重新認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng)  
 
作者：應(yīng)星/吳飛/趙曉力/沈原

 
提要：中國(guó)社會(huì)學(xué)若深入理解和反思現(xiàn)代中國(guó)百年來的社會(huì)變遷,特別是三十年來社會(huì)轉(zhuǎn)型和建設(shè)的過程,僅靠社會(huì)學(xué)的學(xué)科化和規(guī)范化的努力是不夠的,也不能僅僅依賴對(duì)西方社會(huì)理論的摹仿和移植,不能僅僅依賴未經(jīng)理論準(zhǔn)備和反思的單純的本土田野調(diào)查。我們必須通過全面系統(tǒng)地整理、挖掘和詮釋社會(huì)學(xué)前輩留給我們的思想遺產(chǎn),以中國(guó)經(jīng)驗(yàn)本身為基礎(chǔ),摸索現(xiàn)代中國(guó)的可能性出路,從根本上再造中國(guó)社會(huì)學(xué)的核心問題和精神氣質(zhì)。本次研討通過對(duì)嚴(yán)復(fù)、孫本文、梁漱溟、、吳文藻、費(fèi)孝通等社會(huì)學(xué)前輩的問題意識(shí)和研究進(jìn)路的考察,提出了中國(guó)社會(huì)學(xué)的幾個(gè)基本特質(zhì)和思想傳統(tǒng),并呼吁社會(huì)學(xué)界大力開展中國(guó)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)的研究和教學(xué)工作。

關(guān)鍵詞：中國(guó)社會(huì)學(xué)　思想傳統(tǒng)　研究與教學(xué)

作者單位：中國(guó)政法大學(xué)社會(huì)學(xué)院、上海高校社會(huì)學(xué)E-研究院(應(yīng)星)；北京大學(xué)哲學(xué)系(吳飛)；清華大學(xué)法學(xué)院(趙曉力)；清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系(沈原)

本刊編輯部：自上世紀(jì)70 年代末中國(guó)社會(huì)學(xué)重建以來,社會(huì)學(xué)學(xué)者們面對(duì)中國(guó)社會(huì)之大轉(zhuǎn)變,進(jìn)行了深入細(xì)致的調(diào)查、分析和解釋,甚至通過具體的實(shí)踐工作直接或間接地參與到社會(huì)的構(gòu)建之中,取得了豐碩的成果?？傮w來說,社會(huì)學(xué)重建以來的近30 年中,中國(guó)的社會(huì)學(xué)研究逐步確立了自身的學(xué)科意識(shí)和比較全面的教學(xué)和研究體系,在學(xué)術(shù)研究的規(guī)范化方向上作出了相當(dāng)大的努力,更重要的是,面對(duì)中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的總體性的關(guān)鍵問題,許多學(xué)者通過豐厚的學(xué)術(shù)積累和扎實(shí)的經(jīng)驗(yàn)摸索,奠定了幾個(gè)重要的研究路向和傳統(tǒng);更進(jìn)一步,學(xué)者們?cè)诖诉^程中也開始逐步形成了文化自覺的意識(shí),在積極學(xué)習(xí)和吸納西方的學(xué)術(shù)思想資源的同時(shí),越來越認(rèn)識(shí)到中國(guó)經(jīng)驗(yàn)本身的獨(dú)特性及其對(duì)于社會(huì)學(xué)理論一般所具有的普遍意義。

然而,若要發(fā)現(xiàn)我們自身社會(huì)生活的特質(zhì)及其對(duì)于我們反思整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的普遍意涵,僅靠社會(huì)學(xué)的學(xué)科化和規(guī)范化的努力是不夠的,也不能僅僅依賴對(duì)西方社會(huì)理論的摹仿和移植,不能僅僅依賴未經(jīng)理論準(zhǔn)備和反思的單純的本土田野調(diào)查;除上述工作外,現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的總體變局,要求我們必須對(duì)現(xiàn)代處境中的中國(guó)人的人心安排和社會(huì)建制作出深入的考察。對(duì)此,那些曾盡心從事中國(guó)社會(huì)研究并推進(jìn)中國(guó)社會(huì)改良或改造的老一輩學(xué)者留下的思想遺產(chǎn),就成為我們能夠擔(dān)負(fù)上述學(xué)術(shù)使命的最直接和最重要的思想資源。自嚴(yán)復(fù)將“群學(xué)”之概念引入現(xiàn)代中國(guó)以來,從事中國(guó)社會(huì)研究的學(xué)者們就始終以中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的宏大變遷為挑戰(zhàn)和契機(jī),他們通古知今、學(xué)兼中西,目的就是要將那些構(gòu)成我們現(xiàn)代中國(guó)人之生命和生活的一切要素探個(gè)究竟,以中國(guó)自身為基本問題,摸索現(xiàn)代中國(guó)的可能性出路,從實(shí)質(zhì)上奠定了中國(guó)社會(huì)學(xué)的核心問題和精神氣質(zhì)。所有這些,都成為了我們今天的社會(huì)學(xué)者學(xué)術(shù)立身和立言的根本。因此,全面系統(tǒng)地整理、挖掘和詮釋這些思想傳統(tǒng),與理論研討和實(shí)地調(diào)查一樣,是建造中國(guó)的乃至由中國(guó)而為世界的社會(huì)學(xué)的必備工作。

但坦率地說,在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里,中國(guó)社會(huì)學(xué)的這些思想傳統(tǒng)無論在研究上,還是在教學(xué)上,并沒有得到今天學(xué)界的充分重視;很少有學(xué)者做此方面的專項(xiàng)研究,很少有學(xué)生以此為論題來從事論文寫作,更是很少有學(xué)校將此類課程明確納入到教學(xué)體系之中。眾所周知,任何一個(gè)學(xué)科,如若不探本求源,不始終堅(jiān)持追溯自身的原初問題,而只是一味地嫁接、移植和復(fù)制別人的成品,就不會(huì)獲得自身的自主意識(shí),就沒有能力發(fā)現(xiàn)自己的問題。西方學(xué)術(shù)界今天的蓬勃發(fā)展,恰恰是以不斷回溯傳統(tǒng)、解釋傳統(tǒng)和繼承傳統(tǒng)為前提的。由此,我們呼吁社會(huì)學(xué)界將中國(guó)社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng)作為深刻而長(zhǎng)久的議題,并將這些傳統(tǒng)作為今天的中國(guó)社會(huì)學(xué)研究取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展的源頭活水。

這就是此次學(xué)術(shù)研討的出發(fā)點(diǎn)。

        應(yīng)　星: 　學(xué)界對(duì)于中國(guó)社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng)素乏研究。這一狀況對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)重建以來所帶來的嚴(yán)重影響是:許多經(jīng)驗(yàn)研究不是自說自話、閉門造車,就是拿著數(shù)據(jù)或材料匆匆忙忙去與國(guó)際“接軌”或?qū)υ挕＝暝谏鐣?huì)科學(xué)自主性的浪潮沖擊下,有些人開始喜歡將費(fèi)孝通的某些概念裝點(diǎn)在自己論著的綜述或結(jié)論里。然而,這仍然無法掩飾我們?cè)诶斫庵袊?guó)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)上的貧困,也無從擺脫我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)研究上面臨無根之木、無源之水的尷尬。從這個(gè)意義上說,如何理解或建構(gòu)中國(guó)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng),早已成為擺在社會(huì)學(xué)界的一個(gè)重要課題。因此,我想在這里不揣冒昧,提出自己的幾點(diǎn)粗淺想法。

