛徒的思想充當馬克思主義，也不能以儒家叛徒的思想充當儒家思想。當然也不能把《禮記·禮運》杜撰的“大同”思想硬扣在滿腦子“親親”、“貴貴”，“君君，臣臣，父父，子子”的孔丘頭上！
（三）真實的孔丘不但沒有“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”以及“大同”、“小康”等思想，而且卻有與此不同或完全相反的“天下有道”、“天下無道”、“吾從周”等思想。
1、“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”以及“大同”、“小康”等等不是真實孔丘的思想和語言習慣。真實的孔丘沒有“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”以及“大同”、“小康”的思想和語言習慣，只有“天下有道”、“天下無道”和“從周”的思想和語言習慣。
《論語·季氏·16·2》：“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。’”
《論語·泰伯·8·13》：“子曰：‘危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。’”
《論語·衛靈公·15·25》：“子曰：‘吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。’”
《論語·八佾·3·14》：“子曰：‘周監于二（筆者：夏、商）代，郁郁乎文哉！吾從周。’”
“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”、“三代之英”等等不是孔丘的思想和語言習慣，而是《禮記·禮運》杜撰者的思想和語言習慣。真實孔丘的思想和語言習慣是：“天下有道”、“天下無道”、“三代”等等。
真實孔丘說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”“天下有道，則庶人不議。”
真實孔丘自詡其“天下有道則見，無道則隱。”
真實孔丘所關心的是“天子”對于“天下”有無絕對權威。“天子”對于“天下”有絕對權威，他好出來做官；“天子”對于“天下”無絕對權威，他好隱而“不見”。
真實孔丘的“天下有道”、“天下無道”分別與《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘的“大道之行也”、“大道既隱”相對應，但其意卻決然不同。
真實孔丘的“天下有道”是指：“禮樂征伐自天子出”。“政不在大夫”、“庶人不議”。“天子”對于“天下”有絕對的權威。
而《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘的“大道之行也”是指堯舜“天下為公。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”
真實孔丘的“天下無道”是指“禮樂征伐自諸侯出”、“自大夫出”、“陪臣執國命”。“天子”對于“天下”權威已經失控。
而《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘的“大道既隱”是指：夏商周“三代”“天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起”。
而被真實孔丘稱作“直道而行也”的夏、商、周“三代”，卻被《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘稱為“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起”的時代。
真實孔丘不僅沒有“大同”、“小康”的思想和語言習慣，也沒有“大同”、“小康”的語言！真實孔丘只有“從周”的思想和語言習慣。孔丘認為“周監于二（筆者：夏、商）代，郁郁乎文哉！”當然孔丘的最佳選擇是“從周”！若從二（夏、商）代，那是求其次的選擇！真孔丘“從周”，而不象《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘“有志焉”“小康”，這說明真實孔丘要比《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘“英明”得多！當然也比《禮記·禮運》的杜撰者也“英明”得多！
2、真實孔丘是“從周”，其“有志焉”并非“大道之行也，與三代之英”，而是坐“天子”。
在《論語》中，有關孔子言“志”者，有：
《論語·先進·11·26》：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！”如或知爾，則何以哉？’子路率爾而對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑謹，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求！爾何如？’對曰：‘方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。’‘赤，爾何如？’對曰：‘非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。’‘點，爾何如？’鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：‘異乎三子者之撰。’子曰：‘何傷乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”
《論語·公冶長·5·26》：“顏淵、季路侍，子曰：‘盍各言爾志？’子路曰：‘愿車馬衣裘與朋友共，敝之而無憾。’顏淵曰：‘愿無伐善，無施勞。’子路曰：‘愿聞子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之。’”
其中，對于孔丘的“吾與點也”之“志”，《孟子·滕文公下·6·3》：“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。”可知孔丘終生都處于“皇皇如也”之中！孔丘焉有“吾與點也”之“志”？對于孔丘的“老者安之，朋友信之，少者懷之”之“志”，《論語·憲問·14·43》：“原壤夷俟（sì）。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。’以杖扣其脛。”《論語·子路·13·20》：“孔子曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！’”《論語·陽貨·17·20》：“孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。”孔丘焉有“老者安之，朋友信之，少者懷之”之“志”？對于這些“志”，孔丘也只是應景作戲而已，并不準備真地實行！
《論語·八佾·3·14》：“子曰：‘周監于二（筆者：夏、商）代，郁郁乎文哉！吾從周。’”
《論語·陽貨·17·5》：“公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？’”
《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘是對“大道之行也，與三代之英”“有志焉”，而真實孔丘是“從周”、“為東周”，其僅與“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執（勢）者去，眾以為殃。是謂小康”的“三代之英”中的周“文、武、成王、周公”時代有關。
甚至于《禮記》所杜撰的假孔丘在《禮記·中庸》中也是這樣說的。《禮記·中庸·28》：“子曰：‘愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者災及其身者也。’非天子不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：‘吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。’”“子曰：‘吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。’”
由此看來，真實孔丘不但沒有“大同”、“小康”之“志”，也沒有“大同”、“小康”的思想，只有“從周”的思想。
那么，什么是真實孔丘的真正之“志”？
《論語·子罕·9·13》：“子貢曰：‘有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善價而沽諸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也！’”《論語·述而·7·12》：“子曰：‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。’”《孟子·滕文公下·6·3》：“《傳》曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。’”據此，是否就是“富貴”？幫兇？也不是！那么真實孔丘的真正之“志”是什么？其野心可謂大也，那就是坐“天子”，這在他臨死前哀嘆“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕·9·9》）可以說是表現地淋漓盡致。這個野心，他在生前也時顯露其崢嶸！諸如：《論語·述而·7·23》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何！’”《論語·子罕·9·5》：“子曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”孔子自詡在他還沒出生544多年之前，“天命”就早降到他身上了！豈不荒唐！歷來人們只是簡單地認為孔丘只是一個死心塌地的保皇派是遠遠不夠的！他是一個大大的野心家和陰謀家！請參看筆者拙文：《孔子——一個難畫難描的野心家、陰謀家和牛皮匠》。
