（二）、人生價值－儒家的價值觀：
   其一、儒家珍惜生命，關愛生命，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孟子說：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也”。（《孟子·梁惠王上》）斷案司法要求慎重，講“人命關天”。
   其二、儒家對生死持慎重的態度，尊重他人的生命也珍惜自己的生命，不輕生，但決不貪生怕死，死要死得有價值，有意義。
   孟子曰：“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇”（《孟子·離婁下》）。在儒家看來，是否尊重生命是文明和野蠻的重要區別，但是在生命和道義之間發生取舍時，則舍生取義，決不貪生怕死。“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，兩者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生我所欲也，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）

（三）、永恒的儒學道德理想
  道德倫理關系是人與人之間最基本的關系之一，儒學把政治、經濟關系也倫理化了，人是在倫理關系中占據特定位置的人，男有分，女有歸。個體的自覺在于盡義務。荀子說：“圣也者，盡倫者也。”但是其缺陷是權利和義務不對等。
 
  儒學重視對家庭和國家的責任感，道德法律化，禮成為立法和司法的基礎，不同于今天提倡的法治社會。但是以法律條文、證據為依據的現代司法制度有多么公平和正義同樣值得懷疑，很多東西禁不住細細思考，比如定罪判刑嚴格依據年齡這一條，是不是公平就有思考的余地。但是今天的人們已經被法律意識洗了腦，無條件服從，無思考服從，不再考慮法律的最終目的是維護公平正義。而聰明人則充分利用法律條款，為己牟利。這一切卻在被社會輿論積極鼓勵，合法不合理的案例比比皆是，讓人寒心。無良法官、檢察官和律師勾結，套法判案明顯有曲，但又無懈可擊。可見法律永遠是接近正義，而不能實現正義。相對而言，道義判斷比法律更符合人們心中的正義，很難說從德治到法治是無奈還是進步。

  儒家的道德學說是人對本性的自覺，天人合一，是為了實現純真、純善、純美的人格。不為了追求個體生命的永恒，而是重視生命、名譽的延續，所以能超越現實生活的痛苦，獲得精神上的幸福和快樂。從人與社會這個角度來講，儒家又不同于道家而是積極入世，是事功和道德的統一，達到“仁”的境界。

  凡是文明社會，總有一個理想世界，是人類永久之追求。中國自古以來就不乏追求真理的人，對于真理，儒家叫“道”、佛家叫“真經”，革命者喚作“主義”。對儒家而言，執著信奉至善、至道的大同世界，是儒者具有強大精神力量的源泉。同理，佛家的“普渡眾生”，傳教士的“拯救世界”，共 產 黨的“解放全人類”，其執著都是類似的。所以我們看到歷史上有法顯、玄奘取經，鑒真東渡傳經，西方傳教士在世界傳教，這些人都是不計個人利害得失，歷經千難萬苦，九死一生，他們的精神境界是相似的。
  文明社會追求崇高、平等、尊嚴、仁愛的理想總會喚起強大的精神力量。民本主義在文明社會的不同歷史時期，不同時代總會有不同的表現形式。共產主義學說能被中國人廣泛接受的根本原因是儒家思想演變的結果。

  奧特迦說：“一個人的生命結構就取決于他的信念。人道之中最大的變化，莫過于信念的變化。”“我們要對一個人，民族、時代或歷史作出判斷，首先就要確定他或它的信念庫里面都儲存著些什么。構成一個人的狀態的乃是他的信念，信念不單單是純思想而是行動的指南。人生的必然采取的形式是‘一往無前，義無返顧’。人的本質就在于他沒有本質，他就只有他為自己所創造的歷史。自我有一種使命，人生的自我實現的使命。”（《歷史是一個體系》）
  “渴求真理對于人生乃是不可須臾離棄的，沒有它，人就不可能活下去。沒有真理，也就不成其為人。人之異于禽獸就在于：人不是一種食肉獸而是一種食真理的獸，他要靠食真理而生存。而真理的真實性則只不過在于其渴望追求真理而已。”（《現象學與藝術》）。 由此我們得出結論，真正的儒者必然是殉道者。

殉道者
 “子曰：歲寒，然后知松柏之后雕也”（《論語·子罕》)。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心下》)。
  “子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁” （《論語·衛靈公》)。舍生取義，殺身成仁是為殉道者。 
“鳳有道則見，無道則隱。子曰：危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》)。
  殉道者必然以天下為己任。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎”（《論語·泰伯》)！這就是儒家的殉道精神。所以見義勇為是儒者必然的品質。
  “子曰：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》)。這是真正的大勇。勇在于忠，義在于道。 

人是要有點精神的
  “生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”（《孟子·告子上》）
   對于儒者而言，除了生死考驗，居常生活同樣需要精神，孔子門生顏回就是這樣一個對物質生活極少要求，但精神又極其充實的人。
  “子曰：賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂。回也不改其樂。賢哉回也！回也，其心三月不違仁。其余，則日月至焉而已矣”（《論語·雍也》）。顏回衣食艱苦，一簞食，一瓢飲。身居陋巷，物質生活是如此艱苦，人處于這種環境，心里的憂愁、煩惱無法排解。可是顏回仍然不改其樂，心境竟然恬淡依舊，這是純精神化的生活。
  “子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！’”（《論語·述而》）
  顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）。孔子感嘆顏回，光武同樣感嘆祭遵。世上不求利者少，不求利，不求功名的儒生就更少了。只有少數人才能忍受一簞食的貧困和痛苦，并反身而誠體驗最大的快樂。儒學難修，大部分人需要神來指導，他們只好去信教。

  顧炎武曾感慨：東漢末年，“朝政昏濁，國事日非”尚有士人“依仁蹈義，舍命不渝。”這都是光武時代提倡的儒家氣節的結果。重孝尚義，對國家對社會有強烈的責任感，臨難不辱，都是當時社會尊重和提倡的品德，士風士氣并沒有垮，雖內戰不停，但抵御外侮的能力并未降低。
  堅定的信仰是頑強戰斗意志的源泉。有堅定的信仰才能有堅強的組織，有堅強的組織才能有鐵的紀律。有鐵的紀律才能有強大的戰斗力，歷史從來不是靠幾個人才推動的，而是靠一大批富有犧牲精神的群體。人類的文明應該戰勝獸類的暴戾。