我們說中國(guó)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)素乏研究,并不是對(duì)已有的社會(huì)學(xué)學(xué)科史或社會(huì)思想史的研究視而不見。但它們之間是有重要差別的。社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)不同于社會(huì)思想史,這一點(diǎn)無須贅言:社會(huì)學(xué)思想的學(xué)科化是非常晚近的現(xiàn)象,而自遠(yuǎn)古開始的社會(huì)思想史只有(不太嚴(yán)格意義上的) 社會(huì)概念,而無社會(huì)學(xué)的概念。那么,社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)與社會(huì)學(xué)學(xué)科史的差別何在呢? 其關(guān)鍵在于,社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)雖然以社會(huì)學(xué)學(xué)科為基石,但并不自囿于狹窄的學(xué)科分界,也不以學(xué)科知識(shí)的梳理為目的,而是試圖將中國(guó)社會(huì)學(xué)的基本問題鋪展在中國(guó)現(xiàn)代性的問題構(gòu)架中、鋪展在中國(guó)“三千年未有之大變局”(梁?jiǎn)⒊?1988) 中、鋪展在中國(guó)社會(huì)制度和人心秩序的正當(dāng)性的位移中去思考。由于中國(guó)現(xiàn)代性問題的復(fù)雜性和社會(huì)轉(zhuǎn)型的持續(xù)性,這里所說的社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)就不能單純被看作是陳列社會(huì)學(xué)知識(shí)和名家的博物館,而是一種與我們當(dāng)下生活緊密相連的活的傳統(tǒng)。當(dāng)黑格爾說哲學(xué)史就是哲學(xué)本身的時(shí)候,當(dāng)尼采說史學(xué)首先不是知識(shí)問題而是生存問題、不是索引而是政治的時(shí)候,這些說法都可以作為我們的借鏡,來重新認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)。

說到中國(guó)社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng),我們首先就會(huì)想到嚴(yán)復(fù)先生。眾所周知,嚴(yán)復(fù)在1895 年發(fā)表的“原強(qiáng)”一文中介紹了斯賓塞及其群學(xué),這是中國(guó)引進(jìn)西方社會(huì)學(xué)的開端。不過,關(guān)于嚴(yán)復(fù)在中國(guó)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)中的地位問題,卻依然有很大的爭(zhēng)議。爭(zhēng)議來自兩方面。一方面涉及群學(xué)的三位倡導(dǎo)者,即嚴(yán)復(fù)、康有為和梁?jiǎn)⒊g的關(guān)系。這里,問題的要害并不在于究竟是誰最早使用“群學(xué)”一詞,而在于他們所用的“群學(xué)”的意涵是否一回事。實(shí)際上, “群學(xué)”當(dāng)時(shí)有三種含義:一是源自西方的sociology 的譯名;二是指廣義的社會(huì)科學(xué);三是指有強(qiáng)烈政治色彩的合群立會(huì)之意。史學(xué)界已有人考證出:康梁所倡導(dǎo)的群學(xué),實(shí)由中國(guó)傳統(tǒng)典籍中“敬業(yè)樂群、會(huì)友輔仁”等思想而來,群學(xué)(社會(huì)學(xué)) 之名主要是被他們借來為其合群之說張目的;而嚴(yán)復(fù)雖然也談合群保種,但他所談的群學(xué)更近于西方社會(huì)學(xué)(參見姚純安,2003) 。因此,嚴(yán)復(fù)在中國(guó)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)中的重要性非康梁可比。

更重要的是另一方面可能引發(fā)的爭(zhēng)議。在目前可見的中國(guó)社會(huì)學(xué)史敘事中,無一例外地都只是把嚴(yán)復(fù)當(dāng)作中國(guó)社會(huì)學(xué)的先驅(qū),而非中國(guó)社會(huì)學(xué)的第一位思想大師。理由不難想見:嚴(yán)復(fù)所謂的群學(xué)還未擺脫哲學(xué)的思辯色彩,嚴(yán)復(fù)本人并非職業(yè)社會(huì)學(xué)家,也沒有為社會(huì)學(xué)奠定科學(xué)的基礎(chǔ)。因此,我們?cè)谶@些敘事中見到的中國(guó)第一代社會(huì)學(xué)家,幾乎都是從美國(guó)回來后就一頭埋在人力車夫和人口調(diào)查中的專家群像。也因此,中國(guó)社會(huì)學(xué)被認(rèn)為從一開始就具有很強(qiáng)的實(shí)用或?qū)嵶C性格,社會(huì)調(diào)查是其最堅(jiān)定的信仰。而我要提出的疑問是:除了早已經(jīng)被淘汰的“群學(xué)”一詞外,嚴(yán)復(fù)給中國(guó)社會(huì)學(xué)還貢獻(xiàn)了什么? 為此,我們必須回到嚴(yán)復(fù)全部的思想世界中,看群學(xué)在他的思想世界中究竟是什么位置;我們還必須把嚴(yán)復(fù)放回到中國(guó)現(xiàn)代思想這個(gè)宏大的場(chǎng)域中,看嚴(yán)復(fù)及其群學(xué)在其中的位置。非常粗略地說,在嚴(yán)復(fù)那里,中國(guó)現(xiàn)代性的一個(gè)最重要特征是“社會(huì)”觀念的形成。而他構(gòu)想的現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)譜系是以社會(huì)學(xué)為中心、以實(shí)證為基本方法的。這個(gè)譜系所發(fā)揮的作用不僅僅是知識(shí)的一種專門化研究,而且具有一種奠定秩序的倫理職能。嚴(yán)復(fù)為中國(guó)現(xiàn)代思想提供了最完整的現(xiàn)代性方案,而他思想的內(nèi)在方面同時(shí)又包含了對(duì)這個(gè)現(xiàn)代性方案極深刻的懷疑(參見汪暉,2004 :920 - 923 ;1413 - 1417) 。當(dāng)然,我們就此仍然可以承認(rèn)中國(guó)社會(huì)學(xué)初始具有的實(shí)證性格,但它必須放在嚴(yán)復(fù)的思想高度上去看。嚴(yán)復(fù)不僅賦予了社會(huì)學(xué)學(xué)科本身的實(shí)證性格,而且,還使社會(huì)學(xué)的學(xué)科原則對(duì)整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、對(duì)現(xiàn)代中國(guó)所謂“科學(xué)話語共同體”(汪暉,2004 :1107) 的形成起到了關(guān)鍵的作用。