3、真實的孔丘沒有“大道之行，天下為公”的思想。
真實的孔丘并沒有“大道之行，天下為公”的思想，即不僅無現儒所說：“大道實行的時代，天下為天下人所共有”的思想，也無《禮記·禮運》所杜撰的假孔丘的“禪讓”，“天子之位傳賢不傳子”的思想。
在記載有關孔丘言行的《論語》中，孔丘并沒有這些思想。而《禮記》杜撰者在其所杜撰的《禮記·禮運》之后的《禮記·中庸》和《禮記·表記》中，對其卻作了完全否定的回答。
《禮記·中庸·17》：“子曰：‘舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：“嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。”故大德者必受命。’”在此，孔丘說是因為“舜其大孝也與！德為圣人”，所以“尊為天子”！并且是“大德者必受命”！
《禮記·中庸·18》：“子曰：‘無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。’”在此，孔丘是說“武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮”。周武王雖然“末受命”“于天”，但仍然可以“壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。”周文王雖然“末受命”“于天”，其子周武王仍然可以追認其為“天子”。周成王雖然“末受命”“于天”，其父周武王仍然可以傳位其為“天子”。與“天”無關。
《禮記·表記》：“子曰：‘唯天子受命于天，士受命于君。’”在此，孔丘說“唯天子受命于天”，“天”愿意把“天下”授給誰就是誰的“天下”，與其他諸如是否大德無關。
《禮記》所杜撰的假孔丘的思想是一盆糨糊！《禮記》的杜撰者讓其所杜撰的假孔丘胡說八道，自扇嘴巴！
然而，“萬章問曰：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？’孟子曰：‘否。不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。┅┅孔子曰：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。”’”孟軻這不僅是對“人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子”的批判，不僅是對其身后至少三百多年，《禮記·禮運》杜撰者打著孔丘的旗號，鼓吹“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”以及“大同”、“小康”的批判和否定，也是對孔丘并沒有“大道之行，天下為公”、“大道既隱，天下為家”以及“大同”、“小康”思想，猶如“板上釘釘”作了徹底地肯定！
但是，真正“禪讓”的思想，我們卻可以很容易地從《莊子》中找到許多。諸如：
《莊子·逍遙游》：“堯讓天下于許由，曰：‘日月出矣，而爝火不息,其于光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。’許由曰：‘子治天下，天下既已治也；而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！’”
《莊子·讓王》：“堯以天下讓許由，許由不受。又讓于子州支父。子州支父曰：‘以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病,方且治之，未暇治天下也。’夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下為者，可以托天下也。舜讓天下于子州支伯。子州支伯曰：‘予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也。舜以天下讓善卷，善卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉！悲夫，子之不知余也！’遂不受。于是去而入深山，莫知其處。舜以天下讓其友石戶之農，石戶之農曰：‘卷卷乎后之為人，葆力之士也！’以舜之德為未至也，于是夫負妻攜子以入于海，終身不反也。”
（四）真實的孔丘沒有“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”的思想，其主張與之相悖。
《論語·公冶長·5·10》：“宰予晝寢。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也。于予與何誅？’子曰：‘始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。’”
“聽其言而觀其行”！學個孔丘，來看孔丘！我們不但要“聽其言而觀其行”，還要“觀其行而聽其言”！
1、對于“選賢與能”：諸如，《論語·雍也·6·8》：“季康子問：‘仲由可使從政也與。’子曰：‘由也果，于從政乎何有？’曰：‘賜也可使從政也與？’曰：‘賜也達，于從政乎何有？’曰：‘求也可使從政與？’曰：‘求也藝，于從政乎何有？’”此段記載了孔丘在向季康子推薦自己弟子為官。要求“從政”者之素質是否是“果”、“達”、“藝”？！當然不是。孔子之答是非所問也，是在忽悠季康子。《論語·堯曰·20·2》：“子張問于孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。’子張曰：‘何謂五美？’子曰：‘君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。’子張曰：‘何謂惠而不費？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？……”孔子對子張就說“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”并非是“果”、“達”、“藝”，“可使從政也與”！孔丘為了向季康子推薦自己弟子為官，就故意把“可以從政”的標準由“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”等“尊五美，屏四惡”降低為“果”、“達”、“藝”！對于“選賢與能”，是孔丘的“親親貴貴”、結黨營私。
孔丘主張維護、恢復的是周奴隸制的“親親”、“貴貴”的任人制度。這是孔丘“從周”的一個必然結果。
《論語·堯曰·20·1》：“周有大賚（lài），善人是富。‘雖有周親，不如仁人。’”說周武王滅商紂后，大加封賞，讓“善人”都富了起來。“善人”，也就是“仁人”，特別指商王朝的投降派。注意：“雖有家親，不如仁人”，這是周武王所說，奴隸制周王朝初建時“任人”政策的新傾向。其“任人”，是有前提的，其一是“親親”，任用親人；其二是“貴貴”，任用貴人。總之，親屬做大官，士人做小官，跳不出奴隸主貴族的圈圈。到了春秋時代，官吏的任用就已經初步突破了奴隸主貴族的藩籬，比較開明的王侯選拔一些在野的“賢人”擔任官吏。諸如在齊國，齊桓公（？-前643年）任用寧戚；管仲（？-前645年）早在孔丘（前551-479年）生前一百五十多年，就設立了選拔人才制度，主張“察能授官”，而使“匹夫有善，可得而舉”，士經“三選”而其卓越者，可為“上卿之贊”。在魯國，叔梁紇曾為陬（zōu）邑大夫，孔丘曾為中都宰和司寇，子夏曾為莒父宰，子游曾為武城宰，冉求、冉雍曾為季氏宰等。這個新傾向，不僅給予新興地主階級知識分子參與政治的機會，也給孔丘父子及其師徒帶來好處。對此，孔丘贊同后者，卻反對前者。一百五十多年后的孔丘仍然鼓吹家庭和社會中“親親”、“貴貴”，主張“用人”上的“親親”、“貴貴”。可見孔丘思想的落伍與反動的程度。孔丘不僅對“選賢與能”沒有新貢獻，反對“選賢與能”，還主張“任人唯親”、“唯貴”。在“為子隱，子為父隱。——直在其中矣”（《論語·子路·13·18》）下，孔丘所謂的“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語·顏淵·22》），只能是“排斥異己，任人唯親”的別名。你看看，孔子向當權者所推薦者，全都是其弟子，沒有一個外人，其弟子不論好壞，全都可以做官。
在孔丘“興滅國，繼絕世，舉逸民”的政治路線下，“舉賢才”，亦就是“舉逸民”，把破落奴隸主貴族重新推上統治地位。所謂“賢”否，當然是按奴隸主貴族的好惡，即以周“禮”為標準。“舉賢才”，就是在奴隸主貴族階級內部提拔官吏，為奴隸主貴族專政網絡人才，以維護和恢復周王朝奴隸制。
孔丘主張維護、恢復奴隸制周王朝的分封、等級、世襲制度，在奴隸制周王朝分封、等級、世襲制度下，“選賢與能”根本就不可能，不僅在“天下”不可能，甚至于在奴隸主貴族內部也根本不可能！
孟軻對“選賢與能”，曾特地作過一番議論：《孟子·梁惠王下·2·7》：“孟子見齊宣王，曰：‘所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也。王無親臣矣，昔者所進，今日不知其亡也。’王曰：‘吾何以識其不才而舍之？’曰：‘國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。’”對疏者賤者是如此求全責備，而對親者貴者是如此關懷備至，就使“選賢與能”、黜庸懲惡根本不可能。
2、對于“講信修睦”：諸如，《論語·子路·13·20》：“（子）曰：‘言必信，行必果，硁硁小人哉！’”按真實孔丘的這個標準，若“講信”，天下豈不皆成了“小人”！諸如，《論語·為政·2·16》：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”《論語·衛靈公·15·40》：“子曰：‘道不同不相為謀。’”易白沙《孔子評議上》：“少正卯以大夫講學于魯，孔子之門，三盈三虛，不去者唯顏回。昔日威嚴，幾于掃地。故為大司寇僅七日，即誅少正卯，三日尸于朝示威。弟子子貢諸人為之皇恐不安。因爭教起殺機，是誠專制之尤者矣。”所謂“修睦”，應該是特指對與自己意見不合者而言，并非是給自己意見相同者，否者，那就毫無意義。據此，孔丘是一個十足大惡霸，焉有“修睦”之說？