（四）、儒者之樂
 1、幸福感  
  美國心理學家哈洛“論愛的本質”寫道：“幸福是人們的追求，但是幸福的內涵不是財富，也不是權利，不是物質的享受，而是人間親情，是友愛，是創造，是自我的充實和實現。”不同的人，在不同的條件下，對于幸福的感覺是不同的，幸福屬于心理學。美國心理學家馬斯洛提出人類五大需要層次理論。由低到高分別是：生理上的需要，安全上的需要，感情上的需要，尊重的需要，自我實現的需要。馬斯洛人的五級需要，最終落到尊重和實現個人價值。
  那么儒者之樂又在何處呢？應該屬于馬斯洛五級需要的高層，是尊重和自我價值的實現。
 “儒者之樂，囂囂矣。尊德樂義，則可以囂囂矣。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。
“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》）。
子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。
 
  孔子和弟子談話，他們的志趣，樂趣也迥然不同。
  “顏淵、季路侍。子曰：盍各言爾志。子路曰：愿車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。顏淵曰：愿無伐善（（不表白功勞）），無施勞。
子路曰：愿聞子之志！ 子曰：老者安之，朋友信之，少者懷之。”( 《論語·公冶長》)
  “ （點）曰：‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰；‘吾與點也！’”(《論語·先進》)
就光武時期，就功臣宿將而言，他們的人生理想，樂趣也不盡相同，祭遵、馮異不同于馬援，馬援又不同于耿純、蓋延。

2、君子之樂
  孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”
(《孟子·盡心上》)
  孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）
  光武老而好學，通宵達旦，樂此不疲，“身穿大練，色無重彩，耳不聽鄭衛之音，手不持珠玉之玩，宮房無私愛，左右無偏恩”（《后漢書·循吏列傳》）。儒者對生活的要求降低到很低，而對于精神的追求則達到了無止境的高度。

宋代大儒程顥《秋日偶成》一詩，很能表現孟子大丈夫的“樂”的境界：
閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。
萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。
道通天地有形外，思入風云變態中。
富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。（《二程集》上，頁482）

（五）、激勵
   由儒者之樂，分析一下儒學的激勵機制。在馬斯洛看來，人類價值體系存在兩類不同的需要，一類是沿生物譜系上升方向逐漸變弱的本能或沖動，稱為低級需要和生理需要。一類是隨生物進化而逐漸顯現的潛能或需要，稱為高級需要。每個人都潛藏著這五種不同層次的需要，但在不同的時期表現出來的各種需要的迫切程度是不同的。人的最迫切的需要才是激勵人行動的主要原因和動力。人的需要是從外部得來的滿足逐漸向內在得到的滿足轉化。
  在低層次的需要基本得到滿足以后，它的激勵作用就會降低，其優勢地位將不再保持下去，高層次的需要會取代它成為推動行為的主要原因。有的需要一經滿足，便不能成為激發人們行為的起因，于是被其他需要取而代之。
  馬斯洛層次遞進理論忽視了有的人可能忽視較低層次而直接進入高層次的心理需求。同時也有不少人在滿足較低層次后，并不進入更高層次。這些人在世人看來就是腐化墮落的蛀蟲，以不停地享受低級需要為終生目的，他們把這看作自我實現和尊重的需要。
  按馬斯洛理論，赤眉軍就永遠停留在基本生理需要這一層次。他們就是想不到有必要實現更高的層次。光武的功臣宿將也有類似情況。蓋延等北地功臣大多不是儒將，追隨劉秀以求功名富貴。一旦功成名就，意志就消退，每到艱苦時刻，就屢屢動搖，打退堂鼓。農民起義將領在推翻前王朝之后的迅速腐化瓦解更說明了此類問題。滿清入關奪天下，是因為利用漢奸求功名富貴的心理，不斷換打手奪天下，范文瀾總結滿清得以成功的原因就是總是利用漢奸，總是用新漢奸打倒老漢奸（《中國歷史簡編》)。而儒者不同，他們實現了“外部得來的滿足逐漸向內在得到的滿足轉化”。
  電視劇 《亮劍》、《歷史的天空》歌頌李云龍、姜大牙等人，這些人如果不提高覺悟，不學文化，是不會一直保持這股勇猛的作風的。
  

激勵機制：
  由此可知激勵分為物質激勵和精神激勵兩類。對于不同的人有不同的激勵方法，對于心理需要層次較低的人以物質激勵為主，而對于心理層次較高的則以精神激勵為主。賈復悍將，勇冠三軍，光武封賈復六縣之多；竇融來降，光武以公主許配竇融子竇穆，讓他們放心；馮異儒生，光武一封信，一句話足以；來歙戰死沙場，光武以最高的禮節迎靈。
  這足以養成東漢士大夫重名節，為天下之楷模的風氣。“君子立言，非茍顯其理，將以啟天下之方悟者；立行，非獨善其身，將以訓天下之方動者。言行之所開塞，可無慎哉！”（《后漢書·丁鴻傳》）
  個人和社會契合的最好辦法是培養榮譽感、自尊心。這樣社會付出成本最少，效果最大，激勵人們實現個人價值和社會需要的統一。當人們都看到個人價值的實現和尊重并非由擁有財富，損人利己而來時，社會自然就和諧了。

二、儒家人格
 （一）、君子人格
  孔子曾經論士的人格，士的人格也就是君子人格。孔子說：行己有恥、孝弟、言而有信可稱為士。
  “子貢問曰：何如斯可謂之士矣？子曰：行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次？曰：宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。曰：敢問
其次？曰：言必信，行必果，硁硁然，小人哉，抑亦可以為次矣。曰：今之從政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也！”（《論語·子路》）

