[1] 本節論點根據Yogesh Malhotra，“Role Of Science In Knowledge Creation: A Philosophy Of Science Perspective ”http://www.kmbook.com/science.htm。

儒家思想包含著科學思維范疇

（儒家思想與科技到底是什么關系之五）

田辰山

夏威夷大學政治學博士

北京外國語大學東西方中心主任

科學思維和方法在儒家思想這里是什么情形？上面分析過，它們不在同一范疇，分別在各自的大體系之中，也非同一層次。在儒學中尋找與科技相對的狹義、單一性因素，該像李約瑟那樣，到古代科技經典中去，而不該在科技與儒學之間設立簡單邏輯。儒學比科技范疇廣大得多。它講天事人事和諧問題。科技證實形而上本體存在，并解決個人的終極目的，或曰資本利潤增生和政治權力問題。科學思維具狹義性、單一性，儒學具博大性、多重性。科學方法是研究狹義、單一問題的具體操作設計與執行。而圍繞宇宙和諧，儒學是博攬一切的思維方法和實踐途徑，思其廣益，集之大成。用兩字概括，可謂“通變”（思維與實踐的辯證方法）。它不僅“歸納法”、“推演法”兼收并用，且遠遠超乎其狹義范疇。儒學之功不在最終發現真理，而在認識、追求靠近萬物變化內在聯系的無終止過程。變化的內在聯系無窮盡，千變萬化的狀態不存在絕對真理，儒學體系也就無絕對真理之說。認識、靠近萬物過程不會有完結。這決定儒學永遠是開放的過程體系，永遠接受注入新鮮血液。

我們常說“中國文化博大精深”，與現有西方科學體系相比，儒學的“博大”“開放”精神，至少有六方面：1）不假設超絕本體；2）互系抽象思維；3）歸納法、推演法兼收并用；4）多重邏輯性（多重次序性）；5）互系性語言準確性；6）目的與手段統一性。

1）不假設超絕本體

我曾推想中西文化在元始階段或某關鍵轉折點上，各取了不同路向。[1] 或許是在根本性的同一問題上，各自采取了很不相同的態度，結果各自具備了自己鮮明的特點。這個問題即是：萬物從何而來？西方設想了一種“東西”并給它取名。中國既不設想“東西”也不給取名，卻只說是“道”（道是過程、走向，是自然——自己如此），研究它的表現和作為。亞里士多德的“形式”、基督教的“上帝”、黑格爾的“精神”、啟蒙運動的“物質”，都是西方給這個“東西”取的名。取名本身是假設，尤其“上帝”。它是宇宙本體，先驗而無需證明；它具有人的形象、卻具人類無與倫比的萬能與智慧，以及慈善精神和健壯體魄，說出的話皆為善言。這樣的區別將上帝與人類相割裂。正如尼采的批判：“整個目的論建立在過去4000年這個‘人’的說法上。它作為永恒的‘人’，世界一切都從這個‘人’所開始的時間，遵循著‘他’和‘他’所建立的自然關系。” [2] （注意：這個“自然”不是我們“道”蘊涵的自然性。）

中國古代先哲不是挖空心思假設一個“東西”，為它尋找名分，而是描述它的如何，也即“道”與“神”。雖然《道德經》為道家經典，“道”也是儒家的宇宙觀。

這兩種態度的意義差別在哪里？不假設超絕本體，即不追究確定性、本質性、絕對性和決定性。有神還是無神，儒家無神傾向偏重，但不置絕對可否，其實是不設禁區，未來知識向哪方面發展都有開放空間。這是一個建立封閉還是開放思維體系的區別。

西方假設其實不假，更是設定。而且先驗而無須證明，這就封閉了。封閉為不留探索余地。體系之外皆為禁區。這是為什么西方思想傳統總體上與宗教信仰分不開。科學的目的則是證明上帝存在。這一傳統到啟蒙后仍很嚴重。科學為概念思維的工具，在這個框架基礎上建立語言體系、進行假設、取證、發現“絕對普遍真理”。相比之下，能給后人留下充分探索余地的，還是中國古代思想家。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”[3] “道”不是神秘主義，而是奇妙之意。“道”不是西方那種本體；由于不是，也不會有普遍的絕對真理性。它其實是對萬物互系的通變態度。人需根據具體情況、特定時間、地點與情勢，探求事物內在的聯系。因為不設本體，“道”的態度不僅不排斥，反而包括具體、特定問題上所必要的方法，如假設、取證、去偽存真、找到事物內在的聯系。所謂格物致知和辨析考證皆為此種方法，但不過與科學探求的不是同樣問題。我們的注意焦點應當是，西方通過這種方法找的是本體和由它決定的法則或規律，儒學這里則是事物內在的聯系。[4]

2）互系抽象思維

有這樣一個流行觀點，說儒家沒有抽象思維，說中國人是自然主義，直觀(intuition)，不用思辨（speculation）。[5] 這種觀點其實只是流于假設性，不曾有求證。它類似于許多科學命題的命運，始終未獲確實證據。像上帝，即使沒有被證實，卻也流傳得久。它只是因為信奉人多而被信以為真。現在，我們來試用邏輯推理，證明這種流行觀點的不成立。