對此，孟子則說得更清楚“大人者言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下·8·11》）“楊墨之道不息，孔子之道不著”，“能言距楊墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下·6·9》）
孔孟鼓吹“父為子隱，子為父隱。——直在其中矣”、“言必信，行必果，硁（kēng）硁小人哉”、“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”與“講信修睦”相悖，而卻與“結黨營私”、“勾心斗角”一致，“結黨營私”、“勾心斗角”是其必然結果。
其實在儒家的眼里“講信修睦”，都是一些“無知”、“不知務”的“硁（kēng）硁小人”！儒家豈講“講信修睦”？
3、對于“故人不獨親其親，不獨子其子”：因為是“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。”“人不獨親其親，不獨子其子”是“選賢與能，講信修睦”結果。既然“選賢與能，講信修睦”是假，當然“人不獨親其親，不獨子其子”也是假。
再看，諸如，《論語·子路·13·18》：“孔子曰：‘父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。’”《論語·先進·11·8》：“顏回死，顏路請子之車以為槨。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也。’”盡管“顏回死，子哭之慟”（《論語·先進·11·10》），但當“顏回死，顏路請子之車以為槨”時，孔丘對其說得清楚：“才不才，亦各言其子也。”顏回有“才”，那也是你（顏路）的兒子，不是我孔丘的兒子。
在《孟子》中，雖然孟軻也說過如“人不獨親其親，不獨子其子”類似的話：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上·1·7》）。但是在其后，他就做了若干殊意地否定，徹底地否定。諸如：《孟子·盡心上·13·45》：“孟子曰：‘君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。’”《孟子·盡心上·13·46》：“孟子曰：‘知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦、小功之察，放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。’”《孟子·滕文公上·5·5》：“夷子曰：‘儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。’徐子以告孟子。孟子曰：‘夫夷子，信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。’”《孟子·滕文公下·6·9》：“孟子曰：‘楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。’”實際上對于孟軻來說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是在“親親”、“貴貴”的另說和黑話。
在《禮記·禮運》中假孔丘的“人不獨親其親，不獨子其子”，也就是真孔丘的“親親”、“貴貴”的另說或黑話。
4、對于“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”：《論語·憲問·14·43》：“原壤夷俟（sì）。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。’以杖扣其脛。”《論語·陽貨·17·20》：“孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。”《論語·泰伯·8·9》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”據此，孔丘焉有“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”？
5、對于“男有分，女有歸”：諸如，“子曰：‘舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。’”既然“舜”“尊為天子，富有四海之內”，那么，“天下”除了屬于舜一“男”之外，也就無什么“男有分，女有歸”了！《論語·陽貨·17·25》：“子曰：‘唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。’”“男有分，女有歸”只是“男尊女卑”的別名。《論語·泰伯·8·20》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人。’孔子曰：‘才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。’”豈至如此，“仲尼祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸·30》），然，文王之妻、武王之母，有盛德的太姒，在孔丘眼里都算不上是一個“人”！其他“婦人”在孔丘眼里那就更不是“人”了！在孔丘眼里“女”，根本就不是個“人”！而儒家所鼓吹者之一，就是“男尊女卑”！
6、對于“貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己”：諸如，《論語·衛靈公·15·32》：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。’”《論語·陽貨·17·3》：“子曰：‘唯上知下愚不移。’”
既然如此，孔丘豈有“貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己”之說？
《孟子·滕文公上·5·4》：“[孟子曰：]‘然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。’”
既然如此，豈有“貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己”之說？
7、對于“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉”：諸如，《論語·泰伯·8·9》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”既然如此，豈有“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉”？問題是“興”誰的“謀”！“閉”誰的“謀”！僅此而已！孔丘所要“閉”的是“民”之“謀”，所要開的是“君子”（奴隸主貴族）之“謀”！
《孟子·盡心上·13·14》：孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政，得民財；善教，得民心。”《孟子·盡心上·13·12》：“孟子曰：‘以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。’”
孔丘所“閉”“民”之“謀”，所開“君子”（奴隸主貴族）之“謀”的結果，就是讓“君子”既使“民畏之”，又使“民愛之”；既“得民財”，又“得民心”；既“以佚道使民，雖勞不怨”，又“以生道殺民，雖死不怨殺者”。
8、對于“是謂大同”：綜上所述，孔丘哪里有什么“大同”思想？連“小同”思想也沒有！其滿腦子里都是“不同”、“階級”、“親親”、“疏疏”、“貴貴”、“賤賤”、“上上”、“下下”、“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”、 “人”、“民”，“君子”、“小人” ┅┅
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真實的孔子不僅沒有，而且其主張與“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”的思想決然不同或相反！而僅與“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康”的思想有許多雷同。但孔丘確實并沒有“小康”的思想，而僅有“從周”的思想。
三、“大同”、“小康”思想是東漢儒生——《禮記·禮運》杜撰者對歷史典籍非常拙劣的剽竊
在《禮記·禮運》后文有“三老在學”的句子。三老在學校。三老，古時掌教化的鄉官。戰國時魏有三老，秦置鄉三老，漢增置縣三老，東漢以后又有郡三老，并間置國三老。《漢書·高帝紀上》：“舉民年五十以上，有修行能帥眾為善，致以為三老，鄉一人。擇鄉三老一人為縣三老。”《后漢書·王景傳》：“父閎（hóng）為郡三老。”學：學校。夏朝時稱“校”，商朝時稱“庠”，周朝時稱“序”。稱“學”，那是周朝以后，即秦漢或其以后之事。這說明，《禮記·禮運》的杜撰時間最早是周亡，秦統一中國之后的事情，最早當于東漢“間置國三老”以后。因為文中所說“三老”現象已經是由上至下一的種普遍現象了！因此，《禮記·禮運》的杜撰時間最早當不早于東漢“公元25-220”年間。
（一）就筆者所知，在《禮記·禮運》的“大同”之前，至少早有老子的“玄同”、柳子（柳下跖）的“至德之隆”、墨子的“尚同”、莊子的“至德之世”、 惠施的“大同”等等。