君子有九思、九德。
  孔子曰：“君子有九思：視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難、見得思義”（《論語·季氏》）。
《尚書》講君子九德：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”（《尚書·皋陶謨 》）。

君子應富而好禮。
孔子稱：“貧而無諂，富而無驕，未若貧而樂，富而好禮者也”（《論語·學而》）。

君子人格根本在于“仁”
  是不是君子的根本在于是不是仁，孔子特別重視勇和仁的關系。有仁必有勇，有勇未必有仁，無勇則不能稱仁。
  “子曰：君子義以為賞，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》），“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·子路》）。“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。
“子曰：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼” （《論語·子罕》）。
“子曰：好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也”（《論語·泰伯》） 。

儒家為何認為蠻夷是禽獸，還是在于仁的有無。
  孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。 (《孟子·公孫丑上》）
        
 
（二）、大丈夫人格
   孟子提出了理想的人生典范－大丈夫人格。有一次，弟子問孟子：公孫衍、張儀難道算不上大丈夫嗎？他們位居多國要職，發起怒來諸侯都恐懼不已，他們平靜下來天下也就太平了。孟子不屑答道：他們哪里能稱為大丈夫呢？在孟子看來，保持自我和完善人格才是理想的人格即所謂大丈夫：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。只有人格獨立自主才能“無為其所不為”，才能“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）。 
 
大丈夫人格獨立，傲然于世
  “仁人無敵于天下”，孟子說：“我善養吾浩然之氣”有了這樣的修養和“浩然之氣”，就能夠無所畏懼。孟子在與諸侯王公交往中不卑不亢，表現出高度的原則性和氣節。當弟子問孟子，齊宣王對他很尊敬，為什么孟子對齊宣王反而不那么尊敬時，孟子用曾子的話說“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”（《孟子·公孫丑下》）他還說：“說大人，則藐之。勿視其巍巍然……在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉！”（《孟子·盡心下》）孟子多次與諸侯論治，堅持仁政主張，言辭犀利，敢嬰逆鱗，經常使國君們“勃然變乎色”（《孟子·萬章下》），或者無言以對，只好“顧左右而言他”（《孟子·梁惠王下》）。

（三）、君臣人格平等：
  正是在這種自信和人格平等的基礎上，孟子提出主張：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）
  “居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道即‘窮則獨善其身，達則兼善天下’”（《孟子·盡心上》）。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·騰文公下》）
所以才有宋弘對光武說：“貧賤之知不可忘，糟糠之妻不下堂。”

如此，君上尊嚴和士儒人格又該如何解決呢？
  《禮記》告訴我們：“儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜尚寬，砥礪廉隅，其規為有如此者”。故而儒生面對權勢有權保持人格尊嚴，。
  杜林是名儒，但是他不事隗囂。面對這些人，隗囂說：“杜伯山天子所不能臣，諸侯所不能友。”公孫述則對譙玄等儒生加以殘酷迫害，但仍然不能讓他們屈服。
  孟子說王者必須“學焉而后臣之，故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也。”（《孟子·公孫丑下》） 可見儒家在承認君主在政治上的獨尊地位時，更突出儒者在道德、哲學上的獨尊地位。這也是嚴子陵等只想當隱士，不愿為帝王臣的原因。
  樊英面對漢順帝桀驁不遜，慷慨陳詞，說：“陛下焉能生臣，焉能殺臣！臣見暴君如見仇讎，立其朝猶不肯，可得而貴乎？”錚錚鐵骨，罕見的硬氣。
  作為東漢開國皇帝劉秀，以柔治國，尊重這些人的人格氣節，嚴子陵沖撞，周黨不臣，馬援擇君，光武一概給予最大的尊重，“非強相服也”。
  經過近二百年的儒學教育，東漢形成一個士人階層，其社會地位和影響力甚至超過了君主。而殺士則要承擔極大的惡名，曹操殺邊讓激起陳宮反叛，司馬昭殺曹髦引起的震動還不如殺嵇康，嵇康受刑，太學生三千為之求情，“廣陵散從此成為絕響”，司馬昭從此留下惡名。
 
  如此尊重士大夫人格，以至于東漢一代，是士大夫精神展示最充分的時代，從劉崇孤身起兵敗死，到班超在西域苦斗四十年，到李固以死抗爭深陷囹圄，再到蔡邕撫哭董卓，禰衡桀驁不遜。東漢士儒突出的特點是堅持正義，我行我素，狂傲不羈。時人標榜為士風。
  魯迅說：“中國一向就少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有單身鏖戰的武人，少有敢撫哭叛徒的吊客；見勝兆則紛紛聚集，見敗兆則紛紛逃亡。”要說這是東漢時代，那肯定不是事實而是污蔑。
  然而儒家人格是會變化的，經蒙元統治后，士大夫精神遭受第一次重創，朱元璋憤恨孟子的士儒人格，大量削減《孟子》。 在明初，士大夫在詩詞中常把自己和皇帝的關系，比作妾和夫的關系，表達希望受寵而不得的心理。一直到王陽明心學流行以后，儒家獨立人格才又蒙醒，他們自以為悟了道，大臣們再無人把自己比作賤妾，反而敢對皇帝破口大罵，戲劇也常有嘲諷皇帝之詞。特別是王學左派走得更遠，王艮認為，自己覺悟了，獨擎天地，自己就是同孔子一樣的圣人，竟然以圣人自居招搖過市。
  妾和夫地位雖然不平等，畢竟還是成人，有獨立性。 但是到了清代以后，儒生的獨立人格徹底被消滅了。臣子和君主的關系，又下降到如同嬰孩見到慈父。
  雍正就說：“倘若外國之君入承大統，不以中國之人為赤子，則中國之人，其何所托命乎？”
  紀曉嵐有一次吸煙袋，正好乾隆召見，煙沒掐滅就塞到袖筒里，一會兒著了起來，紀曉嵐不敢說，竟然嗚嗚嗚地哭了起來，乾隆詫異地問，紀曉嵐說自己該死，竟然走水了。乾隆大發慈悲，恩準紀曉嵐滅火。
  堂堂大臣，遇到急難，面對君主竟效嬰兒啼哭，孔門尊嚴蕩然無存矣！就這種關系，竟然一直傳到當代，老北京人特別愛稱這個爺，那個爺。特別是對康熙、乾隆非要加個爺不可。我們曾經常常讀到過如此報道，領導人接見群眾時，某某人握住領導的手，頓時“一股暖流涌向心頭，千言萬語化作一句話，……”。此類報道，“親切”、“關懷”這種用詞是絕對少不了的。
  這種用父子般親情渲染領導和群眾之間洋溢著溫暖之類的語言，都是以壓低被領導者人格尊嚴，來突出“關懷”“慈祥”的領導人如同慈父一樣。