理解中國(guó)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)的另一個(gè)重要方面是要理解中國(guó)社會(huì)學(xué)的反實(shí)證取向。一般認(rèn)為,中國(guó)社會(huì)學(xué)史的主流研究取向只包括孔德—涂爾干派的實(shí)證主義取向和馬克思主義取向,反實(shí)證取向從何談起呢? 首先要說明的是,我所謂的反實(shí)證取向指的并非以孫本文為代表的“文化學(xué)派”。孫本文對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)貢獻(xiàn)甚多,不過, “文化學(xué)派”常常把文化和社會(huì)混為一談。其實(shí),孫本文自己并不承認(rèn)是什么“文化學(xué)派”,而自稱是“綜合學(xué)派”或“系統(tǒng)社會(huì)學(xué)”(參見孫本文,1948) 。從社會(huì)研究方法論來說,孫本文的思想大體可以歸到孔德—涂爾干派的實(shí)證主義取向中。

那么,中國(guó)有沒有真正可以稱得上反實(shí)證取向的社會(huì)學(xué)家呢? 我認(rèn)為至少梁漱溟可以算一個(gè)。雖然學(xué)界公認(rèn)梁漱溟的思想地位,但卻存在著不同學(xué)科對(duì)他的思想加以割裂的傾向。比如,對(duì)社會(huì)學(xué)界來說,一般重視的是梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想,而他那些文化思想則是留給哲學(xué)界去處理的。但在我看來,梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想并不能只放在鄉(xiāng)村重建或鄉(xiāng)村工業(yè)化的框架中來理解,而應(yīng)該與他的文化思想合觀。而他的文化思想,也還不能被簡(jiǎn)單地理解為東西方對(duì)立的文化。梁漱溟并不是一個(gè)文化相對(duì)主義者,他關(guān)于東西文化的二元論是被放置在宏大的人類歷史敘事中的。也就是說,他所謂的東方化和西方化并不是某一個(gè)民族或國(guó)家的問題,而是世界的問題。因此,他所謂“理智運(yùn)用直覺”與“直覺運(yùn)用理智”的對(duì)立就絕不僅僅是東西方的對(duì)立,而是科學(xué)取向與人文取向的對(duì)立(梁漱溟,1999) 。也正是他對(duì)科學(xué)精神的懷疑和批判,引發(fā)了后來著名的“科玄論戰(zhàn)”。

值得注意的是,在那場(chǎng)論戰(zhàn)中的反科學(xué)派主將——張君勱——盡管不是社會(huì)學(xué)家,但他明確把社會(huì)學(xué)劃入精神科學(xué),并強(qiáng)調(diào)“社會(huì)科學(xué)之為學(xué),雖學(xué)者至今以科學(xué)視之,實(shí)則斷不能與物理學(xué)生物學(xué)同類而并觀”(張君勱編,1923) 。他對(duì)孔德和馬克思的社會(huì)學(xué)取向都進(jìn)行了批評(píng),強(qiáng)調(diào)像社會(huì)學(xué)這樣的學(xué)科不應(yīng)受科學(xué)規(guī)律指導(dǎo),而應(yīng)服從人的自由意志。盡管張君勱的這些思想在當(dāng)時(shí)并沒有能引起社會(huì)學(xué)家的反響或反思,但它們?nèi)钥梢宰屛覀兛吹脚c主流社會(huì)學(xué)實(shí)證取向隱隱構(gòu)成張力的另類取向。

從事社會(huì)學(xué)研究的人常常會(huì)說,社會(huì)學(xué)本是不折不扣的舶來品,所謂中國(guó)社會(huì)學(xué)的本土化傳統(tǒng),是一種相當(dāng)難解的說法。然而,我認(rèn)為,中國(guó)社會(huì)學(xué)最可貴的思想傳統(tǒng)在于:它是最早提出本土化的主張并卓有成效的學(xué)科。一般人認(rèn)為社會(huì)學(xué)的本土化傳統(tǒng)是吳文藻1943 年在《社會(huì)學(xué)叢刊》的總序中提出的。而我認(rèn)為對(duì)社會(huì)學(xué)的本土化傳統(tǒng)可以理解得更寬泛一些。從時(shí)間上大致可以分為四個(gè)階段:

第一個(gè)階段是以中學(xué)釋西學(xué)。它具體表現(xiàn)在嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想上。我們從中可以看到西方的思想是如何激活漢語的古老語匯,而漢語的豐富內(nèi)含又是如何改造西方概念的。第二個(gè)階段是以西學(xué)發(fā)明中學(xué)。它具體表現(xiàn)在社會(huì)學(xué)是如何作為劉師培、章太炎等晚清新國(guó)學(xué)派用以拯救國(guó)學(xué)的利器的(參見鄭師渠,1992) 。第三個(gè)階段是社會(huì)學(xué)學(xué)科形式的本土化。它具體表現(xiàn)為自1920 年代后期起,社會(huì)學(xué)專業(yè)的設(shè)置逐漸從以教會(huì)大學(xué)為主擴(kuò)展至國(guó)立大學(xué),社會(huì)學(xué)專業(yè)的外籍教授逐漸為本土學(xué)者所取代,在社會(huì)學(xué)的教學(xué)和研究上逐漸開始在西方理論和概念中填充本土材料。第四個(gè)階段是社會(huì)學(xué)學(xué)科實(shí)質(zhì)的本土化。1940年代以后,中國(guó)社會(huì)學(xué)家開始力圖創(chuàng)造自己的社會(huì)學(xué)概念、主題、方法和學(xué)派。用吳文藻的話來說是:“以試用假設(shè)始,以實(shí)地證言終。理論符合事實(shí),事實(shí)啟發(fā)理論,必須理論與事實(shí)揉和一起,獲得一種新綜合,而后現(xiàn)實(shí)的社會(huì)學(xué)才能植根于中國(guó)土壤之上,又必須有了本此眼光訓(xùn)練出來的獨(dú)立的科學(xué)人才,來進(jìn)行獨(dú)立的科學(xué)研究,社會(huì)學(xué)才算徹底的中國(guó)化”(吳文藻,1944) 。這個(gè)階段的成就集中體現(xiàn)在三個(gè)方面:一是吳文藻、費(fèi)孝通所代表的社區(qū)研究學(xué)派或燕京學(xué)派;二是瞿同祖、李安宅、潘光旦等人對(duì)中國(guó)歷史的社會(huì)學(xué)研究;三是孫本文在社會(huì)學(xué)理論和社會(huì)心理學(xué)體系上所作的本土化努力。