1、老子：《老子·第五十六章》：“知者不言，言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴。”（筆者譯文：真正有卓見灼識的人,是不夸夸其談的；只有一知半解的半瓶子醋者,才說東道西沒完沒了。知者,不言；言者,不知。知“道”者，不言；言“道”者，不知。關其孔竅，閉其門窗，挫其鋒芒，解其糾紛，和其光耀，同其塵土，這就是渾沌無別的大同。只有沒有親疏、利害、貴賤，才能為天下所崇敬而貴為天子。天子對天下一視同仁，沒有親疏、利害、貴賤之分；也不能讓天下感到他有親疏、利害、貴賤之分。）老子，約前571～前471年，與孔丘同時代，且早于孔丘，曾為孔丘師。老子的“玄同”，至少要比《禮記·禮運》的“大同”早500余年！然而，老子的“玄同”與《禮記·禮運》的“大同”之“同”，誰更“大”， 誰更“真”些？老子的“玄同”要比《禮記·禮運》的“大同”之“同”，更“大”、更“真”得多，簡直是一個天上一個地下！老子的“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（渾沌無別）、“不可得而親,不可得而疏；不可得而利,不可得而害；不可得而貴,不可得而賤”（沒有親疏、利害、貴賤）的“玄同”才是真正的“大同”，而《禮記·禮運》的“選賢與能，講信修睦”、“男有分，女有歸”本身就是“大不同”！
2、柳下跖：柳子有“與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心”的“至德之隆”（《莊子·盜跖》）論述。柳下跖與孔丘同時代，孔丘是公元前551-前479年，柳下跖大約也是這個年代。柳子的“至德之隆”，也至少要比《禮記·禮運》的“大同”早500余年！然而，柳子的“至德之隆”與《禮記·禮運》的“大同”，誰更“真”，誰更“美”、誰更“善”些？兩者不可比擬！柳子的“至德之隆”是歷史的真實，而《禮記·禮運》的“大同”卻是對歷史的造假！
3、墨子：墨子主張“兼愛”，并從“兼愛”出發提出“尚賢”，進而在“尚賢”基礎上，提出“尚同”的設想。在《墨子》中，著有《尚同》三章。他說，就一家而論，“家君”為一家之長，家中的各個成員都要相互“愛利”。其能相互“愛利”的，便告知“家君”受賞；倘若發現其中有相互“惡賊”者，而又不告知“家君”的，便要處罰。國與天下也是一樣的道理。國中的各家和天下的各國，都要像“愛利”的各家和“愛利”的各國一樣，相互“愛利”，倘若發現其中有相互“惡賊”者，而又不告知“國君”或“天子”的，同樣也要對其處罰。為了保證“天子”、“國君”和“家君”，一定能以“愛利”為懷，即能“兼相愛，交相利”，他進而提出其具體措施：①不論“天子”、“國君”、“正長”，乃至“家君”，都須經過全體成員的選擇，的確是天下或一國、一家的“賢可者”，方可被選立。從而保證所確立的“天子”、“國君”、“正長”和“家君”等，一般說來都是以“愛利”于“民”為懷的。②萬一其中真有不以“愛利”于“民”為懷的，不能給民眾辦事的，那么民眾便會群起逃亡，“而莫肯尚同其上”；即使民眾不逃亡，他的賞罰也會無所施。因為“上下不同義”，則“上之所賞”，即“眾之所非”；反過來，“上之所罰”，即“眾之所譽”。在上的不能為在下的所擁護、信任，這樣在上的自然而然就不能再繼續維持下去了。如果他不自行引退的話，便因他的“不肖”，大家也會聯合起來，把他抑而廢之。“賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”（《墨子·尚賢中》）③假使“天子”、“國君”、“正長”和“家君”只是小有過失，也用不著把他“抑而廢之”，還可以對他進行種種“規諫”，使之改善。“上有過則規諫之，……”（《墨子·尚同上》）④“天子”、“國君”、“正長”和“家君”，是否真以“愛利”為懷，則要看他的實際行為，全視其行為如何而定。“言足以復行者，常之。”他所做的和他所說的一樣，才可以說他真是“愛民謹忠，利民謹厚”，大家才可以效法他。否則他“法不仁”，也就“不可以為法”。至于被選為“天子”、“國君”、“正長”和“家君”的人，一方面要極力愛民，“愛民必疾”；另一方面對民眾又要能“富貴以道其前，明罰以率其后”，“為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也。”（《墨子·尚同下》）由此可見墨子的“尚同”，不僅并非是強迫“民眾”尚同于上，使之盲目服從，而是出乎于“民眾”的自然，并且這種自然尚同的獲得，全看當政者是否真正愛“民”，真正樂于給“民”辦事，使窮的富起來，賤的貴起來，使之從經濟上的獨立進而獲得人格上的獨立和政治上的發展，完全是為了“民”的利益。
在墨子的“尚同”下，也就無所謂分封、等級、世襲制了！
《禮記·禮運》中的假孔丘的“大同”是在早已經死亡的、被人們拋棄的“堯舜”往世，而墨子的“尚同”卻是墨子從他“兼愛”提出的一種社會設想、理想、主張。“尚同”是在新生的、人們所向往的將來之中！
“天下同義”，是墨子“尚同”的思想要旨。《墨子·尚同上》：“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子”又“上同于天”“不上同于天，則災猶未去也”。而“天志”是“為萬民興利除害，富貧眾寡，安危治亂”（《墨子·尚同中》）。
孔子強調：“天子受命于天”（《禮記·表記》），下者要絕對同于上者，下者要“克己”而服從上者。墨子對其進行了強烈地批判，強調：“天子”、“國君”、“正長”、“家君”，都是要經過全體成員的選擇，的確是天下或一國、一地、一家的“賢可者”，下者要同上者，上者要“愛民謹忠，利民謹厚”，否則便“抑而廢之”（《墨子·尚賢中》）。實際上這就是說不僅“天子（以及“國君”、“正長”、“家君”）受命于民”，而且“天子（以及“國君”、“正長”、“家君”）要服務于民”。墨子主張“尊道利民”。他說：“今天下之君子，中實將欲尊道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也。”“尊道”，即立天為儀，順天之志，兼愛、尚同、非命，勤勉從事，使“刑政治，萬民和，國家富，財足用，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。”再三稱“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，……是謂天德。”（《墨子·天志中》）墨子“人”指“民”，強調“利乎民”。要以民為政，“為萬民興利除害，富貧眾寡，安危治亂。”沒有人民群眾的決定力量，就不可能有什么“大同”！
墨子反對儒家的“愛有差等”說，而主張愛無差別等級。在《墨子》中，著有《兼愛》三章。提倡一種平等的、不分厚薄親疏的相愛。主張“兼相愛，愛人若愛其身”，“視人身若其身”，“視人之室若其室”，“視人家若其家”，“視人國若其國”，意在“禁惡而勸愛”（《墨子·兼愛上》），“天之愛人也，薄于圣人之愛人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之愛小人也，薄于小人之愛大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也”（《墨子·大取》），“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。”（《墨子·兼愛下》）他說“禍篡怨恨其（之）所以起者，以不相愛生也。”把“兼相愛”和“交相利”結合起來，指出“愛人”不能離開“利人”：“夫愛人者，人也從而愛之；利人者，人也從而利之。”
既然，儒家鼓吹：“親親”、“貴貴”、“愛有差等”。那么，就不可能有“大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”，而必然是“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己”、“故謀用是作，而兵由此起”！
墨子主張“兼相愛”、“交相利”，所以“大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”倒是其一種自然的結果。
墨子主張“尚賢任能”。在《墨子》中，著有《尚賢》三章。《墨子·尚賢上》：“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：‘爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏。’舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。”“故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。”《墨子·尚賢中》：“故古者圣王甚尊尚賢，而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者，舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之以為徒役，是以民皆勸其賞，畏其罰，相率而為賢。是以賢者眾，而不肖者寡，此謂進賢。然后圣人聽其言，跡其行，察其所能而慎予官，此謂事能。故可使治國者，使治國。可使長官者，使長官。可使治邑者，使治邑。凡所使治國家、官府、邑里，此皆國之賢者也。”“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。”“賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、樹藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國家治則刑法正，官府實則萬民富。上有以絜為酒醴粢盛，以祭祀天鬼。外有以為皮幣，與四鄰諸侯交接。內有以食饑息勞，將養其萬民，外有以懷天下之賢人。”墨子曰：“良弓難張，然可以及高入深；良馬難乘，然可以任重致遠；良才難令，然可以致君見尊。是故江河不惡小谷之滿已也，故能大。圣人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。是故江河之水，非一源之水也；千鎰之裘，非一狐之白也。夫惡有同方，取不取同而已者乎？蓋非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不堯堯者，千人之長也。”（《墨子·親士》）墨子認為抱“兼愛”天下之心而王天下者必度量寬容，廣納天下人才，兼聽異議。
墨子主張：“天子”、“國君”、“正長”、“家君”，都是要經過全體成員的選擇，的確是天下或一國、一地、一家的“賢可者”，這是真正意義上的“選賢與能”，這使中國古代其他所謂“選賢與能”，特別是儒家的“舉逸民”的“選賢與能”都相形見拙！戰國時期的布衣取卿相的局面，可以說是墨子“尚賢任能”思想的某種實現。