（四）、俠義精神
   大丈夫人格有仁有勇，必有俠義精神，東漢一代的儒生大都有俠義精神。
   “老無老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“與民同樂”。馬援、樊重等人都曾分財與眾人。
    想想現在的富人，一擲千金取一樂，五萬學一天法拉力。 而叢飛救助窮學生，卻無人回報，連探望都沒有，人們已經不知如何表達感謝、也不懂報恩。
  這種民風類似明末，明末內憂外患，朝廷無錢可用，崇禎號召百官捐款救國。不少人擁有百萬家產，卻一毛不拔，坐視國家滅亡，誰都不關心國家民族，這就是社會解構。其災難是全民族的，也包括這些人，當李自成追贓時，這些人大多也死于非命。
 俠義精神的喪失，就是這個社會正義淪喪，行將滅亡的先兆。

（五）、精神貴族
  既有大丈夫人格又有君子品格：那么士儒則必然成為精神貴族。不因貧窮而卑屈，不被權貴而被嚇倒。
  孟子曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”
  孟子這里表達了君臣人格平等，人格獨立，藐視權貴，為民代言的精神貴族的理想。孔孟儒家要保持的是獨立人格，士大夫浩然之氣。是故東漢儒生常有蔑視皇權的驚人之舉。
  子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！不忮不求，何用不臧？” （《論語·子罕》）“穿著破舊的絲棉袍，跟穿著狐皮、貂皮袍子的人站在一起，而不以為恥的，就是子路了吧，不嫉妒，不貪求，怎么不好呢？”君子雖貧，然而心中坦蕩。君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧。
  “吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯，末聞以割烹也。”（《孟子·萬章上》）
“我沒有聽說自己不正直卻能矯正別人的，更不用說屈辱自己來正天下的？圣人的舉動是不相同的，有的疏遠君主，有的接近君主，有的離開，有的不離，總之要潔身自好而已，我只聽說伊尹用堯舜之道要求湯，沒聽說通過切肉做菜來求得賞識。”君子不會求功名富貴而辱沒人格，也不會為了得天下而辱沒人格，目的和手段是一致的。

儒者形象：威儀莊重、為人謹慎
  “子溫而厲，威而不猛，恭而安。”（《論語·述而》）
  “子曰：君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（ 《論語·堯曰》）
“‘有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可(讠宣)兮！’如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也;瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可（讠宣）兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”（ 《大學》）
“‘ 文采風流的君子，就像經過切磋的象牙，就像經過琢磨的美玉，莊嚴威武，光明磊落，襟懷坦蕩，文采風流的君子，教人難以忘懷。’所謂‘如切如磋’，講的是如何求學求知；所謂‘如琢如磨’，是指怎樣自我修養；所謂‘瑟兮僩兮’，就是要心存畏懼，不敢有絲毫懈怠；所謂‘赫兮喧兮’，就是要有威儀；所謂‘有斐君子，終不可（讠宣）兮’，說的是弘揚至善至美的懿德嘉行，民之所敬仰不能忘。
  
   馬斯洛的五級理論，告訴我們，人總是有更高的人生追求需求。在基本生存需要滿足之后，人需要親情、友情、愛情、事業、尊重、個人價值，這一切都會隨著人的發展而改變。一旦出現新的要求，新的欲望在社會、在家庭中滿足不了之時，就必然造成個人、家庭和社會的悲劇。
  對于儒家而言，自我價值的實現則在于個人德行的提升。應該是事功和德行的統一。這是保證社會穩定，長治久安的良策。但問題是不論是“德而優則仕”還是“學而優則仕”都把做官、權力作為證明個人價值的標尺，都是權力本位制度，這是極端不合理的，要實現個人價值，要贏得社會尊重，只能迫使人們一步步的去當高官，得厚祿。但權力官位總是稀缺的，官越高越是稀缺。這就培養了惡劣的官風、仕風、官僚主義，衙門作風，官官相護，拉幫結派等等弊病。膨脹的權欲成了人一生永不放棄的目標，足以使人瘋狂。人一旦嘗到了萬人之上的滋味，就不再放棄，再不愿甘心回去當平民百姓，最終只會以悲劇收場，王莽篡位，隗囂割據都是如此。  
  以逐利和權力目標的價值體系，必然敗壞社會空氣，好利寡義，奢侈放蕩。個人尊嚴和價值決不應該建立在權力、身份、財富、地位上，孟子所言的“藐大人”之論太可貴了。 
  這就告訴我們建立一個良性的社會價值體系多么重要，它給每個人一個自我價值實現和尊重的目標。什么是成功的標準，如何才是人生不斷超越自我，取得新的進步，而不與社會與其他人與家庭發生劇烈的沖突。
 