當(dāng)然,中國(guó)社會(huì)學(xué)的形成與發(fā)展,并不僅僅局限于純粹的學(xué)科內(nèi)部,社會(huì)學(xué)與社會(huì)主義,在中國(guó)現(xiàn)代史上也曾出現(xiàn)過極其復(fù)雜的關(guān)系。首先,社會(huì)學(xué)在社會(huì)主義者那里究竟是一種獨(dú)立的知識(shí)形態(tài),還是革命的一種化身? 是一門有獨(dú)立體系的學(xué)科,還是唯物史觀的代名詞? 我們須承認(rèn),中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)經(jīng)世致用的旨趣是壓倒了格物致知的旨趣的,但這并不等于可以把學(xué)術(shù)與革命宣傳一鍋燴。由于在當(dāng)時(shí)的大學(xué)及學(xué)術(shù)界,公開談社會(huì)主義和馬克思主義是受到相當(dāng)?shù)南拗频?因此,共產(chǎn)黨人對(duì)社會(huì)主義和馬克思主義的宣傳往往就借用了社會(huì)學(xué)的名義。如果我們把李達(dá)以《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》的名義講述的歷史唯物主義思想也放在社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)中的話,那么,1952 年國(guó)家對(duì)社會(huì)學(xué)的取消也就是言之成理的。當(dāng)然,這絕不是要否認(rèn)社會(huì)主義學(xué)者對(duì)社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)。比如,同樣是社會(huì)主義者的許德珩所寫的《社會(huì)學(xué)講話》則與李達(dá)的《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》迥異,更不用說陳翰笙等人在中國(guó)農(nóng)村調(diào)查分析上的貢獻(xiàn)了。甚至社會(huì)主義職業(yè)革命家的某些著述同樣可以豐富社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng),比如毛澤東和張聞天的某些農(nóng)村調(diào)查篇章。

其次,盡管馬克思主義取向的社會(huì)學(xué)者當(dāng)時(shí)在大學(xué)受到極大限制和排斥,但在社會(huì)上卻很有影響,甚至可以發(fā)動(dòng)起幾次大論戰(zhàn),并在論戰(zhàn)中位居主動(dòng),這一點(diǎn)說明了什么? 我們可以就此與西方社會(huì)學(xué)作一個(gè)簡(jiǎn)要的對(duì)比。當(dāng)孔德把秩序問題確立為社會(huì)學(xué)基本問題時(shí),就決定了西方社會(huì)學(xué)在整體風(fēng)格上的改良性格。盡管馬克思實(shí)際上賦予了社會(huì)學(xué)全然不同的革命色彩,為社會(huì)學(xué)開辟了更寬闊的空間,但馬克思本人并不愿意接受孔德及其發(fā)明的“社會(huì)學(xué)”這個(gè)名詞。而在1960 年代前,一方面,西方社會(huì)學(xué)主流話語也不接納馬克思的社會(huì)學(xué)說,另一方面,就西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家而言,馬克思所預(yù)言的政治革命和社會(huì)革命也未得到大規(guī)模開展。從這個(gè)意義上說,西方社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)的色彩在那時(shí)是相對(duì)單一的。而由于中國(guó)社會(huì)學(xué)的誕生與發(fā)展時(shí)期不僅是與“社會(huì)”的形成同步的,而且是與社會(huì)主義革命浪潮的興起同步的,因此,這就使得中國(guó)社會(huì)學(xué)從一開始就具有改良性和革命性的雙重色彩。盡管學(xué)院基本為改良派所占據(jù),但革命派在社會(huì)上的聲音并不弱小,在學(xué)術(shù)上的成就也不亞于改良派。這當(dāng)然可以說是中國(guó)社會(huì)學(xué)的一個(gè)幸運(yùn)。不過,禍福相依。也正因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)學(xué)有色彩對(duì)比鮮明的兩面性格,因此,社會(huì)主義革命的成功,也就反襯出改良派和學(xué)院派的某種落后性。加上革命派在知識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)上的某種混同,因此,我們可以說,1952 年社會(huì)學(xué)在中國(guó)的被取消是有著復(fù)雜的歷史因素的。僅僅用接受蘇聯(lián)的影響來解釋中國(guó)社會(huì)學(xué)史上這一重大事件,恐怕失之簡(jiǎn)單了。

吳　飛: 　那么我來談?wù)劻菏檫@個(gè)在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)思想傳統(tǒng)中具有特別地位的思想家。如果單從社會(huì)學(xué)學(xué)科來看,梁漱溟無論如何算不上一個(gè)社會(huì)學(xué)家;但是,我們?cè)谡劦矫駠?guó)時(shí)期對(duì)中國(guó)社會(huì)的思考和改造的時(shí)候,卻又無論如何不能忽略梁漱溟和他的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)。今天的中國(guó)社會(huì)學(xué)要梳理自己的研究傳統(tǒng),從而能夠建立面對(duì)中國(guó)社會(huì)更宏大的視野,梁漱溟無疑是一個(gè)不能忘記的人物。

今天再講梁漱溟,當(dāng)然不是因?yàn)猷l(xiāng)村建設(shè)是一個(gè)多么重大的事件,也不是因?yàn)榱菏樗龅挠卸嗝闯晒?。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)當(dāng)然是歸于失敗了;而且嚴(yán)格說來,這種失敗還不僅僅是因?yàn)槿毡救巳肭诌@個(gè)偶然的外在因素。其實(shí)早在日本人來以前,山東的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)就已經(jīng)漏洞百出。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)過去也就過去了,消失得無影無蹤,在中國(guó)社會(huì)中幾乎沒有留下什么痕跡。甚至從學(xué)理上講,無論是梁漱溟對(duì)西方文明的理解,還是對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)問題的分析,都大成問題。他的主要觀點(diǎn),沒有哪一個(gè)是可以不加批判地接受下來的。今天的學(xué)者誰都不可能繼續(xù)講梁漱溟的那套學(xué)說。

既然梁漱溟的學(xué)問和事功都沒有多么了不起,而且他還不是一個(gè)專業(yè)的社會(huì)學(xué)家,今天,在思考中國(guó)社會(huì)問題的時(shí)候,為什么還要提起他呢?

梁漱溟并不很成功的思考和實(shí)踐究竟是否重要,說到底是取決于中國(guó)社會(huì)學(xué)的氣魄和局面。正如西方社會(huì)學(xué),并不是從一開始就是一個(gè)非常封閉的專門領(lǐng)域,而是從許多樸素的社會(huì)思考中逐漸誕生出來的。那么,中國(guó)的社會(huì)學(xué)為什么要一本正經(jīng)地把自己局限在現(xiàn)成的理論和術(shù)語之中,反而不能更樸素地理解和改造中國(guó)社會(huì)呢? 梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)的價(jià)值,既不在于他提出了什么學(xué)說或概念,也不在于他為中國(guó)社會(huì)找到了一個(gè)改造的模式,而在于他的思考和實(shí)踐,對(duì)于我們更樸素地思考中國(guó)社會(huì),提供了一種有價(jià)值的嘗試。從這個(gè)角度思考,梁漱溟至少在三個(gè)方面可以使我們重新思考中國(guó)社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng):社會(huì)學(xué)在中國(guó)整體性的思想語境中的位置、社會(huì)學(xué)的理論思考與改造社會(huì)的實(shí)踐之間的關(guān)系、中國(guó)的社會(huì)研究與西學(xué)之間的關(guān)系。