墨子主張“言信行果”是為人處世的基本信條。《墨子·兼愛下》：“言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也。”《墨子·修身》：“言不信者行不果”。而“修睦”是“兼愛”的必然結果。
孔子所鼓吹者不但沒有“大同”者，而且與其相反。孔子所鼓吹的“禮儀”根本地與“大同”相悖，與“大同”絕對地相悖。《論語·陽貨·17·4》：“夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”有“君子”、“小人”之別，有“愛人”、“易使”之分，就不可能有“大同”！然而墨子的“兼愛”卻閃爍著“大同”精神精髓的光芒！雖然“孟子曰：‘……墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之……’”但卻詛咒：“墨氏兼愛，是無父也。……是禽獸也。”因為“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”，就被孟子咒罵為“禽獸”，這正說明孔孟儒家所鼓吹的“仁義”與“大同”南轅北轍，風馬牛不相及。然而“大同”中所列舉的每一個細節，卻都可以很容易地在《墨子》中一一找到。
“大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有‘分’。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”，只是墨子“兼愛”“互利”、“尚賢”“任能”、“尚同”的一些自然結果。
4、莊子：《莊子·馬蹄》：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨；命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨；命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。”“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！”莊子是約公元前369-前286年人。莊子的“至德之世”也至少比《禮記·禮運》所杜撰的“大同”早300余年！
5、惠施：《莊子·天下》：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。物之意，曰：‘至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨,物方生方死。大同而與小同異，此之謂“小同異”；萬物畢同畢異，此之謂“大同異”。’”惠施與莊子是同時代人。惠施在哲學上明確地提出了“大同異”和“小同異”邏輯思辯。其300余年后的《禮記·禮運》杜撰者卻只是直接竊用了他所創造的名詞“大同”，而對其所闡述的邏輯思辯卻一竅不懂。
請讀者分析比較一下，《禮記·禮運》杜撰者的“大同”，是否是由上述這些典籍中剽竊來的？《禮記·禮運》杜撰者的“大同”與上述這些典籍中的思想，哪一個更優秀？答案是顯而易見！是剽竊。這些比《禮記·禮運》至少要早300-500年的典籍中的思想更優秀。因此，《禮記·禮運》杜撰者的“大同”僅僅是對上述這些歷史典籍中的思想的拙劣的剽竊。
（二）就筆者所知，在《禮記·禮運》的“小康”之前，早有《詩經·大雅·民勞》的“小康”、老子的“小國寡民”等等。
1、《詩經·大雅·民勞》：“民亦勞止，汔可小康。┅┅民亦勞止，汔可小休。┅┅民亦勞止，汔可小息。┅┅民亦勞止，汔可小愒（qì）。┅┅民亦勞止，汔可小安。┅┅”。在那里，“小”其意是“稍微”、“少許”；“康”其意是“快樂”。《爾雅·釋詁上》：“康，樂也。”
對于《詩經》，《孔子大辭典》：“又稱《詩》。周初至春秋時詩歌的匯集。”即公元前11世紀-前772年之前的“詩歌的匯集”。
這說明《禮記·禮運》杜撰者的“小康”至少要比《詩經·大雅·民勞》的“小康”晚800余年！
《詩經·大雅·民勞》的“小康”，是“民亦勞止，汔可小康”，受盡勞苦的奴隸們——“民”，所祈求能夠稍微獲得一點點生活快活的未來的理想。當然“食不厭精，膾不厭細”（《論語·里仁·4·15》）、“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《論語·述而· 7·4》）的孔丘是絕對不會有《詩經·大雅·民勞》中“民”所祈求的這種“小康”的社會理想。《禮記·禮運》所杜撰的“小康”，是奴隸主貴族們希望回到“鐘鳴鼎食”往世“天堂”的夢想。《詩經·大雅·民勞》的“小康”，是奴隸們要把歷史推動前進的歌唱；而《禮記·禮運》所杜撰的“小康”，是奴隸主貴族們，要把歷史拉向后轉的嚎叫。
在《詩經·大雅·民勞》中，勞苦的“民”——奴隸們不僅祈求“小康”，還祈求“小休”、“小息”、“小愒”（筆者：憩）、“小安”！在《禮記·禮運》所杜撰的“小康”，奴隸主貴族們僅希望“小康”！為何？這需要首先搞清在《禮記·禮運》所杜撰的“小康”之含義。“康”：安定。《禮記·禮運》：“如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。”鄭玄注：“康，安也。”“小康”的本質特征是“未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常”。“食不厭精，膾不厭細……割不正，不食……”、“席不正，不坐”、“子之燕居，申申如也，夭夭如也”，做為奴隸主貴族走狗和幫兇的孔丘竟然如此，那么“鐘鳴鼎食”的奴隸主貴族就更不必說了。《禮記·禮運》：“禮達而分定。”只要安定于“禮”，奴隸主貴族以及其走狗幫兇儒“天堂”的一切就都有了！奴隸主貴族以及其走狗幫兇儒的《詩經·大雅·民勞》中意義上的“康”、“休”、“息”、“愒”都寓于其“安”之中，也就是寓于《禮記·禮運》的“康”之中！
2、老子：《老子·第八十章》：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（注釋：①小國寡民：國小民少，這是老子在古代農村社會基礎上所理想化的國家民間生活縮影。②什伯：什，十；伯，百。什伯，多種多樣。③徙（ｘǐ）：遷移。④輿（ｙú）：車子。⑤結繩：遠古時，人們沒有文字，用在繩子打結來幫助記憶。此處說民之間沒有“勾心斗角”，無須“心計”。⑥民至老死，不相往來：老子認為天下都一樣，不必外出。《莊子·則陽》：“柏矩學于老聃，曰：‘請之天下游。’老聃曰：‘已矣！天下猶是也。’”此處，著重展現家鄉的美好，百姓的滿足。譯文：國小民少。國家宜小不宜大，百姓宜少不宜多。民少，衣食住行問題好解決，使得“有什伯之器而不用”；民少而貴，“使民重死而不遠徙”。民“不遠徙”，故“雖有舟輿，無所乘之”；民少而親,民重感情，熱愛和平，厭惡戰爭，故“雖有甲兵，無所陳之”。百姓的心境仍然是以結繩而計，鉆木以火時的淳樸狀態。百姓吃得好，穿著美，又沒有誰去干涉他們。因此,百姓安其居，樂其業，熱愛故土，喜歡家鄉的社風民俗。他們滿足而無求，彼此情淳而意篤。他們日出而作，日落而息，自生自息，日復一日，年復一年，直到老死，也沒有想到要去雞犬之聲相聞，舉頭就可望見的鄰國里看一看的打算。）
老子根據百姓對君王的評價，給君王的好壞劃分了五個等級。他說：“太上，下不知有之；其次，親之；其次，譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：‘我自然。’”最好的君王，圣君，百姓甚至都感受不到、不知道他的存在，而稱“自然”，他則也是“悠兮”、“貴言”，卻凡事必“功成事遂”，出神入化；最壞的君王，則百姓詛咒他，打倒他。老子認為在圣君的無為之治下,國家必然遵循天之道的“損有余而補不足”,社會中沒有極端的財產的不均和分配的不公,而和平昌盛。國家應該是“道”的自然法則在人間社會的具體體現,而與大自然形成一個和諧統一的整體。為此，他作了這個描述。他說，在圣君臨蒞天下時的國家應是：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無以乘之;雖有甲兵，無以陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民之老死,不相往來。”即，國家小小的，百姓少少的。國小民少，衣食住行問題好解決，“使有什伯之器而不”必“用”。民少而珍，民貴生，使民“不遠徙”，故“雖有舟輿”，也“無以乘之”；民重情，使民熱愛和平，厭惡戰爭，故“雖有兵甲”，卻“無以陳之”。雖然科學技術發達，物質豐厚，百姓也保持其淳樸的心境和生活。他們沒有欺騙和犯罪，沒有戰爭和災難，沒有外來干涉,沒有剝削壓迫。他們樸實無華的心境好像仍然是人之初那以結繩而計，鉆木取火之時的狀態。百姓豐衣而足食，安居而樂業。他們熱愛自己的國家和家鄉；他們習慣于自己的風俗和民情，他們自足、滿足,生生息息，甚至于到老死也沒有要到雞犬之聲都能聽得到，近而可望的相鄰國家那里去走一走，看一看的打算。老子的“圣君”的“無為之治”和“田園詩之國”的理想，不僅是他建立在他的自然哲學上的國家學說，同時也反映了當時人民渴望安定、祈求生路的普遍愿望。人民哪里還敢奢望君王對他們施以恩惠！只要不把他們逼上絕路就是君王的大恩大德了。人民哪里還敢奢望圣君對他們施以恩惠！只要不騷擾他們，讓他們有一個安定的生活環境，他們就謝天謝地了。
老子的“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的“小國寡民”，顯然是“民”，奴隸們對身體、精神、經濟徹底解放的未來社會的一種設想和向往。老子的“小國寡民”的“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗”是“民”，而《禮記·禮運》所杜撰的“小康”，希望回到“禮治”往世“天堂”的是奴隸主貴族們。老子“小國寡民”，是奴隸們要把歷史推動前進的暢想曲；而《禮記·禮運》所杜撰的“小康”，是奴隸主貴族們，要把歷史拉向后轉的囈語。