先從抽象思維開始推理。西方有“非矛盾法則”(the Law of Non-Contradiction),即“甲不能同是甲和非甲”[-(P＋-P)]，它典型地反映了西方式的抽象邏輯，被認為是普遍真理。但它的“普遍真理”性被限定了。其意義只是概念化現實上的、僅指甲質體而不包括甲與任何非甲的聯系。它是不折不扣的封閉系統。用儒學思維看，它不能成立。因為無視真正現實萬物的不可分割或非獨立，現實“甲”恰恰與“非甲”相依相存瓜葛不斷。一個桌子不可能既是完全木頭又是非完全木頭的，這個邏輯似乎是成立的。但木中是否含非木物質呢？而且在儒家眼里，它即使成立，意義又在何處呢？本是無須說的話，什么也沒說的話。如果用光是粒又是波的例子，則可一下子把這邏輯推翻。原因是這個邏輯只在關閉固定的一個特定時間點和空間點上成立。況且還不能同時從時間和空間點兩個角度看。如果說某人既是兒子也是父親。就是一個開放系統，是從某人兩種關系上看他。“非矛盾法則”只封閉固定在“某人和兒子”上。用儒學看，又是廢話了。封閉固定在一定具體二人之間，當然要么是兒子，要么是父親，不可能全是。如果說儒學不具備這樣“非矛盾法則”的抽象邏輯思維，是說對了。儒學抽象思維遠比這種博大，這種邏輯已不再話下。

儒學是具備抽象思維的。不過思維的是不同問題，抽象所含蓋的廣度、深度也不同。儒家思想將宇宙看為互系就是抽象思維。互系并不是實在、看得見，沒有推理看不到。陰陽、矛盾就是推理概念。儒學中找不到西方意義的自然科學，找不到西方抽象、邏輯思維，原因是找錯了對象，或者只是想對號入座。可現實中沒有這么現成。其實正如張東蓀說的，西方的是特質邏輯（logic of identity），中國的是互系邏輯（logic of correlation）。[6] 郝大維和安樂哲也說，儒家思想秉持物事本體論（ontology of events），不是本質本體論（ontology of substance）。它看到一個內在的宇宙，萬物的概念偶對。[7] 這意味什么？意味儒家不是沒有抽象邏輯思維，不是不會思辨，而是抽象邏輯焦點設于內在；不是外在，不在萬物背后，不是探求外在法則或背后的本體或實質，而是萬物的內在互系。西方抽象邏輯和思辨是單向的、單層的、直線的、簡單的、直接的；儒學是多向的、多重的、曲折的、復雜的、間接的。儒學不但不排斥單向、單層、直線、簡單、直接邏輯，而是將其包括在內。西方科學思維和方法是狹義、單一范疇邏輯的簡單體系，儒學是將其包括在內的博大、多重范疇邏輯的復雜體系。

3）歸納法推演法兼收并用

楊振寧說：“易經的精神分類、精簡、抽象化是歸納法的精神。中華文化沒有發展出推演法”；“近代科學的一個特點就是要擺脫掉‘天人合一’這個觀念”。這種說法正反映出對儒家思想的博大、多重范疇邏輯復雜體系的不認識，不認識它的包括狹義、單一范疇邏輯簡單體系，對簡單歸納法和推演法兼收并用。楊振寧更不會意識到儒學歸納法、推演法是全息性多重的歸納推演。全息性是張東蓀、郝大維、安樂哲所說“互系邏輯”和“物事本體論”。物事必然是全息性，全息性是互系及關于研究對象的整體概念信息。在楊振寧眼里，“天人一物、理一分殊”大有問題。而恰恰他感覺大有問題的“理一分殊”是推演法，是一般到具體。只不過不是他所熟悉的科學狹義、簡單推演法，而是全息性、多重推演法。他沒有辨認出。至于他說“中國文化是擺事實，次序沒有關系”，也是他沒有意識到儒學推演法不排除簡單三段推演法，只是由于講的是物事邏輯，需傳遞全部信息，其特點必須是類比邏輯。只有類比邏輯才有能力成為整體概念信息載體。中國科學工作者，包括楊本人，研究狹義、單一邏輯科學命題時，不因為具有中華文化全息、多重邏輯的推演法思維而成為理解西方推演法的智障，而是反而有利于對它的理解。中國科學工作者接觸西方科學研究命題共同的體驗是，一點也不比西方人弱智。

實際上，儒學推演法的例子很多。“舉一反三”就是。胡適對諾斯羅普的“中國沒有推演法”觀點寫的反駁論文，曾列舉朱熹、王充、顧炎武、錢大晰等許多古代學者的考証和格物致知，都與西方科學假設、取證的類似程序和推演相符。[8] 任何文化體系都不可能只有歸納而無推演。不同之點是在于將它們用來研究不同范疇的問題。儒學追究宇宙和諧，歸納出道：萬殊貞一；推演出具體之道：理一分殊。需要指出，儒學歸納、推演由于不是簡單系統，其邏輯也不可能是單向、單層、直線、簡單、直接的。儒學的歸納、推演，不是可割裂分開的科學研究歸納法和推演法，而是它們的互系、統一。在這種情況下，你拿著推演論三段法之類西方方法的狹義、簡單邏輯到儒學中對號入座，當然找不到。找到了反倒奇怪了。