 東漢時期儒學得到空前的發展，儒學自身在歷朝歷代都自有品評人物品行得失的評價標準甚至是道統體系，并非總是同專制統治者的要求完全吻合，儒生們普遍認為不必只尊從一個君，一個專制，君可替換、可禪、甚至可殺，士各為其主，可保則保，不可保則棄，并無倫理道德上的虧欠。真正保漢扶漢的少之又少，但東漢儒生卻是最有骨氣的，同惡勢力進行堅決的斗爭，面臨宦官外戚的迫害，嚴酷的黨錮之禍，他們始終保持氣節，決不妥協投降。對比明末，同樣面對宦官亂政，士大夫則以大批的變節而告終。

三、踐行論：實踐與修養，如何培養成君子
 先秦儒家對于怎樣成為君子，有完整詳細的論述，既注重品格鍛煉也重視心理訓練。
（一）、品格鍛煉
  1、內在品質的培養
  勞：
  《國語》一書中，有一篇敬姜論勞逸的文章，她說人必須要接受勞苦的磨練：“勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。”原始儒家講行動，“君子欲訥于言，而敏于行。”（《論語·八佾》）

  孝：
  能行大孝者，必能愛人，行仁。
 “子夏問孝。子曰：色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？ ”（《論語·為政》）。進孝是磨煉人的性情，是身心鍛煉。
 “君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。”偷是指偷巧。 （《論語·泰伯》）

  誠意：
  前面講過以誠待人，更需要的是以誠量己，道德修養從誠意開始。誠，是靜，是純，是真，是明，是盡性之道。
  “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”（《大學》）。
  “自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》）
  “誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”（《中庸》）
  “至誠之道，可以前知。……善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”（《中庸》）

  誠能載海
  “故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也博厚配地，高明配天，悠久無疆。”（《中庸》）
  “唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”（《中庸》）
  “大人者，不失其赤子之心者也。” （《孟子·離婁下》） 何以稱大人者，反身自誠而已。
  誠實是任何社會和諧的首要前提，也是精神獨立的首要前提，誠實可以作為判斷一個社會是否健康的標尺，也是人格是否健全的標尺。

  信：有誠必有信。
  “子曰：人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？” （《論語·學而》）
  “信者、誠也，專一不移也。”（《白虎通·性情》）

  仁義
  “子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” （《論語·八佾》）
  “君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》） 造就是創造、作為，次就是這個情況，君子不可違仁。
  “樊遲問仁。子曰：居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）
  “子曰：剛毅木訥，近仁。 ”（《論語·子路》）
  “子曰：君子喻于義，小人喻于利。” （《論語·里仁》）

  知錯就改，聞過則喜
 “子貢曰：君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《論語·子張》）
  孟子曰：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”（《孟子·公孫丑上》）
  “人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）
  儒學要求儒者潔身自好，與人為善，知錯就改。
 
  求知好學
  孔子勸學：“好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。君子學道則愛人，小人學道則易使也 ”（《論語·陽貨》）。
  “子夏曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣’”(《論語·子張》)。
  學問深促進人品道德的長進。所以中國自古以來民間就有尊重知識分子的傳統，除了學問，更因為于人品，讀書明理，知書達理。

  2、以外在的形式實現內在的德化
  修養用禮儀實現，儒家特別重視外在的方式來實現內心的自省。
 《管子·心術下》：“形不正者，德不來。中不靜者，心不治，正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通於四極。是故曰， 無以物亂官，毋 以 官 亂 心。”
  “不以規距，不能成方員（圓）……不以六律，不能正五音。”（《孟子·離婁上》）
  所以儒家特別重視衣冠、禮儀，祭祀、守孝制度，孔子反復強調各種儀式必須心誠。

  典樂
  禮樂是進行心理教育，人格培養的工具。《尚書·舜典》 帝(舜)曰:‘夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”
 《詩經 》思無邪，正是惟精惟一、思自本心自性之教誨，實踐性的心理教育。

3、人格教育
  孔子的人格教育，“君子坦蕩蕩，小人常戚戚。”，“君子喻于義，小人喻于利”“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”“君子泰而不驕，小人驕而不泰”。

  九德是人格心理教育，“皋陶曰:‘寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義，彰厥有常，吉哉’”（《尚書·皋陶謨》）。
《尚書》中的《洪范》五事“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作艾，明作哲，聰作謀，睿作圣。” 這些都是用來形成溫文爾雅，胸懷寬大，莊嚴敬謹，剛正勇敢，而又不以強凌弱，理想的儒家人格。

  儒者養心
  “孟子曰：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣 。”（《孟子·盡心下》）
  孔子以禮治心：“子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”(《論語·泰伯》)
  荀子提出“治氣養心之本”，即“血氣剛強，則柔之以調和；勇毅猛戾，則輔之以道順；狹隘偏小，則廓之以廣大。卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之禮樂，通之以思索。” （《荀子·修身》）

4、修練過程：
  由格物、致知、誠意、正心修身之過程必然升華到“內圣”的境界。儒家的“誠”先從周邊親人做起，這是一種磨煉。學會“善”和“敬”并不簡單，必須知人、識人、誠、不悔。先秦時的“賢”兼有善與才兩種品質，儒道教化兼有長才干、品行良善的功能。所以舜能親親，大善必大賢有大才，才能承接王道，所謂修練，練得是心。
  故孟子說：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）。磨難是為了養心，養得心不動，則成矣。

（二）、心理訓練
  儒學心理訓練的目標是既成為君子，又成為干才。
  心理學家對心理學現象總結道：心理治療不如心理咨詢，心理咨詢不如心理教育、心理訓練。儒學有特殊的心理訓練方法，即品質鍛煉和情感訓練。也就是孟子所說的：“我善養吾浩然之氣。”
  “夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”，“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”（《孟子·公孫丑上》）。孟子所要的既是瞬間保持心理平衡也是長時間的心理調整，最重要的是一直保持清醒和冷靜。

  他提出的養氣方法：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。” （《孟子·公孫丑上》）

  練就尚武精神
  練定力，不動心，這些養氣方法，讓人聯想到日本武士道靜養修練取自于此。日本有本書《武士道》，這是一本只有110頁的薄薄的小冊子，但是里面充斥這大量的孔子，孟子等中國古代先哲的語錄，幾乎達到俯仰皆是的密度，孔子的教誨就是武士道的最豐富的思想淵源。這是孔孟思想的另一種解讀。同一本“經書”讓我們驚訝的是竟然會造成兩種截然不同的民族性格。
 