請讀者分析比較一下，《禮記·禮運》杜撰者的“小康”，是否是由上述這些典籍中剽竊來的？《禮記·禮運》杜撰者的“小康”與上述這些典籍中的思想，哪一個更優秀？答案是顯而易見！是剽竊。這些比《禮記·禮運》至少要早800-500余年的典籍中的思想更優秀。因此，《禮記·禮運》杜撰者的“小康”僅僅是對上述這些歷史典籍中的思想的拙劣的剽竊。
由《詩經·大雅·民勞》的作者、老子、柳子、墨子、莊子到惠施等前人播下的是“龍鐘”中，而《禮記·禮運》杜撰者剽竊去卻只用其生下了兩個“跳蚤”！
孔子自詡“述而不作，信而好古”、“祖述堯舜，憲章文武”，全是鸚鵡學舌，剽竊抄襲別人，沒有自己的東西。對于儒家之“學”，［明］李贄批評說：“且申、韓何如人也？彼等原與儒家分而為六。既分為六，則各自成家；各自成家，則各各有一定之學術，各各有必至之事功。舉而措之，如印印泥，走作一點不得也。獨儒家者流，泛濫而靡所適從，則以所欲者眾耳。故汲長孺謂其內多欲而外施仁義，而論六家要旨者，又以‘博而寡要，勞而少功’八字蓋之，可謂至當不易之定論矣。”（《焚書·卷五·孔明為后主寫申韓管子六韜》）
四、“大同”是復辟？“小康”也是復辟？
何謂《禮記·禮運》所杜撰的“小康”？
《禮記·禮運》曰：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。”
其一，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”不行了，而是“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。”
其二，“禹、湯、文、武、成王、周公”“此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。”
首先，“小康”是《禮記·禮運》杜撰者由800多年前《詩經·大雅·民勞》中剽竊來用以專門代表中國歷史上真實的“禹、湯、文、武、成王、周公”奴隸社會的一個“代名詞”。因此，所謂“實現小康社會”、“建設小康”等等，就是復辟中國歷史上的“禹、湯、文、武、成王、周公”奴隸社會。
其次，《禮記·禮運》所杜撰的“小康”的諸要素有：1、“天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。”2、“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。”3、“故謀用是作，而兵由此起”。4、“謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。”“小康”必然含有這些要素。否則，離開這些要素，也就不能謂之《禮記·禮運》所杜撰的“小康”了。既然“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己”，它是“大人”奴隸主貴族以及其走狗幫兇世襲相傳的“天堂”！既然“故謀用是作，而兵由此起”，奴隸主貴族以及其走狗幫兇肆意橫行，焉有“小民”的“生路”？
由此，可見在《禮記·禮運》那里“小康”是一個什么東西！以“小康”為“理想”的社會，就是以中國歷史上“禹、湯、文、武、成王、周公”奴隸社會為藍圖的社會，也就是復辟中國歷史上“禹、湯、文、武、成王、周公”奴隸社會的社會。在這樣一個社會中，社會整體的，普遍的而不是個別的，倒退、腐敗，污泥濁水的肆意泛濫等等等等，都是必然的！
而“大同”是《禮記·禮運》杜撰者對中國奴隸社會初期的堯舜時代的專稱。因此，《禮記·禮運》杜撰者所向往的“大同”，也在早已經逝去的往世！也是奴隸主貴族對往日舊社會的復辟！
“小康”是對中國奴隸社會的盛期復辟！“大同”者是對中國奴隸社會初期的復辟！
五、對《天下為公·百度百科》該段“譯文”（后文簡稱“百度譯文”）和“辨析”（后文簡稱“百度辨析”）的評說
（一）對該段“百度譯文”的評說：
1、“百度譯文”說：“從前，孔于曾加過魯國的蠟祭。”應該是：從前，仲尼曾參加過蠟祭陪祭。在其譯文中，掉了一個“參加”的“參”字；“蠟賓”的“賓”，蠟祭陪祭末譯出。“百度譯文”說：“祭記結束后，他出來在宗廟門外的樓臺上游覽，不覺感慨長嘆。孔子的感嘆，大概是感嘆魯國的現狀。”應該是：祭祀結束后，（孔子）出游到觀上，觸景生情而長嘆。仲尼之嘆，大概是嘆魯國吧！（嘆魯國什么？作者沒說，筆者從后文看，可能是嘆魯國禮儀之衰吧！）所謂“觀”，是指周時宗廟或宮殿前的門樓，因為上面懸掛有國家典章法律，使人觀之，故稱“觀”。“百度譯文”說：“言偃在他身邊問道‘老師為什么嘆息？’孔子回答說：‘大道實行的時代，以及夏、商、周三代英明君王當政的時代，我孔丘都設有趕上，我對它們心向往之。’”應該是：言偃在旁邊問道：“君子何嘆？”孔子說：“大道暢行時代，以及夏商周三代精英（禹湯文武成王周公），我都沒趕不上，盡管如此，我還是有志能夠生活在那些時節里。言偃：子游。《論語·先進·11·3》：“德行：顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”由此足見，言偃乃孔丘弟子。然《禮記·禮運》中，在言偃與孔丘的對話中，言偃卻呼孔丘為“君子”，并非稱“老師”，這在嚴格講究言行禮儀的孔門之中是萬萬不可能發生的！因此，《禮記·禮運》中所杜撰內容的真實性就大有可疑！在文中明明寫的是“言偃在側，曰：‘君子何嘆？’”言偃稱孔丘“君子”，《天下為公-百度百科》對該段譯文卻說言偃稱孔丘“老師”，足見“百度譯文”的杜撰者之“不老實”！“三代之英”，應是“夏商周三代精英”，并非“夏、商、周三代英明君王”。因為由后文可知，“三代之英”是指“禹湯文武成王周公”，而其中有“周公”，是“公”而不是“君王”。“文”也只是一個商時的諸侯，因其是“武”之父，在“武”奪取商之天下后，“武”自封為“王”，并追封已死之父“文”為“王”。
2、“百度譯文”說：“（孔子繼續說道：）‘大道實行的時代，天下為天下人所共有。選舉有德行的人和有才能的人來治理天下，人們之間講究信用，和睦相處。所以人們不只把自己的親人當親人，不只把自己的兒女當作兒女，這樣使老年人能夠安享天年，使壯年人有貢獻才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老無偶、年幼無父、年老無子和殘廢的人都能得到供養。男子各盡自己的職分，女子各有自己的夫家。人們不愿讓財物委棄于無用之地，但不一定要收藏在自己家里。人們擔心有力使不上，但不一定是為了自己。因此，陰謀詭計被抑制而無法實現，劫奪偷盜殺人越貨的壞事不會出現，所以連住宅外的大門也可以不關。這樣的社會就叫做大同世界。’”應該是：（孔子繼續說道：）“在大道暢行的時代，天子之位傳賢不傳子，即所謂‘禪讓’。天子‘選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉’ 而謂之‘大同’。”
其一、在此處，“天下為公”，是“天子之位傳賢不傳子，即所謂‘禪讓’”，并非是“天下為天下人所共有。”后文的“男有分，女有歸”，就已經說得很清楚。“女”，是否是“天下人”，是！然而“男有分，女有歸”，“女”只有“嫁人”，歸屬于某“男”的資格，這樣起碼至少就使“天下人”的一半失去擁有“天下”的權利，何言所“天下為天下人所共有”？
其二：是誰“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉”？是“天子”、“諸侯”！此句的主語、主體，“百度譯文”沒有說，這是要故意造成一種假象，好象真是“天下為天下人所共有”，是天下所有的人都有權、都參加“選賢與能┅┅”似的！其實并非如此！甚至于《禮記》的杜撰者，在《禮記·表記》也說：“士受命于君。”
3、“百度譯文”說：“（孔子繼續說道：）‘如今大道已經消逝了，天下成了一家一姓的財產。人們各把自己的親人當作親人，把自己的兒女當作兒女，財物和勞力；都為私人擁有。諸侯天子們的權力變成了世襲的，并成為名正言順的禮制，修建城郭溝池作為堅固的防守。制定禮儀作為綱紀，用來確定君臣關系，使父子關系淳厚，使兄弟關系和睦，使夫妻關系和諧，使各種制度得以確立，劃分田地和住宅，尊重有勇有智的人；為自己建功立業。所以陰謀詭計因此興起，戰爭也由此產生了。夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王和周公旦，由此成為三代中的杰出人物。這六位君子，沒有哪個不謹慎奉行禮制。他們彰昌禮制的內涵，用它們來考察人們的信用，揭露過錯，樹立講求禮讓的典范，為百姓昭示禮法的儀軌。如果有越軌的反常行為．有權勢者也要斥退，百姓也會把它看成禍害。這種社會就叫做小康。’”應該是：（孔子繼續說道：）而如今（孔丘當時）是大道已隱而不行了，天子之位傳子不傳賢，即所謂‘世襲’。‘各親其親，各子其子。貨、力為己。’天子、諸侯等‘大人’以‘禮’把天下、國家父子世襲相傳，用城郭護城河等來固守它；以禮儀為綱紀，以其規正君臣關系，以其使父子感情純篤，以其和睦兄弟，以其和順夫妻；以其設立制度，以其建立土地戶籍制度，以其崇尚勇智者，以其歸功于己。因此，陰謀詭計由此產生了，兵災戰亂也由此興起了。而夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王、周公就是這其中的精英人物。這六位精英人物，有一個共同的特點：那就是他們‘未有不謹于禮者也’，即都‘謹于禮者也’。強調‘禮’的適宜，重視‘禮’的落實，以其明確什么是錯誤，什么是‘仁讓’，而把它作為‘臣民’行為的常規。如果有不遵循禮儀的‘非禮’者，在位者就會失位（例如《禮記·禮運》后文中的“幽厲”：周幽王、周厲王），眾國人把不遵循禮儀者視為禍害。這樣的社會謂之‘小康’。”