值得一提的是，楊振寧到儒家體系中去對號入座，找不到西方思維和方法，用的恰恰就是簡單三段推演：A 、科學用推演法；B 、中國沒有推演法；C、所以中國阻礙科學。可惜這是個不成立的推演。它本來是個很好的推演典型，只可惜三段都是無效假設。因為A，歸納法、推演法不能分割。二者之間，任何一個都不可舍其一而單獨成立。雖然楊也提西方科學二者都用，但卻只用其一（推演）來判定儒學體系。這證明，在他頭腦中二者是分離、單獨存在的。而這在中西兩大體系都是不可能的。B，中國有推演法。C，所以阻礙之說不成立。 難怪楊宣揚近代科學特點就是“要擺脫掉‘天人合一’的觀念，讓我們相信人世間有人世間的規律，有人世間復雜的現象，自然有自然界的復雜現象，這兩者是兩回事，不要把它合在一起。”[9] 這些話表明，楊先生不適當地將人為的科學分類習慣，強加在了自然宇宙本身，已是由簡單邏輯發展到了輕率。

4）多重邏輯（多重次序）性

科學思維與儒學比較，一個單一邏輯、單一順序；一個多重邏輯、多層互系。儒家秉持互系思維，至少是雙重、雙向。而西方思維只能算是將其肢解之后所截取的一段。儒學思考屬于大域境。如果將（儒家）科技思維作為焦距中心，單一邏輯和單一順序是包含其中的。明顯地，這焦距中心輻射與回收的邏輯是立體、多向、多重、多次序、曲折、復雜、間接的。倘若將所有其余略去，只留較為直接、簡單、單一性的邏輯，也至少會是三個：自然、社會和人生，可為典型的自然與人文的統一體系，即使“政治”范疇也不在話下。如果就某一具體研究課題為焦距中心，其域境也極為簡單。西方科學思維與方法正是研究命題意義上的。所以，從域境－焦距看，西方科技思維和方法怎么也不過儒家思想域境中的一個點。

西方出現系統科學和美國20世紀80年代提出復雜系統，正是反映科學界對經典狹義、單一系統研究的不充分的覺悟；單一性科學明顯對人類面臨的未來問題無能為力。美國新澤西州立大學斯圖爾特•考夫曼說：“通過諾貝爾獎的堂皇道路通常是用還原論方法開辟的，為一堆不同程度被理想化問題尋求解決方案時，多少背離了真實的世界，局限于找到一個解答，這就導致科學的越分越細碎。而真實世界卻要求我們采用更加整體的方法。”諾貝爾物理獎獲得者蓋爾曼（Munay Gell-Mann）則說，必須確定一個“確實宏偉的任務，就是實現正在興起的包括多學科的科學一體化。”[10]

在這里，本文不是在設立儒家思想和科技關系的又一種簡單邏輯，不是在二者之間制造一種對立，排斥西方科學。而恰恰相反，它是僅僅想說明，儒家思想阻礙科技發展的邏輯錯誤；同時提出，儒家較之西方的更博大和開放性的獨特哲學思維，有實現中國科技發達的極大可能性。可能性指強弱、機會多少和潛在力大小。然而中國是否真正在某一歷史時期實現科技發展和創新，則與中國是否創造出這樣的社會條件有更直接的邏輯關系。

中西都有抽象思維，只不過思考的問題范疇不一。中國的多重邏輯和西方的單一邏輯，是兩大思想體系各自結構差異及對不同命題思考造成的。范疇狹小、單一的問題使用單一邏輯；范疇博大，牽涉多范疇，就必然采用多重邏輯。中西方思想體系各有自己校準焦距的命題，也各有自己不假思索的問題。儒家思想思考具多重性，出于歷史文化種種原因，對西方許多流行問題不曾涉及，但這決不等于對那些問題的思考邏輯具有排斥性。

5）互系性語言準確性

漢語語言阻礙科學思維說法也很流行。楊振寧講《易經》的阻礙時，把漢語單音結構的原因歸咎于《易經》。[11]

鮑迪認為漢語的文言是阻礙。文言的模糊性對準確交流有阻礙作用。鮑迪對這一觀點的取證表現了對漢語的不很精通。他是從英語角度看到漢語差別就將它作為漢語模糊性的證據。鮑迪援引卡爾格林（Karlgren）說，漢語模糊在于“詞的意思表達不折射：詞沒有派生；組成新詞無共同詞根基礎；詞沒有不同形態，或說沒有詞匯分類的語法差別”。他的取證是：《論語》和《孟子》中第一人稱代詞主格和所屬格是“吾”，與格和賓格是“我”。第二人稱代詞主格和所屬格是“汝”，與格和賓格是“爾”。一些動詞無明顯時態。少數名詞、動詞，形容詞、動詞之間區別不明顯。[12] 還有句法結構和語法：根據不同情況一個詞的語法作用至少都有二至多種。一個詞能作名詞、動詞、形容詞、副詞等等。比如《孟子》有“孟子見梁惠王。惠王曰：叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎”。“遠”一般是狀態語。現在卻是及物動詞。這種動詞變化在形態上根本看不出來，不像英語，“黑”是“black”，動詞則是“blacken”。漢語這種變化取決詞序，非常靈活，不如英語有規則可循。[13] 此外，鮑迪認為漢語模糊性還包括：1）缺乏語意折射，使得一句話或一說法可能有兩個以上解釋；2）詞的用法沒有規則，全憑執筆人隨意發揮；3）為省事，謂語常用“之”代替，鬧不清“之”代表誰；5）沒有英語系詞“to be”，而用“也”，如“甲，乙也”。而“也”常被省去，讓人不懂。[14]