  儒學傳到日本，就發展成為日本的武士道，日本的武士道在切腹時，要求做到：在腹破腸流，血流不止之時，保持心不驚，身不動亂，神智清明到死去。
  “在武士道的訓練里，有一項是克制滿腹牢騷而訓練不屈不撓的勇氣。此外還有“禮”的訓練。這些訓練目的就是：禁欲。這種喜怒哀樂都不行于色，以避免因自己情緒而影響他人。對一個武士而言，把情感流露于外表，簡直就不是男子漢的作風，要成為一個受別人稱贊的大人物，就必須做到‘喜怒不行于色’，因此必須要克制最自然的情感。
 武士不能逞‘匹夫之勇’就像手中的刀劍 ，是時機才出鞘。但不是說遇事就退縮。相反，武士道注重“勇氣”的培養。威猛、忍耐、勇敢、豪邁、勇氣，這些武士從年少時便開始競技比賽，以君子之爭來培養勇氣。
  勇氣的另一面就是沉著。也就是說，勇氣必須借穩定的心情冷靜的表現出來。所謂冷靜就是指靜止狀態的勇氣。果敢的行為是勇氣的動態表現，冷靜就是勇氣的靜態表現。一個真正的武士一定會常保持穩定的心情，決不驚慌失措，不論遇到什么事都能保持冷靜。”（《武士道解析》）
 
  相對于日本的武士道的鐵與血，中國的儒學更強調儒者在生活中的堅忍。
  顏子當亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏子不改其樂。古人的心理壓力是很大的，讀歷史，常常能讀到古人因恐懼、氣憤、失落患“心病”而亡的例子，如何把消極的壓力變為積極的動力和信心，都來自精神和修養的支持。
  孟子要求的儒者能承受超強的心理壓力和情緒波動，既能承受瞬間的壓力和誘惑“泰山崩于前而色不變，麝鹿興于左而目不瞬。”也能長時間保持良好、平靜的心態，“淡泊以明志，寧靜而致遠”。祭遵殺光武舍中兒，劉秀息怒；赤眉侮辱皇陵，光武止恨。身為儒者愛恨情仇要控制得住，更能戰勝悲傷、恐懼、委曲、不平等負面情緒。

  一戰名將魯登道夫寫過《總體戰》，他認為：“使用機械化或表面化的方法并不能獲得真正的社會團結，例如群眾大會、示威游行等等，用強迫的方式只能使人民在外表上一致。”他佩服日本人，認為這是民族統一團結的最高典型，這歸功于日本的神道教。他認為要形成一種精神狀態，然后能使現代工業社會的人民愿意忍受總體戰爭的艱苦生活條件。動員可以組織人的技術能力，但并不能透入其信仰的核心。魯登道夫認為社會團結的根源為其深遠的傳統，而不是警察國家的有效組織。
  可見所謂尚武精神是深深埋藏在民族內心深處，是民族普遍價值觀的一種表現方式，從紅軍到志愿軍的革命英雄主義都是如此。
  “行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”，“居處恭，執事敬，與人忠”為仁。對于儒家來說，尚武精神不是指具備單純的勇敢，挑戰意識，而是儒家精神加敬業精神。古代儒家雖然缺乏專業意識，但是孔子也說過“君君、臣臣、父父、子子。”我們應該有新的理解，這個理解就是敬業。克勞塞維茨說：“武德是職業軍人的敬業精神，獻身精神，尤其是團隊精神。以軍隊的制度，規章和習慣為紐帶，把軍人必備的種種素質才能和以智力為主的精神力量固定起來。凝結成一個特殊的整體。核心是‘服從命令，遵守紀律，遵循規則和方法’。失敗困境時能服從命令，偉大的統帥必然領導著有武德的軍隊。”儒家精神加敬業精神，“又儒又專”，必有尚武精神。

四、儒者無敵
   儒家奉行積極入世的人生觀，孟子自稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》），儒者應有強烈的拚搏精神。孟子相信困難、痛苦是對人的考驗和磨煉。大丈夫是在逆境中鍛煉出來的。他說：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子》）。他認為人“生于憂患、死于安樂”，大丈夫就是應該終生在奮斗之中。而一旦貪圖安樂就有滅亡的危險。君子應“上不怨天，下不尤人”，憂國憂民“自任以天下之重”（《孟子·萬章上》），以實現人生價值。

（一）、仁要有實力，求事功，否則反而誤事。
   孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）然而后世腐儒只知道孟子所言：“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利？” （《孟子·告子下》）卻不理會孟子也說過：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）何為不熟， 司馬遷在《史記》中說“迂遠而闊于事情”。故欲行王道，必須文武兼修。

（二）、文武兼備：孔孟儒家從來都主張“文武之道，一張一馳”，不可偏廢。
  “子曰：‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。’”（《論語·雍也》）。
  “君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·憲問》）。“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。
  “子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。子曰：以不教民戰，是謂棄之”（《論語·子路》）。“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。’”（《論語·子路》)。
  孔子的要求是：能文能武，該挺身而出的時候決不能猶豫。