“以著其義，以考其信。”“其”，“禮”；“著”，強調；“義”，意義；“考”，考察；“信”，信實；“以著其義，以考其信”，強調“禮”的適宜，重視“禮”的落實。“著有過，刑仁講讓，示民有常。”“著”，明確；“過”，過錯；“刑”，通“型”，猶“則”，以某為則；“常”，常規；以其明確什么是錯誤，什么是“仁讓”，而把它作為“臣民”行為的常規。“如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。”“不由此者”，即“非禮”者；“在執者去”，在勢者失位；“眾”，多數國人；如果有不遵循禮儀的“非禮”者，在位者就會失位（例如《禮記·禮運》后文中的“幽厲”），多數國人把不遵循禮儀者視為禍害。這樣的社會謂之“小康”。對于“如有不由此者”，“在執者”是誰、如何“去”？是何“眾以為殃”？在《禮記·禮運》中說是“眾人”，而“百度譯文”說是“百姓”（筆者：顯然“百度譯文”在此是指“庶民”，并非指眾諸侯，如果指眾諸侯就對了。在那時，“百姓”是指有姓氏的貴族，并非指一般“庶民”，那時庶民沒有姓氏，以“百姓”指庶民，那應該是很久以后的事情了），這就造成了一種假象，好象是天下“百姓”（筆者：庶民）對其“去”之，是天下“百姓”（庶民）視其“以為殃”似的，其實并非如此。例如對于《禮記·禮運》后文中“傷”“周道（禮）”的“幽厲”。周厲王（？-前828年）、周幽王（？-前771年）的具體情況是什么？《孔子大辭典》說：其前者，“在公元前842年被‘國人’逐奔之彘（zhì）（今山西霍縣），居汾水之旁，稱汾王，朝中共和行政。十四年后死于彘。”其后者，“申侯聯合繒國和西戎伐周，諸侯坐視不救，遂被殺于驪山下，西周滅亡。”是“‘國人’逐奔之彘”，是“申侯聯合繒國和西戎伐周，諸侯坐視不救，遂被殺于驪山下”，并非是天下“百姓”（庶民）對其“去”之，也并非是天下“百姓”（庶民）視其“以為殃”！而是“國人”！所謂“國人”，《辭海》說：“西周春秋對居住在國都的人的通稱。”“國人有參加議論國事的權利。”“春秋時各國國君和大臣常召國人來‘詢國危’、‘詢國遷’、‘詢立君’，國君的廢立，卿大夫間內訌的勝負，常有國人的向背而決定。”其實“國人”，就是一些在朝或在野的奴隸主貴族。
（二）對該段“百度辨析”的評說：
1、“百度辨析”稱：“天下為公，是中華民族傳統美德的重要規范。既是個人修養之要，也是社會公德的最高原則。它所要求的是關心他人、扶危濟困，‘老吾老以及人之老’，‘幼吾幼以及人之幼’；追求平等、公正，視公共利益高于一切。它的最高境界是在義利相矛盾、相沖突的情況下，以‘義’為重，‘先義后利’乃至‘公而忘私’、‘大公無私’的自我犧牲。”
但是，由上所見，什么“天下為公，是中華民族傳統美德的重要規范。既是個人修養之要，也是社會公德的最高原則。它所要求的是關心他人、扶危濟困，‘老吾老以及人之老’，‘幼吾幼以及人之幼’；追求平等、公正，視公共利益高于一切。它的最高境界是在義利相矛盾、相沖突的情況下，以‘義’為重，‘先義后利’乃至‘公而忘私’、‘大公無私’的自我犧牲”，根本就沒有的事。這完全是“百度辨析”“無中生有”的故意欺騙。
《禮記·禮運》說得好：“禮達而分定。”“禮”的貫徹實行，就使階級等級分定了。這也就使儒家與“天下為公，是中華民族傳統美德的重要規范。既是個人修養之要，也是社會公德的最高原則”、“關心他人、扶危濟困，‘老吾老以及人之老’，‘幼吾幼以及人之幼’；追求平等、公正，視公共利益高于一切”以及“以‘義’為重，‘先義后利’乃至‘公而忘私’、‘大公無私’的“大同”等等徹底絕了緣！
中華民族有諸多的“傳統美德”，諸如：勤勞勇敢、熱愛自由、平等、正義、發展、進步、創新等等等等。但是儒家與其卻完全絕緣。儒家好逸惡勞、畏鬼畏神畏上畏貴，嗜好壓迫人剝削人統治人、鼓吹階級、不平等、邪惡、倒退、落后、守舊等等等等。例如“克己復禮”以及其“大同”、“小康”就是！
儒家是中國歷史上一個為奴隸主貴族統治階級充當走狗和幫兇的特殊群體，它代表著中華民族中最落后、最反動、最黑暗、最兇忍的傳統丑惡勢力！
2、“百度辨析”稱：“早在《尚書》、《左傳》等典籍中，就有‘以公滅私’，‘公家之利，知無不為’，‘臨患不忘國’的規范性要求。孔子一貫主張‘忠恕’。繼孔子之后，墨家主張‘舉公義，辟私怨’，法家強調‘無私’、‘背私’，道家提出‘圣人無心，以百姓心為心’。而儒家尤為重視公忠，提倡‘樂以天下，憂以天下’，‘致忠而公’、弘揚‘天下為公’、‘公而忘私’的思想。┅┅”
由“百度辨析”行文順序，首先，其中的諸多“公”，諸如“以公滅私”、“公家之利，知無不為”等之“公”等等，并非是現今“公眾”之“公”，而是“公家”之“公”。所謂“公家”，就是指“官家”——“天子”、“諸侯”等。“百度辨析”以“公家”之“公”，冒充“公眾”之“公”，欺騙視聽，其道德是很卑劣的。這是儒家的劣根性。
其次，“百度辨析”稱“孔子一貫主張‘忠恕’。繼孔子之后，墨家主張‘舉公義，辟私怨’，法家強調‘無私’、‘背私’，道家提出‘圣人無心，以百姓心為心’。而儒家尤為重視公忠，提倡‘樂以天下，憂以天下’，‘致忠而公’、弘揚‘天下為公’、‘公而忘私’的思想。┅┅”這不僅顛倒了是非、黑白，也顛倒了歷史、師徒。并非是“繼孔子之后，墨家主張‘舉公義，辟私怨’，法家強調‘無私’、‘背私’，道家提出‘圣人無心，以百姓心為心’”，而是墨子、韓非子強烈地批判孔丘，墨子主張‘舉公義，辟私怨’，韓非子強調‘無私’、‘背私’”，是墨家、法家對孔丘的“強烈地批判”，并非是“繼孔子之后”！老子是對孔丘的前儒的“強烈地批判”，更不是什么“繼孔子之后”！早在孔丘之前，就有“儒家”、“法家”、“墨家”、“道家”先驅者的存在。“儒家”的集大成者是周公，是周公依據周制損益殷禮，“制禮作樂”，完善了典章制度。孔丘稱：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，甚至于孔丘在老年體衰之時還嘆息道：“甚矣吾衰也，久矣吾不復見周公！”（《論語·述而·7·5》）“法家”的集大成者是韓非子，雖韓非子晚于孔丘，但“法家”的許多代表人物卻早于孔丘，諸如管仲。“墨家”的集大成者是墨子，與孔丘同時。“道家”的集大成者是老子，與孔丘同時且早于孔丘。《孔子家語·觀周》載：“孔子謂南宮敬叔曰：‘吾聞老聃博古知今，通禮樂之原，明道德之歸，則吾師也。今將往矣。’”孔子與“敬叔俱至周，問禮于老聃”。“及去周，老子送之，曰：‘吾聞富貴者送人以財，仁者送人以言。吾雖不能富貴而竊仁者之號，請送子以言乎？凡當今之士，聰明深察而近于死者，好譏議人者也；博辯宏遠而危其身者，好發人之惡者也。’孔子曰：‘敬奉教。’自周返魯，道彌尊矣。遠方弟子之進，蓋三千焉。”《禮記·曾子問》載：“孔子曰：‘昔者吾從老聃助葬于巷黨，及堩（gèng），日有食之。’”老子是孔丘是的“禮樂”老師，“百度辨析”稱“繼孔子之后，┅┅道家提出‘圣人無心，以百姓心為心’”，者不是顛倒了歷史、師徒嗎？這不把孔丘折死！儒家是一些老虎似的人物！儒家是一些專業的“二丑”，孔丘是“二丑”之祖。請看筆者拙文：《“圣人”是周殷奸、奴才的代名詞》。
并且，《論語·憲問·14·34》：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”孔子非“不報無道”、“犯而不較”、“不念舊惡”，非“恕”也。《韓非子·外儲說左下》：“齊宣王問匡倩曰：‘儒者博乎？’曰：‘不也。’王曰：‘何也？’匡倩對曰：‘博貴梟，勝者必殺梟，殺梟者，是殺所貴也，儒者以為害義，故不博也。’又問曰：‘儒者弋乎？’曰：‘不也。弋者從下害于上者也，是從下傷君也，儒者以為害義，故不弋。’又問：‘儒者鼓瑟乎？’曰：‘不也。夫瑟以小弦為大聲，以大弦為小聲，是大小移序，貴賤易位，儒者以為害義，故不鼓也。’宣王曰：‘善。’仲尼曰：‘與其使民諂下也，寧使民諂上。’”孔丘主張“諂”而非“忠”。孔丘不“忠”、不“恕”矣。焉有“孔子一貫主張‘忠恕’”之說？
因此諸如“百度辨析”諸如稱“儒家尤為重視公忠，提倡“樂以天下，憂以天下”，“致忠而公”、弘揚“天下為公”、“公而忘私”的思想。┅┅”等等，皆是一堆狂妄不已的胡言亂語！
儒家是一群啄食于糞堆上的雞子，人間之鬼蜮！
3、“百度辨析”稱：“到19世紀末20世紀初，康有為針對中華民族出現空前嚴重的民族危機和社會危機提出了維新變法主張，在其所著《大同書》中，再次勾畫出了一個‘公天下’的理想社會：‘大同之世，天下為公，無有階級，一切平等。’偉大的民主革命先行者孫中山繼承了我國傳統道德倫理思想，在提出了‘忠孝、仁愛、信義、和平’的道德規范同時，念念不忘‘天下為公’這一傳統思想。時常把《禮運》篇中的‘大同’的全段文字抄送友人。據統計，在孫中山的題詞中，有受主姓氏的‘天下為公’就達 32件。其中有贈馮玉祥的，有贈張學良的。1924年，孫中山在題為《三民主義》的著名演說中，曾談到‘真正的三民主義，就是孔子所希望之大同世界’孔子 向往的‘大同’世界，即是指《禮記》一書中《禮運》篇所描述的理想社會：‘大道之行也，天下為公”在“天下為公’的‘公’字，按照東漢經學家鄭玄的解釋， 即是‘共’的意思。‘天下為公’，也即天下是全天下人共有的天下。他說：‘我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。’（筆者：此處是否掉寫一個“單引號”“’”？）或許可以這樣說，他的理想、他的目標、他的思想體系的基本精神，都濃縮在‘天下為公’這四字之中。”
康有為是中國近代史中著名的“保皇派”，其“維新變法”完全是在依靠滿清皇帝支持下，僅主張對當時政治做某些修修補補。康有為連清朝皇帝都不反。因此，“百度辨析”侈談什么“康有為針對中華民族出現空前嚴重的民族危機和社會危機提出了維新變法主張，在其所著《大同書》中，再次勾畫出了一個‘公天下’的理想社會：‘大同之世，天下為公，無有階級，一切平等’”，是“百度辨析”在滿口跑火車！
在《百度-康有為》的“人物概況”也稱康有為“先后寫了《新學偽經考》和《孔子改制考》兩部著作，這兩部書都是在尊孔名義下寫成的。前一部書把封建主義者歷來認為神圣不可侵犯的某些經典宣布為偽造的文獻；后一部書把本來偏于保守的孔子打扮成滿懷進取精神，提倡民主思想、平等觀念的人。康有為的這些看法”，“都不科學”！這何只是“都不科學”！康有為實際上就是一個造假大王！捏造歷史的大王！是儒家的傳統造假人物！
孫中山的“天下為公”與《禮記·禮運》假孔丘的“天下為公”，其意義完全不同。完全是兩回事，兩種政治理念。前者孫中山為“民”，而后者孔子為“君”。 孫中山不僅沒有《禮記·禮運》的“大道之行也，天下為公”，即所謂“君位”“禪讓”的思想，而且反對“君位”、打倒“君位”、廢除“君位”！當然，不能不強調指出：孫中山是一個資產階級革命家，并非是一個無產階級革命家，他所主張的是資產階級專政，并非無產階級專政，更非主張“消滅階級，人人平等”，他的“天下為公”只是說“天下”為資本家所“共有”。他的所謂“民”，所謂“民有、民治、民享”的“民”，是指“資本家”。不僅康有為沒有“‘公天下’的理想社會：‘大同之世，天下為公，無有階級，一切平等’”的思想，孫中山也沒有！孫中山雖然在“反皇帝”上，必然與儒家對立，但在主張階級劃分、人人不平等，贊成壓迫剝削上卻與儒家并無根本的對立。甚至于孫中山在“天下為公”問題上，就是上了《禮記·禮運》杜撰者、康有為等一類騙子的當，也不足為奇，那也是因為孫中山對儒家的欺騙性是認識不足的，或者說缺乏足夠的認識。