許多學習漢語尤其文言的外國人看到兩種語言不少的差別，十分困惑，很值得同情。但差別并不等于模糊。外國人的困惑和差別，對于漢語為母語的人來說，不是模糊，而是增加歷史背景及語言知識問題。而將差別當作對科學思維阻礙的根據則就大謬不然了。鮑迪說：“中國書寫語言對中國人科學思維從各方面說都是阻礙而不是幫助。我甚至相信，這種語言阻礙早在周代（即古代哲學思辨階段）就明顯了。必須強調，我只是講倘若文言是作為學術和科學的語言載體。”[15]

對楊振寧和鮑迪這些說法（還有更多），由于篇幅有限，不可能展開深入討論。這里只想提及，另外還有外國學者在這個問題上持不同的看法。美國西密執安大學藝術科學院教授提摩斯• 萊特強調：

一個最不像話的說法就是：由于他們（中國人）語言是不同結構，它們就必然跟西方人思想不一樣。我所聽到這種說法的最愚蠢版本是：中國人從事不了科學，因為他們用的不是“科學性”語言。（一切語言都有不例外、不規則之處，無從知道“科學性”一詞用到語言上指的是什么。）……單個漢字是單音，這成了“漢語為單音語言”流行說法的來源。可實際情況是，大多數漢語詞匯都是多音。書寫出來是呈漢字簇的。多數現代漢語詞都是雙音（雙字）。比如，“明”謂“清楚、亮”；“白”意為“白色、空白”。二字在一起是“明白”，意思是“懂得、清楚”。只有“明白”表達“懂得”[“明”和“白”單個用都不是“懂得”的意思。]“明”不可單獨用，“白”可單獨用但是具別種意思。

提摩斯• 萊特強烈批評中國語言文化不如西方的各種流行說法，他指出：

漢語決定中國人思維的種種毫無根據論點包括：中國人分辨不了“一”和“多”，是因為漢語名詞沒有單、復數之分；中國人不懂有限和無限，是因為他們的語言沒有冠詞；中國人不太懂過去、現在和將來的分別，是因為他們動詞雖表達變化和完成，但不直接表達時間觀念；中國人不懂“反事實表述”和“虛擬表述“（比如：“要是我是你，我就……”與“要是我去，我就……”的“非事實表述”差別），是因為他們語言沒有任何將此兩種情況相區別的正式形式。假如這些說法哪怕有任何一種是真實的，中華民族能夠延續三四千年是無法想象的。因為真是那樣，他們會總在錯誤地點作錯誤事情，會對他們是否在某一地點完全不意識。……諸如此類誤解，多數自然而然地產生在非中國人身上，他們想分析一下中國人，可又對中國缺乏了解。有些則也來自說漢語的一些人方面，他們又對西方語言缺乏了解。[16]

提摩斯• 萊特說的，正是本文所說的在中國文化（儒家思想）和科學發展之間附會的簡單邏輯。尤其值得注意的是，正像他指出的，這種現象發生在外國人身上，也發生在中國人身上。

關于漢語沒有系詞“to be”的問題，郝大威、安樂哲認為，系詞“to be”起源于巴門尼德等希臘哲學家，他們混合（conflate）“存在”（being）的存在(existence) 和聯系（copulation） 兩種意義。混合包含對“混沌”（Chaos） (作為“非存在－nonbeing”) 一種傾向負面的看法。西語用系詞，其實反映唯質體論（essentialism），[17] 反映我們上面提到求確定、求背后、求決定性的思維。中文無此類系動詞，正是儒家思維沒有萬物[“存在”beings]背后有大寫字母“存在”（Being）統領它們的思維。儒家世界觀看萬物為自然存在（beings）的事（events）。[18] 郝、安二人為討論這一問題提供了非常重要的視角。遺憾的是，由于種種原因，持簡單邏輯的人們對這一視角不是忽略就是采取視而不見的態度。

盡管被忽視，卻檔不住這一視角開通的一條通向認識西方語言單義準確性和漢語互系準確性的思路。它的啟示是，中西兩大思想乃至語言體系的結構差別，不是誰優誰劣、誰先進誰落后的根據，而只是不同的文明路向。安樂哲說，西方依賴的是單一意義的概念性語言。“概念”歷史（柏拉圖）給人“質體”（“essence” 或 “substance”）觀念。[19] 西語詞類（名詞、動詞、形容詞、副詞等）引導人們將世界按特定文化方式進行分割。在這“深層結構”影響下，將主體與行為、屬性與形態、空間和時間、怎么樣和什么分隔開。而中國（儒家）宇宙觀的時間、空間、萬物之間是開放互流的；它的范疇觀把三者看為無邊界和互通的。[20]