先談第一點(diǎn)。社會(huì)學(xué)為什么重要,或者說中國(guó)為什么需要有這么一個(gè)學(xué)科,并不是一個(gè)自明的問題。我們并不是因?yàn)閯e的國(guó)家都有這個(gè)學(xué)科,為了國(guó)際接軌或者是填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白,從而需要這么一個(gè)學(xué)科。在一個(gè)世紀(jì)以前,社會(huì)學(xué)之所以進(jìn)入中國(guó),更不是因?yàn)檫@個(gè)原因。而且,我認(rèn)為,這個(gè)問題都未必能找出一個(gè)現(xiàn)成的答案。哪怕是現(xiàn)在,對(duì)這個(gè)問題的回答仍在不斷的變化中。換句話說,中國(guó)的社會(huì)學(xué)家能把這門學(xué)科塑造成什么樣子,能讓它在中國(guó)社會(huì)和文化中發(fā)揮什么樣的作用,這是一個(gè)需要從事這個(gè)學(xué)科的學(xué)者們逐步回答的問題。

傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)并不需要社會(huì)學(xué)這樣的學(xué)科。那時(shí)候有一個(gè)自足的思考體系,經(jīng)史子集之中自有解決相應(yīng)問題的學(xué)問。到了現(xiàn)代,這一套學(xué)科體系逐漸瓦解,現(xiàn)代的學(xué)科體系取而代之?，F(xiàn)代中國(guó)的學(xué)問體系與古代的學(xué)科體系之間,既有斷裂也有接續(xù),正如中國(guó)社會(huì)本身既有斷裂,也有接續(xù)一樣?，F(xiàn)代中國(guó)的這套學(xué)科體系,當(dāng)然在很大程度上來自西方,不過,它也是對(duì)應(yīng)著中國(guó)社會(huì)自身的問題而舶來的;并且,也只有在這些學(xué)科切入到中國(guó)社會(huì)和文化之中的時(shí)候,才談得上成為了中國(guó)自己的學(xué)科。而梁漱溟本來是一個(gè)研究佛教和中國(guó)文化的學(xué)者,為什么會(huì)轉(zhuǎn)而關(guān)心中國(guó)的農(nóng)村社會(huì),正可以有助于我們理解這個(gè)問題。他之所以從事鄉(xiāng)村建設(shè),當(dāng)然不是為了建立中國(guó)的社會(huì)學(xué),而是因?yàn)?他在思考中國(guó)文化的過程中,發(fā)現(xiàn)需要從鄉(xiāng)村社會(huì)的改造出發(fā)。梁漱溟從來沒有把鄉(xiāng)村社會(huì)的問題僅僅當(dāng)成鄉(xiāng)村本身的問題,而是認(rèn)為這個(gè)問題關(guān)涉到中國(guó)文化的總體性命運(yùn);他對(duì)中國(guó)農(nóng)村的改造,也并不是僅僅為了農(nóng)村,而是希望以鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)的方式改造和更新中國(guó)文化,在中國(guó)文化中創(chuàng)造出新的一倫:個(gè)人相對(duì)團(tuán)體的一倫。

當(dāng)然,他的這個(gè)努力并沒有成功。但是,中國(guó)社會(huì)的走向從此成為梁漱溟關(guān)心的核心問題之一;而且,他對(duì)社會(huì)問題的思考,并不亞于當(dāng)時(shí)任何專業(yè)的社會(huì)學(xué)家。同對(duì)文化問題一樣,這個(gè)問題一直伴隨著梁漱溟;可以說,對(duì)中國(guó)社會(huì)的思考,后來成了梁漱溟思考文化問題的一個(gè)潛在動(dòng)機(jī)和組成部分。那么,在梁漱溟這個(gè)哲學(xué)家的學(xué)問體系中,我們看到,社會(huì)改造是文化思考的一個(gè)部分。對(duì)社會(huì)的研究和思考,一直從屬于整體性的文化再造。雖然梁漱溟的這些思考沒有形成多么高明的成果,但這樣一種定位,卻非常有助于我們思考中國(guó)社會(huì)學(xué)在整個(gè)文化體系中的位置。

再談第二點(diǎn)。社會(huì)學(xué)的學(xué)科研究與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)改造之間是什么關(guān)系,也一直是社會(huì)學(xué)需要面對(duì)的問題。如果沒有中國(guó)社會(huì)亟待解決的問題,社會(huì)學(xué)這門學(xué)科就既沒有產(chǎn)生的可能,也沒有存在下去的必要。因此,在專業(yè)的社會(huì)學(xué)家們思考社會(huì)問題的同時(shí),一直有非專業(yè)的知識(shí)分子也在思考著相似的社會(huì)問題。在眾多的這類知識(shí)分子當(dāng)中,梁漱溟只是一個(gè)例子,毛澤東是另一個(gè)例子。而且,這兩個(gè)非專業(yè)的社會(huì)學(xué)家對(duì)中國(guó)社會(huì)的理解,卻蘊(yùn)涵著更為深刻的東西。

當(dāng)然,作為學(xué)科的社會(huì)學(xué)畢竟需要一定的獨(dú)立性,需要形成自己的理論和研究傳統(tǒng),不能完全變成現(xiàn)實(shí)改造的工具或社會(huì)政策的智庫(kù)。不過,這樣一門現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的學(xué)科如何面對(duì)不斷變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí),顯然是一個(gè)無法忽視的問題。這個(gè)問題也可以換一個(gè)說法來談:社會(huì)學(xué)到底能在多大程度上理解和回應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出的具體問題? 在梁漱溟那里,社會(huì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義是與它的文化意義結(jié)合在一起的,即,解決社會(huì)問題,實(shí)際上是在具體層面上解決文化問題。因此,這個(gè)問題就和第一個(gè)問題緊密相關(guān)。

對(duì)比美國(guó)社會(huì)學(xué)的現(xiàn)狀,我們知道,美國(guó)很多社會(huì)學(xué)研究雖然與社會(huì)問題緊密相關(guān),但是卻失去了幾十年前的總體視角和魄力,而局限在邊邊角角的社會(huì)政策與小問題。學(xué)問與現(xiàn)實(shí)的這樣一種關(guān)系,無疑是我們面對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)大變動(dòng)的格局所不該滿足的。而在梁漱溟那里,雖然對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)注貫徹始終,但他從未失去一個(gè)總體的眼光。我想,這一點(diǎn)是晏陽初等其他鄉(xiāng)村建設(shè)者無法相比的,同時(shí)也是我們?cè)谝院笏伎贾袊?guó)社會(huì)的時(shí)候非常值得繼承的一個(gè)方面。

第三個(gè)問題,即中國(guó)社會(huì)學(xué)與西方理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說,梁漱溟這里沒有什么西方的理論,他對(duì)西方文化的理解也存在非常大的問題。這是一個(gè)不足之處,甚至可以說,這一點(diǎn)很可能和他的失敗有非常密切的關(guān)系。和上面的兩點(diǎn)不同,這一點(diǎn)反而是梁漱溟為我們提供了教訓(xùn)。

雖然梁漱溟是一個(gè)文化守成主義者,并且也沒有刻意地用太多西方的東西,但在我們看他對(duì)中西文化的思考的時(shí)候,我們還是會(huì)覺得,他的這套說法還是有著很深的西方的痕跡?；蛘哒f,如何思考和改造中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí),直接來自于他對(duì)西方的理解。對(duì)中國(guó)社會(huì)的思考之所以還不夠深入,恰恰是因?yàn)閷?duì)西方的理解不夠深入。當(dāng)他在對(duì)比了中西文化之后,認(rèn)為中國(guó)的問題在于缺少團(tuán)體這一倫,卻沒有深入理清所謂團(tuán)體在西方文明共同體中的實(shí)質(zhì)和形式意涵的時(shí)候,已經(jīng)注定了他在理論上和實(shí)踐上的努力都必將走得很艱難。