《禮記·禮運》杜撰者、康有為等一類政治騙子以騙人坑人為業！其不是直到今天仍然如此，在煞有介事地欺人坑人嗎！
但是，實際卻是孔丘不但沒有“‘公天下’的理想社會：‘大同之世，天下為公，無有階級，一切平等’”的思想，并且其主張鼓吹與其完全相反，焉有什么“孔子所希望之大同世界’孔子 向往的‘大同’世界”？焉有什么“‘真正的三民主義，就是孔子所希望之大同世界’孔子 向往的‘大同’世界”？
孫中山的反封建的資產階級革命必然反對作為封建統治者走狗和幫兇的儒家。
宋慶齡早在1937年4月就曾撰文《儒教與現在中國》說：“孔子學說是徹頭徹尾地封建的、專制的”。“既然儒教是封建主義的哲學”，“只要一天封建制度存在，就一天需要孔子之道”。認為“孔子的倫理體系已經墮落成為純粹的繁文縟節，同時，他的學說束縛了學者們的智能，限制了學問的范圍，并且使大眾陷于愚昧”。由此指出：“新社會的秩序自然需要新的意識，新的道德和新的關系。”“儒教已經完全失去了實際價值，只有那些頭腦反動的人，才想要恢復它。”強調“必須盡最大的力量”，把儒家的“思想意識從我們的生活與思想的每一個角落里根除出去”。
注意！宋慶齡，孫夫人，“中華民國”的“國母”，并曾任“中華人民共和國”副主席、名譽主席的宋慶齡早在1937年之前就說的是：“孔子學說是徹頭徹尾地封建的、專制的”。“孔子的倫理體系已經墮落成為純粹繁文縟節，同時，他的學說束縛了學者們的智能，限制了學問的范圍，并且使大眾陷于愚昧”。“新社會的秩序自然需要新的意識，新的道德和新的關系。”“儒教已經完全失去了實際的價值，只有那些頭腦反動的人，才想要恢復它。”“必須盡最大的力量”，把儒家的“思想意識從我們生活與思想的每一個角落里根除出去”。
注意：宋慶齡說的是“必須盡最大的力量”，把儒家的“思想意識從我們生活與思想的每一個角落里根除出去”！
如果說只因東漢儒生剽竊了墨子等人的一些思想，就把“大同”思想的“桂冠”硬扣到孔丘的頭上，那么據說蔣介石信奉基督教，天天誦讀《圣經》，耶穌基督主張“每個人都極其寶貴”，“愛人如己”，是否蔣介石應該是一個地地道道的“共產主義者”了？這樣做，豈不荒唐至極！并且蔣介石信奉（盡管形式上）還是真的，而《禮記·禮運》所杜撰的孔丘卻是一個假的。
┅┅
至于“百度辨析”稱“‘天下為公’的‘公’字，按照東漢經學家鄭玄的解釋， 即是‘共’的意思。‘天下為公’，也即天下是全天下人共有的天下。”對此，筆者查過《漢語大字典》、《辭海》，其中并沒有“鄭玄：‘公’——‘共’。‘天下共有’”的解釋，在《漢語大字典》僅有“《詩經·召南·采蘩》：‘彼之僮僮，夙夜在公。’鄭玄箋：‘公，事也。早夜在事，┅┅’”在《辭海》中，對于“天下為公”有專門的解釋：“‘古制君（筆者：天子）位不為一家所私有’。《禮記·禮運》：‘大道之行也，天下為公。’孫希旦集解：‘天下為公者，天子之位傳賢不傳子也。’”是否這是“百度辨析”在耍“貓膩”！筆者希望“百度辨析”讓東漢經學家鄭玄與東漢皇帝說一句：“‘天下是全天下人共有的天下’，不是你劉家一家的天下！”好嗎？
┅┅
“百度-小康的來由”稱：“儒家把比‘大同’思想較低級的一種社會稱為小康。”《辭海》稱：“儒家所說的比‘大同’理想較低級的一種社會。”今儒家稱“天下為家”的“小康”之治是進入“大同”之前的低級階段。而真正的時空是先有“大同”，后有“小康”！“大同”（之治）是“‘小康’之治”的初級階段！儒家的時空觀是顛倒的！儒的社會發展觀也是顛倒的！因此，儒家的面不是朝向未來，而是朝向過去，儒家的“前進”就是“后退”，儒家的社發展觀是隨著時間的前進，社會越來越槽糕；時代越古越美好，其“理想”就是“復辟”！
是堯舜的“大同”混不下去了，被拋棄了，才有“三代”的“小康”；是“三代”的“小康”混不下去，被拋棄了，才有“禮崩樂壞”，秦漢的興起┅┅。“大同”、“小康”都是歷史垃圾！都是中國遠古時代的歷史垃圾。
無論是儒家的“大同”還是“小康”，都不是奴隸們對未來的社會理想，而是奴隸主貴族們復辟以往社會夢想！
儒家的“大同”與“小康”是一堆橫亙在中國面前阻礙其社會發展的巨大的劇毒垃圾！
以開歷史倒車為業的孔儒販賣這些歷史垃圾并不為奇，但是以實現共產主義為“最高理想和最終目標”的“中國工人階級的先鋒隊”的中國共產黨人不顧其締造者和領袖毛澤東的諄諄教導：“凡屬主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們”，都是“封建文化”“的代表”，它是“帝國主義文化”“非常親熱的”“兄弟”，而接受這些有劇毒的歷史垃圾，并視其為寶貝，甚至于以其為旗幟，那倒真是天下大奇事！是中國人民的大災難！！
我為今天的中共痛惜！羞恥！嘆息！無可奈何！
筆者有博客“研讀四書 評說孔孟”，其網址：http://blog.sina.com.cn/juerenqiyiminfuxiaoti，歡迎光臨批評指導。
附文：
百度百科·天下為公
從前，孔于曾加過魯國的蠟祭。祭記結束后，他出來在宗廟 門外的樓臺上游覽，不覺感慨長嘆。孔子的感嘆，大概是感嘆魯國的現狀。言偃在他身邊問道“老師為什么嘆息？”孔子回答說：‘大道實行的時代，以及夏、商、周三代英明君王當政的時代，我孔丘都設有趕上，我對它們心向往之。
“大道實行的時代，天下為天下人所共有。選舉有德行的人和有才能的人來治理天下，人們之間講究信用，和睦相處。所以人們不只把自己的親人當親人，不只把自己的兒女當作兒女，這樣使老年人能夠安享天年，使壯年人有貢獻才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老無偶、年幼無父、年老無子和殘廢的人都能得到供養。男子各盡自己的職分，女子各有自己的夫家。人們不愿讓財物委棄于無用之地，但不一定要收藏在自己家里。人們擔心有力使不上，但不一定是為了自己。因此，陰謀詭計被抑制而無法實現，劫奪偷盜殺人越貨的壞事不會出現，所以連住宅外的大門也可以不關。這樣的社會就叫做大同世界。
“如今大道已經消逝了，天下成了一家一姓的財產。人們各把自己的親人當作親人，把自己的兒女當作兒女，財物和勞力；都為私人擁有。諸侯天子們的權力變成了世襲的，并成為名正言順的禮制，修建城郭溝池作為堅固的防守。制定禮儀作為綱紀，用來確定君臣關系，使父子關系淳厚，使兄弟關系和睦，使夫妻關系和諧，使各種制度得以確立，劃分田地和住宅，尊重有勇有智的人；為自己建功立業。所以陰謀詭計因此興起，戰爭也由此產生了。夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王和周公旦，由此成為三代中的杰出人物。這六位君子，沒有哪個不謹慎奉行禮制。他們彰昌禮制的內涵，用它們來考察人們的信用，揭露過錯，樹立講求禮讓的典范，為百姓昭示禮法的儀軌。如果有越軌的反常行為．有權勢者也要斥退，百姓也會把它看成禍害。這種社會就叫做小康。”
天下一家
天下為家
主謂式；作謂語、定語；用于人
萬古千秋業，～器。（陳毅《湖海詩社開征引》詩）
天下為公，是中華民族傳統美德的重要規范。既是個人修養之要，也是社會公德的最高原則。它所要求的是關心他人、扶危濟困，“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”；追求平等、公正，視公共利益高于一切。它的最高境界是在義利相矛盾、相沖突的情況下，以“義”為重，“先義后利”乃至“公而忘私”、“大公無私”的自我犧牲。
早在《尚書》、《左傳》等典籍中，就有“以公滅私”，“公家之利，知無不為”，“臨患不忘國”的規范性要求。孔子一貫主張“忠恕”。繼孔子之后，墨家主張“舉公義，辟私怨”，法家強調“無私”、“背私”，道家提出“圣人無心，以百姓心為心”。而儒家尤為重視公忠，提倡“樂以天下，憂以天下”，“致忠而公”、弘揚“天下為公”、“公而忘私”的思想。
明末清初民主主義啟蒙思想家王夫之在其《續通鑒論》中，以“天下為公”為武器，批判封建制度，提出“公天下”的主張，認為“天下非一家之私”。當時另一位啟蒙思想家黃宗羲也主張“天下為公、君為客”，指出：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”與王、黃齊名的思想家顧炎武進一步指出，“國家”是屬于一家一姓的王朝。而“天下”則是匹夫所共有。近代梁啟超把顧炎武的這一思想概括為“天下興亡，匹夫有責”，把“天下為公”的道德理想轉化成為個人的道德要求，激勵著后代無數志士仁人為中華民族的盛衰興亡大業而奮斗不息。
到19世紀末20世紀初，康有為針對中華民族出現空前嚴重的民族危機和社會危機提出了維新變法主張，在其所著《大同書》中，再次勾畫出了一個“公天下”的理想社會：“大同之世，天下為公，無有階級，一切平等。”偉大的民主革命先行者孫中山繼承了我國傳統道德倫理思想，在提出了“忠孝、仁愛、信義、和平”的道德規范同時，念念不忘“天下為公”這一傳統思想。時常把《禮運》篇中的“大同”的全段文字抄送友人。據統計，在孫中山的題詞中，有受主姓氏的“天下為公”就達 32件。其中有贈馮玉祥的，有贈張學良的。1924年，孫中山在題為《三民主義》的著名演說中，曾談到“真正的三民主義，就是孔子所希望之大同世界”孔子 向往的“大同”世界，即是指《禮記》一書中《禮運》篇所描述的理想社會：“大道之行也，天下為公”在“天下為公”的“公”字，按照東漢經學家鄭玄的解釋， 即是“共”的意思。“天下為公”，也即天下是全天下人共有的天下。他說：“我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。或許可以這樣說，他的理想、他的目標、他的思想體系的基本精神，都濃縮在“天下為公”這四字之中。
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