根據安樂哲的說法，講西語依靠單義準確性，漢語依靠互系準確性，正是萊特舉的“明白”例子。也是楊振寧所謂“漢文中的詞”“常常建構于數個單音的字”；也是楊的“風氣、風云、風流、風景、風光、風雨、風速”的例子。不同的是，楊以為這是構成科學思維的阻礙；而萊特說這是“毫無根據”“最不像話”的說法（the most troublesome myth）。我傾向于認為，儒家的物事互系、多重邏輯（多重次序）也構成語言互系、多重邏輯、多次序、類比的特點。漢語的功能正是載體傳遞全部信息所必須的。所以與西語本質概念性和單義性導致單息性比較，漢語為過程、全息語言。西方靠概念、單義、單息語言派生科學術語，儒學則是靠類比、互系、全息發展科學術語。這又是漢語的博大性；西方概念性、單義性、單息性不僅不受排斥，而且實在是類比、互系、全息某一點的呈現。西方人用慣自己的語言，對漢語體驗為模糊性，這不是漢語本身的問題，而是主體認識的原因。“模糊性”，其實正是融合性、全息性，一種不同于西語的準確性。

類比和全息性漢語是否能達到準確？漢語里好的文學，成功的作品可以說明。與西方一樣，成功的文學作品重要元素之一為語言技巧。技巧所要達到的重要效果之一就是準確，即準確將人物內心、故事場景、情節展開，維妙維肖、淋漓盡致地一體化呈現出來，使讀者有身臨其境之感，使作者、故事人物、讀者有合而為一之妙效。中國古代和現代經典文學無一不是以此為標準，而這種準確性的實現，正是中國文字巧妙的變換組合。在這意義上，該說文學藝術追求是準確性的追求。用語言技術實現微觀、細膩的準確。這里，準確性不存在于概念性、單義性、單息性之中，而存在于互系性、全息性之中，且互系、全息性又在于類比性。文學藝術是最為復雜性中的準確性追求。我還可以舉一個生活語言例子。一次教朋友學開車。她對到達有停車線路口的停車技術掌握不好。我告訴她要慢慢地停下來。她努力照做，還是不夠理想。她有些不耐煩，問：我不是慢慢地了嗎？還要怎么“慢慢地”？我說我換個詞兒吧，要“徐徐地”停下來。她說：啊，我懂了，這個詞準確多了。為什么“徐徐”比“慢慢”準確呢？因為“慢慢”不如“徐徐”有更具體的類比性、全息性。“徐徐”在頭腦呼喚出的多種形象比“慢慢”更具體，也就更準確。“慢慢”與“徐徐”都是類比，可“慢慢”比“徐徐”要概念化一些，意義反而寬泛；“徐徐”較之“慢慢”，就成了類比性實現準確性的例子。

漢語全息性是否能通過講漢語與講英語時大腦活動狀態和程度比較來印證呢？人們可以探討這個問題。現在把一則有關的科學研究報道段落抄錄如下，供參考。

說漢語比說英語動用更多腦力[21]

倫敦路透社2003年6月30日東部時間上午10點36分：

講漢語比講英語需動用更多大腦部位。科學家星期三說，一項研究提供了大腦如何進行語言程序的新發現。講英語的人理解語言時使用大腦一側。英國惠康基金會慈善研究組織科學家發現，不像說英語時的情況，解讀漢語發音變音，大腦兩側都被動用。

慈善研究組織心理學家索菲• 斯考特博士表示，“我們非常驚奇地發現，說不同語種的人們以不同方式使用大腦，對講話進行解讀。一些長期為人們接受的理論被此項發現推翻。”

對自愿接受研究的人員進行大腦掃描，斯考特發現，為解讀漢語詞匯和四聲，大腦不同部位都被動用了。說英語的人聽英語時，大腦活動部位為左半側。可說漢語的人左側和右側都動用。而一般這種情況，只在音樂和韻調解讀程序時才會有。四聲在漢語當中很重要，因為它能給予同一詞匯不同的意思。比如“ma”發音根據四聲可以給出“媽”、“麻”、“馬”、“罵”四種意思。

斯考特表示，“我們認為，說漢語的人聽四聲和韻調時，大腦右半側給出所說詞匯的正確意思。”

她還說：“似乎人在幼年所學的語言結構，影響人解讀所聽語言的大腦結構如何發展。比如英語為母語的人發現自己學習漢語特別地困難。

該發現將于本周在倫敦英國皇家學會舉行的科學展示會上向權威科學家宣布。

西方科技在近代取得了輝煌的成就。但人類運用科學和技術手段達到認識世界，還有遙遠路途。迄今西方取得的成就，畢竟是簡單系統、單一性研究。充分認識自然和社會，人類達到的可算是初級階段。科學任務將是綜合復雜的系統。探索內容將從古典的“實質性”（essence or substrum）基礎“規律”（law）轉向“聯系性”；將從直線思考方式轉向互系、多重性方式。相應地，概念性單一語言顯然是不能適應的。而漢語互系性、多重性、全息性的特點會占有很大優勢。未來全球走向溝通，勢必沖破語言界限，為漢語提供發揮潛力的舞臺。人類科學向復雜系統進軍，漢語則因具開放性，吸取西語單一語義之便，迅速與西語結合，使自己更具未來科學術語資源的潛力，為科學進軍提供契機。有識之士會明白，這不是妄語。