梁漱溟的例子從反面證明了,理解西方仍然是我們理解以及改造中國(guó)的一個(gè)必經(jīng)階段。哪怕是像他這樣一個(gè)堅(jiān)守東方文化的人,也難以擺脫西方的影響;那么,要真正能切實(shí)地理解中國(guó)社會(huì),恐怕仍然需要在真正深切懂得了西方之后才可以做到。

趙曉力: 　我想結(jié)合費(fèi)孝通先生的《生育制度》一書,來談?wù)勊嘘P(guān)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)變遷和社會(huì)結(jié)構(gòu)之關(guān)系的問題,再進(jìn)一步談?wù)勎覀冊(cè)鯓觼砝斫夂屠^承老一輩學(xué)者留給我們的思想遺產(chǎn)。

在學(xué)術(shù)界, 《江村經(jīng)濟(jì)》無疑是費(fèi)孝通最有名的作品,這大概與這本書出版較早、又用英文屬就、英語學(xué)術(shù)界流傳較廣有關(guān)。但在費(fèi)本人看來,卻不是他最好的作品?！兜摯遛r(nóng)田》的導(dǎo)言說, 《江村經(jīng)濟(jì)》只是在一堆材料中, “片斷地綴成一書,但是全書并沒有一貫的理論,不能把所有的事實(shí)全部組織在一個(gè)主題之下,這是件無可諱言的缺點(diǎn)”(費(fèi)孝通、張之毅, 2006 :11) 。原來作者當(dāng)年在實(shí)地調(diào)查時(shí),主張不要帶任何理論下鄉(xiāng),但編寫論文時(shí)材料零散的痛苦使作者認(rèn)識(shí)到,避免理論的結(jié)果,不過是不自覺地用著些“單薄、偏狹和無組織的理論”。有理論的調(diào)查是社會(huì)學(xué)調(diào)查,沒有理論的調(diào)查只能是社會(huì)調(diào)查。作者自信《祿村農(nóng)田》是社會(huì)學(xué)調(diào)查, 《花籃瑤社會(huì)組織》是社會(huì)調(diào)查, 《江村經(jīng)濟(jì)》則是從社會(huì)調(diào)查到社會(huì)學(xué)調(diào)查的過渡作品。

至于指導(dǎo)《云南三村》調(diào)查的理論究竟是什么,費(fèi)孝通給張之毅的《易村手工業(yè)》所寫的序說得很清楚(費(fèi)孝通、張之毅,2006 :195 - 212) ,甘陽《〈江村經(jīng)濟(jì)〉再認(rèn)識(shí)》一文也有精到的總結(jié)(甘陽,1994) 。這一理論簡(jiǎn)單來說就是,中國(guó)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)上并不是純粹的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì),而是“農(nóng)副互補(bǔ)”,這副業(yè)可以是蠶絲、養(yǎng)羊、販羊(《江村經(jīng)濟(jì)》) ,織篾器、造土紙(《易村手工業(yè)》) ,織布、養(yǎng)鴨、商販(《玉村農(nóng)業(yè)和商業(yè)》) ,因制宜,不一而足;而以副補(bǔ)農(nóng)的原因卻是因?yàn)檫@塊大陸上農(nóng)業(yè)的季節(jié)性特征:為了應(yīng)付農(nóng)忙,農(nóng)村不得不蓄積農(nóng)閑時(shí)用不到的過量人口,但這么多人口僅靠這點(diǎn)土地是根本沒法活下去的;以副補(bǔ)農(nóng)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)不但養(yǎng)活了這么多人口,還通過地租的轉(zhuǎn)移支撐著整個(gè)地主階級(jí)的消費(fèi)和官僚皇帝的運(yùn)作。

中國(guó)近代社會(huì)變遷的經(jīng)濟(jì)根源,在于被列強(qiáng)打破國(guó)門后,西方工商業(yè)的擴(kuò)張使得原來的鄉(xiāng)村副業(yè)紛紛破產(chǎn),導(dǎo)致間接建立在鄉(xiāng)村副業(yè)剩余上的土地制度不能維持,農(nóng)民和地主的階級(jí)矛盾尖銳。但土改、減租、平均地權(quán)并不足以最終解決中國(guó)的土地問題,因?yàn)檗r(nóng)民單靠種地本來就無法維持最低生活水準(zhǔn);最終解決問題的辦法是恢復(fù)發(fā)展鄉(xiāng)村副業(yè),尤其是在內(nèi)燃機(jī)和電力普及、工業(yè)不必集中后,發(fā)展分散性的鄉(xiāng)村工業(yè)。“但這一鄉(xiāng)村工業(yè)的改造轉(zhuǎn)化并不僅僅是一個(gè)單純的技術(shù)改進(jìn)問題, 而且是一個(gè)‘社會(huì)重組’( social reorganization) 的過程”(甘陽,1994) 。甘陽特別指出,以費(fèi)孝通為代表的中國(guó)社會(huì)學(xué)派的這一理論邏輯,不但體現(xiàn)于中國(guó)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)“離土不離鄉(xiāng)、進(jìn)廠不進(jìn)城”的發(fā)展史,而且也見之于英法等國(guó)的工業(yè)史,中國(guó)社會(huì)科學(xué)完全可以從這一被西方主流社會(huì)理論忽略的事實(shí)開始,重構(gòu)中國(guó)的、也是普適的社會(huì)理論。

當(dāng)然,歷史上真正的社會(huì)變遷過程,比任何理論的預(yù)測(cè)都復(fù)雜得多。單單費(fèi)孝通當(dāng)年所設(shè)想的電力和內(nèi)燃機(jī)的普及,就花費(fèi)了共和國(guó)30 年的時(shí)間。實(shí)際上,費(fèi)孝通重建鄉(xiāng)村工業(yè)的思路,直到20 世紀(jì)80 年代以后才得到大規(guī)模實(shí)踐的機(jī)會(huì),鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)最輝煌的時(shí)候曾達(dá)到“三分天下有其一”的規(guī)模。這一輝煌一直持續(xù)到1994 年分稅制之后、地方政府失去大辦鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的動(dòng)力為止。從那以后,人多地少的中國(guó)農(nóng)村,又走上了一條“離土又離鄉(xiāng)、進(jìn)廠又進(jìn)城”的工業(yè)化老路。

但不管是什么樣的工業(yè)化道路,都會(huì)觸動(dòng)原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。區(qū)別只在于鄉(xiāng)村工業(yè)對(duì)原有社會(huì)結(jié)構(gòu)影響較小?！督褰?jīng)濟(jì)》已經(jīng)提到了村中合作絲廠帶來的一些變化:“一個(gè)在村中工廠工作的女工因?yàn)橄掠陼r(shí)丈夫忘記給她送傘,竟會(huì)公開責(zé)罵她的丈夫”。“孩子從母親處分開,就會(huì)使家中的親密關(guān)系發(fā)生新的安排。母親喂奶的時(shí)間縮短了。當(dāng)祖母的接過母親的責(zé)任,繼續(xù)照看、撫養(yǎng)孩子。這也使婆媳之間產(chǎn)生了新的關(guān)系”(費(fèi)孝通,2004 :198 - 200) 。