  儒家尚武精神，由天子射獵可知。
  《含文嘉》曰：“天子射熊。諸侯射麋，大夫射虎、豹，士射鹿、豕。”天子所以射熊何？示服猛，巧佞也。熊為獸猛巧者，非但當服猛也。示當服天下巧佞之臣也。
  《詩》云：“四矢反兮，以御亂兮。”
  《白虎通·鄉射》說天子射百二十步，諸侯九十步，大夫七十步，士五十步。天子射熊要百二十步，相當于在170米外還能射死熊，這需要很強的膂力，要拉三石弓，弓有九十公斤的張力，漢人之好武可見一斑。
  《傳》曰：“一人必死，十人不能當；百人必死，千人不能當；千人必死，萬人不能當；萬人必死，橫行天下。” (《白虎通·三軍》)
  晁錯 在《言兵事疏 》稱漢兵比匈奴兵中國之長技五：“若夫平原易地，輕車突騎，則匈奴之眾易撓亂也；勁弩長戟，射疏及遠，則匈復之弓弗能格也；堅甲利刃，長短相雜，游弩往來，什伍俱前，則匈奴之兵弗能當也；材官騶發，失道同的，則匈奴之革笥木薦弗能支也；下馬地斗，劍戟相接，去就相薄，則匈奴之足弗能給也：此中國之長技也。”可知漢代民間競技之風，好武之風盛行。
  東漢儒生都重視事功，和后世小儒的虛偽、無能、漠視事功只重視虛偽道德不同，他們上馬提劍，下馬執筆。群雄四起之時，人人皆武，光武、曹操都有手殺數十人的記載，劉備、孫策、孫權疆場逞英豪，曹丕頗能擊劍。即便漢軍所領部隊有大量的蠻兵但是從無蠻將。德以柔中國，刑以威四夷。
東漢從來不缺將才。

  儒家大丈夫人格，內外兼修。強大精神力量在于其有“道”，“民本主義精神”，“大同世界的追求”才是儒家的大道。否則，在君本主義支配下，只能成為儒術，所以兩漢儒學既不同于日本的武士道，也不同于滿清時期以曾國藩為代表的奴學。他們完成的是修身和經世的統一，內圣和外王的統一。

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儒家精神在抗蠻戰爭中閃光

一、東西方文明對蠻族的認識
 
（一）、蠻族對西方文明的浩劫。
1、蠻族驚人的破壞力
  《世界中世紀政治史》論述了蠻族對西方文明的浩劫，書中談道：“匈奴人和日耳曼各部族先后數次劫掠羅馬帝國，直至西羅馬帝國滅亡也不罷休。在沒有了羅馬帝國的軍事力量的約束之后，蠻族人民以掠奪為生的習俗得到充分的表現。日耳曼各部族進入一個地區，一座城市后所做的第一件事，不是著手建立秩序，而是放手搶劫，然后毀掉不能帶走的財產。奧斯拉西亞人在6世紀進入奧弗涅和阿奎坦時，搶劫倉庫和地窖，把俘虜和家畜帶走，然后砍倒果樹，燒掉莊稼，將葡萄連根拔起。阿拉曼尼人在萊茵河與多瑙河的羅馬化區域，把家具，衣服，甚至建筑別墅的石頭也載上他們的戰車，而把不能帶走的東西付之一炬。汪達爾人的劫掠與破壞，使得“汪達爾主義”成為兇惡破壞的代名詞。無法保持社會穩定的蠻國政權本身也極不穩定。往往正當有些部族能夠穩定地定居下來的時候，其內部不同家族間的戰爭又使其野蠻的習俗延續下去。長期的無政府狀態，嚴重破壞了歐洲的經濟。田園荒蕪了。恩諾狄阿斯留傳下來的一篇關于哥特人進入意大利時全國慘象的記載，其中寫到，滿地荊棘，田野已大部分變為荒蕪了。現代拍攝的法國南部農村的航空照片顯示，以村莊為中心向外延伸的中世紀農田，通常覆蓋于早期羅馬時代那種排列整齊的方形和長方形農田之上，也就是說，羅馬時代的農田曾經長期荒蕪，經過很多年后才又有人重新耕種。城鎮被毀棄了。斯拉夫人毀滅了伊利里亞的，達思亞的和達達尼的市鎮；在西班牙，蘇匯維人毀滅了美黎達，汪達爾人毀滅了希斯帕利斯(今塞維爾)和迦太基拉，西哥特人燒毀了阿斯托加，巴棱西亞和巴拉加；在意大利，汪達爾人毀滅了巴勒摩，塞拉庫西，喀大尼亞和豆米尼，而西哥特人，匈奴人，赫琉來人，東哥特人，奧斯達拉西亞人和倫巴第人等的先后入侵，則全部毀滅阿奎雷雅，空科狄亞，阿得羅，伊斯特，特里維克，維亞松扎，巴圖亞，曼圖亞，克雷莫納，波布洛尼姆，佛摩，阿細莫，思波雷托等市鎮。公元600年的羅馬，只有5萬居民，是原來的1/20，而且，耕地和菜園占據了大部分空曠地方，看不見任何工藝活動。人口銳減。公元500年至650年期間，西歐與中歐的人口從900萬減少到了550萬（J。C。拉塞爾:《500-1500年的歐洲人口》，《歐洲經濟史》第1卷，商務印書館1988年1月第1版，）。

  商埠衰落，盜匪出沒鄉間，海盜襲擊客船，陸地商業和海上貿易同樣不安全。經濟活動只限于食物或基本生活必需品的生產和交易，而且，由于貨幣的短缺和信用的消失，物物交換又出現了。帝國的郵路已完全毀壞，郵政停止了。文化嚴重衰退。一直作為希臘--羅馬藝術主題的人的形象被簡單的幾何圖形所代替。除了教士，幾乎無人可以讀寫拉丁文，而真正有學問的教士也極為罕見。當時一部很重要的史學著作，6世紀圖爾的主教格列高里所著的《法蘭克人史》，是用不合語法的拉丁文寫的，文中充滿了殘暴和愚蠢的奇聞。羅馬帝國政治文明的崩潰導致的無政府狀態，使歐洲文明經歷了有史以來的最大一次倒退。
（摘錄自《世界中世紀政治史》p28）