6、目的與手段統一

西方科技史顯示，科學作為手段從古到今，從服務哲學、宗教到服務個人主義利益和欲望，目的在變化。目的的變化從反面看，則是手段大于目的。這使導致西方產生出科學主義的說法，是合乎邏輯的。而儒學歷來視目的為本，強調目的與手段統一。成語“南轅北轍”將儒家態度表達得再清楚不過。中國近代接受的科學觀，與西方科學主義不是一種含義。儒家傳統更將科學作為一種世界觀。意義是，科學性是對自然、人類社會理解的準確性。準確才可能成為世界觀。而準確，又不是單一概念性的準確。在這種前提下，科學反映不是西方意義的“規律”。“規律”這一科學術語，對儒家來說是萬物內部的聯系。也即儒家不把科學當成單純手段。中國知識分子近代接受馬克思主義科學觀，因為科學在馬克思那里是世界觀，講事物內部聯系。馬克思創立的作為后啟蒙時代的一支西方思想體系，否定上帝，這與啟蒙運動一脈相承。這就與儒學在根本點上有了一個契合點。這就是迄今為止我們字典的科學定義是 “反映自然、社會、思維等的客觀規律的分科的知識體系”的來歷。[22]

儒學視“天、地、人”和諧為根本目的（也即楊振寧所批評的“天人合一”），所以對研究自然科學持歡迎態度，是將自然科學看為服務人類福祉的手段。作為手段，儒學鼓勵“以民為本”的科學。特別在社會科學方面，更以“民為本”為宗旨。否則儒家反對以民為對象（如何對付人民）的科學。儒學決不會首先主張或提倡研制大規模殺傷性武器，而是反對發動戰爭的攻擊性武器科學。近代主流科學的作為，服務于個人主義利益和欲望手段的方向，與儒家思想背道而馳。儒家反對科技作為這種目的的手段，認為它加劇自然與人類、人類與人類內部的緊張關系。一句話，儒家崇尚和促進這兩種關系和諧的科技，不是相反。

楊先生以為中國曾有一傳統觀念，稱技術為“奇技淫巧”。這種印象非他一個人才有，而是一股潮流。1990年一部由80多學者編輯出版的16開本、小號字、1300多頁工具書的《中國思想寶庫》，在“論經濟科技”卷部引言中說道：“細心的讀者從遴選的科技思想中不難發現”，除“天文和數學知識”，“對于其他科學技術的進步則較少關注。甚至將其視為‘奇技淫巧’而盲目地加以排斥”。[23]“奇技淫巧”一詞可見之于康有為的《請勵工藝獎創新折》。[24] 其實依照儒家思想一貫態度，這不能作為是對科學技術進步的盲目排斥，而是針對強調技巧到了不適當程度的現象。哪怕陸象山曾說過“德行事”“為尊為貴，為上為先”和“藝也”“為卑為賤”，說的也是目的與手段的位置不能顛倒。

（2005年1月31日完稿于檀香山；4月8日定稿于上海；原載于《孔子研究》2005年第五期特稿，文字略有改動）

[1] 李約瑟：《傳統中國的科學》，哈佛大學出版社1981年版，第3頁。

[2] 同上，第23頁。

[3] 同上，第25頁。此處涉及《鹽鐵論》所載內容，未核對中文文獻，為根據李約瑟所寫英文的翻譯。

西方“現代”的神秘意義到底是什么？

（儒家思想與科技到底是什么關系之七）

田辰山

夏威夷大學政治學博士

北京外國語大學東西方中心主任

中國為什么沒出現西方式的“近現代”？問題反過來是，為什么西方出現了個“近現代”？其中神秘的原因是什么？

西方近現代科技強，中國古代科技強。其實已經是對所謂“思維（或語言）方式與科技的關系”這一命題的否定，其中包括對儒家思想與科技之間直接、簡單關系的牽強假設。也就是說，其神秘原因不在思維（語言）。是“近現代”使西方一下子趕上、超過了中國，是“近現代”讓中國一下子被甩到后面。“近現代”對中國、西方都是個神秘概念。雙方的命運似乎都在這個“近現代”中，真是令人玩味。“近現代”究竟是怎么回事？追究“近現代”，文藝復興、啟蒙運動作為轉折點導致西方資本階級的崛起和資本生產的建立、發展，成了不爭的事實。馬克思這方面的分析是最杰出的貢獻。

     “近現代”都把什么東西現代化了？思想傳統方面對上帝的否定，可以說是個奇特變化。其奇特性，就在于結束了以宗教信仰為基本特點的西方主流思想傳統。說西方終于在這方面趕上了儒家思想，應當不過分。儒家兩千多年前就不迷信。西方到近現代才做到。不過西方對上帝否定還不徹底。所作的只是讓上帝換換位置，從目的地位轉到手段地位。個人利益和欲望現在被擺到原來上帝的地位。這種變化最清楚不過的是反映在尼采“超人”的理論和洛克“個人可以無限積累財富”的理論上。尼采說上帝死了，它再也不能為窮人和弱者說話了。強者壓迫弱者才是天經地義。洛克則提出是上帝給予“個人無限積累財富”的權利。所以，還要不要上帝，是看它是否為“個人利益和欲望”的絕對地位說話。除了上帝有些變化，原來以宗教信仰為基本特點的整套西方思想體系，其宇宙觀和思維方式（如宇宙為分散個體）的基本結構沒有變。西方傳統的道德概念是始終與上帝在一起的。上帝降到了次要地位，道德傳統衰落也在邏輯之中。道德衰落為毫無顧忌地研制實現“個人利益和欲望”的手段（包括科技），打開了各種綠燈，“個人利益和欲望”在“自由”的旗幟下放縱、膨脹（所謂個人發展）。這就是西方科技在近代獲得空前發展的思想文化根源。