隨著鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的輝煌遠(yuǎn)去而將費(fèi)孝通的理論貢獻(xiàn)打入冷宮是相當(dāng)短視的做法。恰恰是放棄了費(fèi)孝通80 年代以后倡導(dǎo)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、小城鎮(zhèn)、城鄉(xiāng)互補(bǔ)協(xié)調(diào)發(fā)展的道路,使得今天的中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了其他國(guó)家現(xiàn)代化歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的“經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)解體”的跡象。在我們調(diào)查過的許多農(nóng)村法庭,外出打工已經(jīng)成為農(nóng)村青年夫妻首要的離婚原因;而父母雙雙外出打工、“留守兒童”讓爺爺奶奶撫育,也有很多事例證明對(duì)農(nóng)村兒童的健康成長(zhǎng)非常不利:爺爺奶奶只能讓這些“留守兒童”吃飽穿暖而已,至于他今天是去了學(xué)校還是鎮(zhèn)上的網(wǎng)吧,爺爺奶奶又怎么能管得了! 這里我們不妨問一句:以家庭破碎為代價(jià)的打工經(jīng)濟(jì),真的是我們今天要追求的嗎? 這樣換來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展,代價(jià)是不是太高?

40 年代費(fèi)孝通分析社會(huì)結(jié)構(gòu)的代表著作有《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國(guó)》、《鄉(xiāng)土重建》、《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》等。其中《鄉(xiāng)土中國(guó)》大概是費(fèi)孝通最好讀的著作。我每次給學(xué)生布置閱讀費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國(guó)生育制度》,選讀《鄉(xiāng)土中國(guó)》的很多, 《生育制度》則很少人問津。原因之一,是《鄉(xiāng)土中國(guó)》中的很多描述還可以看見或者想見,而《生育制度》中的許多東西,尤其是生育時(shí)間上后于婚姻,但邏輯上先于婚姻——即結(jié)婚是為了生育這樣的觀點(diǎn),已經(jīng)不是今天的學(xué)生可以想象的了。

實(shí)際上,不論是《江村經(jīng)濟(jì)》還是《鄉(xiāng)土中國(guó)》,都是從家庭開始分析的?！督褰?jīng)濟(jì)》拋開“前言”和“調(diào)查區(qū)域”的介紹外,第三章就是“家”,然后是“財(cái)產(chǎn)與繼承”、“親屬關(guān)系的擴(kuò)展”;而《鄉(xiāng)土中國(guó)》拋開前面作為導(dǎo)言的三節(jié),第四節(jié)就是全書的核心概念“差序格局”,中國(guó)社會(huì)的差序格局首先就建立在中國(guó)式的親屬關(guān)系上:“家庭在西洋是一種界限分明的團(tuán)體”,而在中國(guó)則伸縮性極大,從父母子女到“一表三千里”,都可能包括在內(nèi);后文中提到鄉(xiāng)土社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的“教化權(quán)力”一端,也是產(chǎn)生于家庭中的社會(huì)繼替過程的,是“爸爸式的權(quán)力”。“教化性的權(quán)力雖則在親子關(guān)系里表現(xiàn)得最明顯,但并不限于親子關(guān)系。凡是文化性的,不是政治性的強(qiáng)制都包含這種權(quán)力。文化和政治的區(qū)別就在這里:凡是被社會(huì)不成問題地加以接受的規(guī)范,是文化性的;當(dāng)一個(gè)社會(huì)還沒有共同接受一套規(guī)范,各種意見紛呈,求取臨時(shí)解決辦法的活動(dòng)是政治。文化的基礎(chǔ)必須是同意的,但文化對(duì)于社會(huì)的新分子是強(qiáng)制的,是一種教化過程”(費(fèi)孝通,1998 :66) 。長(zhǎng)老統(tǒng)治是建立在教化權(quán)力之上的。至于這統(tǒng)治是否穩(wěn)固,要看社會(huì)變遷的速率和社會(huì)繼替的速率是否相等,如果社會(huì)變遷剛好和社會(huì)繼替一樣快慢,“親子之間,或是兩代之間,不致發(fā)生沖突,傳統(tǒng)自身慢慢變,還是可以保持長(zhǎng)老的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這種社會(huì)也就不需要‘革命’了”(費(fèi)孝通,1998 :78) 。

顯然,中國(guó)近代以來的社會(huì)一直是一個(gè)不斷革命的社會(huì),這表明我們社會(huì)變遷的速率總是超過社會(huì)繼替的速率?！吧鐣?huì)繼替是指人物在固定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中的流動(dòng);社會(huì)變遷卻是指社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的變動(dòng)”(費(fèi)孝通,1998 :76) 。這就使得產(chǎn)生于社會(huì)繼替過程的教化權(quán)力總不能生根,也使得我們這個(gè)社會(huì)總不能安頓下來。余華最近的小說《兄弟》也告訴人們,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)商品拜物教的惡性發(fā)展,甚至?xí)取拔母铩备鼜氐椎卮輾е袊?guó)人安身立命的家庭倫理。而如果這一根本倫理關(guān)系不復(fù)存在,中國(guó)人發(fā)展經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力又到哪里去尋找呢?

生育制度包括生物性的“生殖”和文化性、社會(huì)性的“撫育”。僅僅是生物性并不能解釋人類為什么要有婚姻,因?yàn)榛橐雠c其說是滿足性關(guān)系,不如說是為了限制性關(guān)系。男女成立婚姻正是為了建立社會(huì)性的雙系撫育,所以說婚姻的目的是生育——費(fèi)孝通在《生育制度》里談過的這些道理,與洛克的《教育漫話》、《政府論》(上篇) 不同,與盧梭的《愛彌兒》也不同,但卻具有同樣的理論意義。洛克和盧梭都傾向于割斷父母子女關(guān)系來考慮現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu),這和他們的基督教傳統(tǒng)脫不了干系。用費(fèi)孝通的話來說,就是西洋的團(tuán)體格局,“在私有的父親外必須有一個(gè)更重要的與人相共的是‘天父’,就是團(tuán)體——這樣每個(gè)個(gè)人人格上的平等才能確定”(費(fèi)孝通,1998 :32) 。倘若從《生育制度》的角度看去,這種區(qū)分“私父”和“天父”的做法,無疑是人為割裂生殖和撫育,進(jìn)而否認(rèn)撫育中的教化,其實(shí)是把所有的文化問題都當(dāng)作政治問題來解決。

總起來說,男耕女織、生兒育女,這曾經(jīng)是普通中國(guó)人最理想的生活,從男耕女織這一端,費(fèi)孝通看到了中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)農(nóng)副互補(bǔ)的一面,并指出了在新的技術(shù)條件下如何重新實(shí)現(xiàn)這一生活理想;從生兒育女這一端,費(fèi)孝通挖掘出教化權(quán)力在社會(huì)繼替中的起源,而這本來可以緩和社會(huì)變遷帶給社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖擊。在今天中國(guó)劇烈的社會(huì)變遷中社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的解體危險(xiǎn)越來越明顯的時(shí)候,費(fèi)孝通在40 年代末試圖回到中國(guó)人最基本的父母子女關(guān)系中去思考中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的努力,尤其值得我們注意。我想,只有在這樣的有關(guān)中國(guó)社會(huì)的實(shí)質(zhì)而又總體的問題上,我們對(duì)老輩的社會(huì)學(xué)家不斷進(jìn)行深入的理解和詮釋,才能提出中國(guó)自身的社會(huì)問題并找到其中的事實(shí)本身。

沈　原: 　諸位青年學(xué)者各自從一些有關(guān)中國(guó)社會(huì)最實(shí)質(zhì)的問題上討論了我們?nèi)绾谓永m(xù)我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的問題,充分說明大力開展中國(guó)社會(huì)學(xué)史的研究,以此來推動(dòng)中國(guó)社會(huì)學(xué)史的教學(xué),實(shí)在說,已經(jīng)成為當(dāng)前高校社會(huì)學(xué)系的一項(xiàng)刻不容緩的工作了。

據(jù)我所知,現(xiàn)在相當(dāng)一部分系,開不出中國(guó)社會(huì)學(xué)史的課程。我們清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系的這門課程也尚處于籌備之中。這種狀況導(dǎo)致我們培養(yǎng)的學(xué)生,在學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)思想史的時(shí)候,只熟悉西方的社會(huì)學(xué)思想的源流與發(fā)展,古典則言必稱韋伯、涂爾干,當(dāng)代則言必稱?？?、布迪厄。這些固然都是必要的,但對(duì)自己民族的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)不甚了了,確實(shí)是一個(gè)顯而易見的局限。結(jié)果就是人們常說的,“數(shù)典忘祖”。這種狀況亟待改變。作為中國(guó)的社會(huì)學(xué)者,我們必須導(dǎo)引我們的學(xué)生,要認(rèn)真地學(xué)習(xí)我們這個(gè)學(xué)界的先輩,是如何在我們自己的這片國(guó)土上,吸收和發(fā)展社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科的思想的,要充分了解他們有什么創(chuàng)造性的思想,以及這些思想如何豐富了社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)寶庫(kù)。

當(dāng)然,在中國(guó)社會(huì)學(xué)史的研究領(lǐng)域內(nèi),自社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建以來,已經(jīng)有一些前輩學(xué)者開展了很有貢獻(xiàn)的研究工作,出版了一些著作。韓明謨、楊雅彬等先生,都是在這個(gè)領(lǐng)域做出貢獻(xiàn)、奠立基礎(chǔ)的學(xué)者。但是,相對(duì)于社會(huì)學(xué)的其他分支學(xué)科而言,中國(guó)社會(huì)學(xué)史這個(gè)分支,可以說是在所有的分支學(xué)科中最弱的,專職研究和教學(xué)人員不多,出版的相關(guān)著述也不算多。這種狀況與蓬勃發(fā)展的中國(guó)社會(huì)學(xué)是很不相稱的。

基于這種狀況,我認(rèn)為,必須立即著手推進(jìn)中國(guó)社會(huì)學(xué)史的研究工作,邊研究、邊教學(xué),用研究成果來推動(dòng)和充實(shí)教學(xué)。由于現(xiàn)在的情境與中國(guó)社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建時(shí)期已經(jīng)很不相同,人力、物力和各種資源條件都要好的多,因此,現(xiàn)在開展中國(guó)社會(huì)學(xué)史的研究工作,標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)當(dāng)更高一些。

我認(rèn)為,至少要做到:第一,努力做到“以論帶史”,用好的理論框架來統(tǒng)帥歷史資料,盡量把中國(guó)社會(huì)學(xué)史做成一部有理論結(jié)構(gòu)的思想史,一部與當(dāng)時(shí)的社會(huì)變遷和社會(huì)改造緊密相連的學(xué)科制度史,而不僅限于甲乙丙丁地排比人物、羅列觀點(diǎn)。比如,對(duì)很多老社會(huì)學(xué)家的學(xué)術(shù)著作的研究,似乎就可以按照斯圖亞特·修斯提出的“思想與社會(huì)”的框架來組織、來分析,從而突顯出中國(guó)的社會(huì)學(xué)思想與當(dāng)時(shí)變動(dòng)的社會(huì)環(huán)境、與中國(guó)知識(shí)分子改造社會(huì)的使命感之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種面向?qū)嵺`用力的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),其實(shí)正是中國(guó)社會(huì)學(xué)史的一個(gè)特點(diǎn)。

第二,努力做到“全面性”。在這里, “全面性”首先是指要把歷史上的老社會(huì)學(xué)家的活動(dòng)、老社會(huì)學(xué)家的著作,都比較全面地發(fā)掘出來,仔細(xì)地加以研究。有些過去不為人知的著作,實(shí)際上在學(xué)科史上具有舉足輕重的地位。比如,提起“定縣調(diào)查”,大家都知道那是李景漢先生的著作,但是,似乎很少有人知道,還有一部“定縣手工業(yè)”,是張世文老先生所做的,比較詳盡地考察、記載了20 世紀(jì)30 年代定縣的數(shù)百種手工業(yè)產(chǎn)品,為了解當(dāng)時(shí)華北鄉(xiāng)村的手工業(yè)狀況,提供了不可多得的記錄,像這樣的著作,是不應(yīng)當(dāng)被埋沒的。

第三,還要放寬眼界,看到當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)學(xué)與其他社會(huì)學(xué)科的關(guān)系,努力爬梳它們彼此之間相互影響的關(guān)系,而不能僅僅局限于狹義的“社會(huì)學(xué)”這一個(gè)學(xué)門。例如,著名的歷史學(xué)家、社會(huì)學(xué)家瞿同祖先生,他的著作就不能僅僅歸結(jié)為歷史學(xué)或社會(huì)學(xué)一個(gè)學(xué)科,而是至少橫跨了社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)兩個(gè)學(xué)科,他用社會(huì)史的眼光,用社會(huì)變遷的獨(dú)特視角來重新檢討中國(guó)社會(huì)的總體結(jié)構(gòu)問題,對(duì)我們今天的研究啟發(fā)甚大。只有放寬眼界,從各種學(xué)術(shù)思想、各科學(xué)術(shù)成果的交互影響中,探索中國(guó)社會(huì)學(xué)思想的源流與發(fā)展,才能生產(chǎn)出有思想力度的好作品。

總之,我們只有踩在前輩們的肩膀上,才能站得更高,看得更遠(yuǎn),更真切地認(rèn)識(shí)我們自己,才能更踏實(shí)地接續(xù)前輩的腳步,尋找我們現(xiàn)代中國(guó)的真正出路。

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原文出處：《社會(huì)學(xué)研究》2006年第4期 

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