不少人感覺遺憾，設想中國也該有個跟西方一樣的什么文藝復興和啟蒙。這是不可能的。原因是自古中國（儒家思想）沒有讓以宗教迷信為基本特點的思想占統治地位（個別現象雖存在，但總體不是），所以也就不存在文藝復興和啟蒙問題。只能說，西方兩千年前非理性思想傳統，到近現代才克服，才到達儒家兩千年以前的認識。儒學內部雖然隨時代變化充滿爭論，但其根本精神一直保持不變。西方在宗教迷信問題上似乎趕上來了，卻又被引導到以實現“個人利益和欲望”為終結的目的，思維又返回“超越”的模式。西方近現代除“工具理性”發達，思想傳統在整體上并無真正的進步。難怪丹尼奧• 海德里克在《帝國的工具：19世紀的技術和歐洲帝國主義》一書中寫道：“歐洲文明的真正勝利是在疫苗和凝固汽油、輪船和飛機、電和無線電、塑料和印刷，一句話，它成功是在技術，而不在思想意識。”[1] 學者發出“原始野蠻和近代野蠻”、“西方文明衰落”的種種置疑，都反映出西方思想意識方面停滯不前的現實。

從這樣的“近現代性”的內在邏輯看，“現代化”了的，僅僅是手段。手段發展，一個是直接服務于實現個人利益的資本利潤增值，另一是個人政治的權力欲望（這是之所以馬基亞維利政治理論具有劃時代意義的原因所在）。二者互為邏輯、復雜交叉。正是由于此，科技進步、資本膨脹、殖民主義（或帝國主義）有著密不可分的關系也就成了西方“近現代”的主要歷史內容和科學實踐社會性的基本特點。如果一樁樁一件件仔細考察科學、技術的發展，盡管不一定每一項都清楚地體現與資本利潤增值和政治權力欲望有簡單、直接的聯系，但如果將科技發展及用途放到整個歷史社會文化大域境中考察，則會發現科技在現代獲得發展的神秘原因則不是什么難事。

取19世紀為縮影，海德里克有個精辟概括：“在許許多多19世紀重大事件中，兩件給整個世界帶來震動后果的，一個是工業技術的進步和強大，另一個是歐洲對非洲及大部亞洲的占領和剝削。”海德里克申明，他做的是要找出這兩大事件的聯系。他分析的例子之一，就是英國發明的炮艦，它完全是以打開中國大門為目的的。炮艦不僅是工具，而且是西方強大的象征。這是個典型科技進步與帝國主義野心相互促進的例子。科技與追求商業利潤、殖民主義（帝國主義）、霸權主義的直接關系，固然不盡然如此，但說科學技術作為手段服務這些目的，與之伴隨而且互相促動發展，是不錯的。根據海德里克的研究，技術進步不僅給帝國主義擴張提供可能，而且是它的刺激作用。歐洲人利用技術進步進行滲透和征服殖民地。帝國主義的每一階段都包括某些主要科技。東印度公司發明的炮艦保證了英國發動鴉片戰爭的勝利；奎寧藥品使得歐洲人具有能在熱帶非洲待下去的能力；槍炮進步使歐洲人在與非洲人的戰斗中占絕對優勢。以后的交通、通訊進步（包括輪船航線、水下電報電纜及殖民地修建的鐵路）則成為對殖民地實行剝奪的保障。[2]

近代科技發展的特點，是以個人利益和欲望為最終目的而開始的經濟、政治、社會實踐。科技運用于資本生產（被稱為“工業革命”，但目的是減少勞力實現生產成本的機器化），運用于國外爭奪原料和市場，運用于為此目的的領土擴張，運用于在世界稱霸。如果說，19世紀英國、法國、比利時、德國統治者在立法機構辯論的熱點是關于對殖民地的需求和推行帝國主義成本，那么今天則是各種重大技術項目，像計算機、噴氣式飛機、衛星和新式武器，都是只有政府才能夠擔負和積極領導的。這是科學技術不可避免地政治化的反映。

塞默• 梅爾曼1970年指出，美國這個世界第一科技大國，已經發展出一個“八角大樓資本主義”模式。即：“在國防名義下，不需通過任何辯論，美國政府系統已推行一種新作法。聯邦政府內已建立起一工業管理體系。在國防部掌管下，其目的是掌握全國最大工業體系網絡。……這個國家管理體系實現了獨攬經濟、政治和軍事的最高決策權。”[3] 后現代科技關系則清楚地反映在美國的一個龐大“軍事工業復雜體系”上。它從事科學研究和新技術發明，既服務政治也從事軍火生意，既包括政府也包括商業家、科學家、知識分子。[4]

“近現代”科技發展的負面效應是一幅使人類惶恐不安的圖畫。它是取得了空前成果，可它的與現代資本結合，同時也給人類的毀滅帶來一顆定時炸彈。它已失去本身的客觀性，越來越成為奴役人的工具。它被用來對自然進行剝奪，進行和準備戰爭。人類已經研制出足可以將地球毀滅數次的手段。

科學是研究客觀真理的學問嗎？馬克思140多年前指出：“這個理論那個理論，誰是真理？已不是問題。而問題是在于它是否對資本有用。”[5] 他還指出近代科技的困境：“一方面產生以往人類歷史任何一個時代都不能想象的工業和科學力量，而另一方面卻顯露出衰頹的征象”；[6] “技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發現和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。”[7]

馬克思還指出：“整個技術科學現代化之所以產生是一個過程結果。這個過程‘原則’是為生產的生產（in and of itself），它絲毫沒有將人的因素包括在內。”[8] 不管人們是否意識到，科學與技術都是作為服務于擴大資本利潤，具體目的都是為降低商品價格，縮短那一部分勞動時間。它們是資本利潤生產的副產品。正是這個原因，機器化的生產目的不是為發展生產力而是為了成功地進行市場競爭。如果勞動力更便宜，機器或新技術不會帶來利潤增加，它不會被付諸使用。在機器面前，工人不過是帶意識的器官，必須與沒有意識的自動化器官協調，與其一起受制于中央的驅動力量。[9] 科學驅動無生命軀體，它本身的結構，是為著一定目的的動作。另外，包含于機器中的知識顯示是生產者的額外力量。知識積累，社會技術積累全被吸收到資本中。這樣，不僅不再是工人活動決定和管理工具運轉，而是相反；另一方面，個人能力、力量和智慧整體都作為機器財產。在與資本結合中盡管科技獲得發展，人生命本身只是生活手段。可以說科技已經脫離生活。脫離其原來應有的目的。馬克思在1844年哲學手稿中尖銳批評：“讓生活有一基礎，而科學有另一基礎，這是先驗主義謊言。”[10]

與資本結合，科技被用來向自然剝奪的程度越來越使人們發生恐慌。一些西方學者認為像愛因斯坦、福米、泰勒以及其他物理學家科技精英的“控制自然為科學家的交易股票”聲明對國家政策有巨大影響。[11]

戰爭政策成為科學研究工作主要的特點和潮流。資本生產將科技降低為生產手段。大規模殺傷性武器是以將人類成批滅絕作為任務。近現代科技，其中巨大部分是直接破壞性項目的研究，用在進行戰爭和準備戰爭。[12] 第一顆原子彈爆炸之前，在要不要使用它的問題上，最后一刻是向科學家進行過咨詢的。這可以作為科學的中立性向服務于的政治概念進行轉變的標志。[13] 國家科學研究機構和實驗室一刻不停地在進行新式戰爭滅絕性武器的研制。這種武器的性質已經不僅僅是針對外國軍隊，而是針對整個其他國家的平民。合成化學、航空、細菌學項目的研究本應服務于人類，但它們取得的最大成果是在進行整體性的毀滅方面，使得歷史上任何毫無人性的野蠻都望塵莫及。

丘吉爾曾有這樣關于現代戰爭的話：“進入20世紀，戰爭才開始進入其潛力可能毀滅整個人類的境地。人類組織進入龐大國家和帝國階段，民族崛起達到成為完全的集體意識，它可以使屠殺事業納入計劃，一意孤行地，不可想象地在一定范圍內施行。所有個人的高尚品德都被集中在一處，用來加強大規模殺傷的能力。科學打開她的寶庫和她的滿足人們急迫需求的秘密，并將這些機構和工具交給那些具有決定命運的人物手里……”[14]。

“近現代”科技，除了與資本結合，已經沒有什么了。中國所以沒有出現西方式現代科技，除了沒有與資本結合，也沒有什么了。正像海德里克提示：如果帝國主義野心很小，就像中國鄭和15世紀30年代下西洋那樣，帝國主義冒險活動就不會有了。[15] 應當說，西方所以發展出近現代科技，邏輯并不難找。但是這些年人們為什么糊涂起來了？這不能不考慮與社會政治和意識形態有關。第三世界主流由追求民族解放到追求發展和現代化，似乎走了一個回頭路。似乎這是兩個根本不相聯系的邏輯。追求“現代化”沒有問題，有問題的是看不到所謂現代性所含的“科技發展”和“思想停滯不前”兩個方面。其負面是一頭科技與資本結合而成、給整個人類帶來威脅的神奇怪物。

西方現代科技道路值得我們羨慕嗎？近代沒走這條路遺憾嗎？過去沒有機會，現在是否要走這條路呢？其實，效仿西方這條路，能不能走得通還在其次。首當其沖的還是它意味著中國要拋棄自己的整個思想體系，將世界和諧的目標放棄，置一切道德于不顧，改變宇宙觀，改變思維方式，由一個注重社會責任的人生哲學轉變為人人以自己為最終目的哲學。能辦得到嗎？如果辦到了，則我們已經不是中國。更何況說，只有頭號無知之人才會認為可以辦到。這句話立此為證。

（2005年1月31日完稿于檀香山；4月8日定稿于上海；原載于《孔子研究》2005年第五期特稿，文字略有改動）