2、西方人對于東方來的游牧民族的評價：
  “游牧民族種族繁多，但是他們的生活癖性卻驚人的相似，野蠻、殘暴，毫無文明人的道德感，進入文明地區后進行瘋狂的屠殺和掠奪。”
  “和所有的“車騎”民族一樣，匈奴人是到處漫游的，所以他們根本無文明可言。經過了許多代的時間，他們都是帶著牲口－牛馬羊等，逐水草而居。因為他們是那樣的原始化，所以連紡織的手藝都沒有，只好穿羊皮。”（以上富勒《西洋世界軍事史》）
史學家阿米阿努斯，對匈奴人有這樣的描述：
  “他們都具有強壯的肢體和粗壯的頭顱，樣子很難看，簡直象野獸。因為從小即慣于在山林中生活，所以極能忍受寒冷和饑渴。他們穿的是麻布或是獸皮。他們從不步戰，好象是膠在馬上一樣，他們的馬很丑陋，但也很能吃苦。他們從沒有固定的住所、法律和安定的生活方式。他們像難民一樣，到處流浪，夜間就住在車輛里面。他們不守信用，決不可靠，見異思遷，容易沖動，好像無理智的野獸一樣，對于是非毫無判斷力。”
約爾丹斯在《哥特史》說：“哥特人認為匈奴人是魔鬼的后代，沒有人性，也沒有語文。他又說：他們的長相太可怕，使人望而生畏，對于剛剛出生的小孩子，都能加以虐待。因為他們對于每一個男子都要在臉上砍一刀，說是他在吃奶以前，就應該學會怎樣忍受創傷，所以他們每一個臉上都有疤痕。青年人不漂亮，老年人也不長胡須。他們身材短小，行動敏捷，善于騎射。雖然他們外形像一個人，而其殘酷則恰如野獸。
  499年，羅馬使節普里斯卡斯謁見阿提拉發現，匈奴人已經不是純粹的游牧民族而變成“強盜所組成的寄生社會。他們已經不再飼養牲畜，而學會了一個更有利的生意，那就是飼養人類。并且有了尖銳的貧富差距。普里斯卡斯還說阿提拉與他的女兒艾斯卡結婚，這是他們的法律所允許的，當羅馬的使節就館舍時候，他們又送來了營養品和美麗的女人，這對于匈奴人而言，也是一種待貴賓的禮節。事實上，匈奴人的風俗與今天中亞某些地區還是差不多的。”

   這也就是古人稱他們是“人面獸心”的原因了，看來對游牧民族的看法上，東西方是相通的，實際上，從人類的文明角度，得此結論是正常的，但是如果不從文明角度，而從所謂“民族大團結角度”出發，站到野蠻人的視角上，這些言論就被當作“大漢族主義”或者“種族主義”的言論要被批判了。看來我們的政策是有矛盾了，既然要弘揚先進文化，又總是自甘墮落，常常卻又要淪落到野蠻人角度去說話，我們文化的先進性體現在哪里呢？融合論者從來不把野蠻當野蠻，而是升格為文化。然后用文化和平共處、融合、互補來忽悠人，既然他們認為只要融合就好，認為文化沒有先進后進之說，那么大家完全可以學學非洲，學學印地安人，為什么整天喊著要和歐美國際去接軌？

3、給西方人留下最深刻印象的是游牧民族的殘暴：
  395年匈奴人進犯，圣杰洛姆描寫道“整個東方都為之發抖。匈奴人來了，憑著他們的快馬，到處燒殺。他們前進的速度也許比謠言傳播得還快，他們一點憐憫心都沒有，不分宗教、階級、年齡、性別，人若碰著他們就是死定了。”
  “他們一路燒殺奸搶，所過為墟。當時的蘭斯、梅斯、康布雷、阿拉斯等城市都完全被燒搶一空。”阿提拉被當作是撒旦的化身，甚至于到了今天，當我們想侮辱一個敵人的時候，我們還稱他為匈奴人。阿提拉的帝國在他死亡之后，也還是照樣要瓦解的；因為它并無政治上的基礎，是完全建立在恐怖之上的，根本上即缺乏創造力。所以羅馬人埃提烏斯擊敗阿提拉的沙隆戰爭被西方人當作拯救文明的勝利。
  他們對蒙古帖木爾的描述：1398年從撒馬爾罕到阿勒頗，沿途不分男女老幼，見人就殺。攻入大馬士革和巴格達，在每一個攻占的城門口，人頭都堆成了金字塔。（以上《西洋世界軍事史》）
 
4、沙漠化是誰的過錯，《狼圖騰》胡言亂語。
  《狼圖騰》最拿的出手的是所謂農耕民族是世界沙漠化的罪魁禍首，那么看看西方人又是怎樣說的。
  “有人認為中亞的氣候在公元后的最初幾個世紀突然變得干燥起來，到了公元500年到了頂點，有人認為是游牧性的侵入破壞了水道之所致。派希克（T.Peisker）說：為了使一個水草田的擁有者，不敢不向他們納貢，他們只要攻占主要的水道即可。而這些游牧民族又常常的盲目的搶劫和毀滅一切東西。一次侵擾就可以使幾百個水草田化為灰燼和沙漠。進一步說，游牧民族不僅使中亞的無數城市和鄉村變成了廢墟，更使草原變成了赤地，因為無意識的取火而濫伐樹木，終于使流沙擴大了范圍。”（《西洋世界軍事史》）。

  吉本在他的《羅馬帝國衰亡史》中，也表示了同樣的看法。當他談到蒙古人的兇殘時，他說：“從里海起到印度河為止，他們造成了一個寬達數百里的廢墟地帶，這都是人類幾世紀來所努力經營出來的成果，也許五個世紀的時間都還不足以恢復這四年來的損失，”
  富勒接著說，以后匈奴人當與拉丁文明接觸之后，因為他們不能給予任何東西，而只能吸收拉丁文明，為了生存，也只好拉丁化了。假如不是這樣，而把局勢反轉過來，則羅馬帝國早已變成了第二個“呼羅珊”(Khorasan)。（《西洋世界軍事史》）

  現在有種錯誤觀點，認為華夏文明就是農耕文明，不從事畜牧，而從事畜牧則是草原文明，農耕文明不適用于草原生產方式，兩者是不能代替的。草原上的人們必然會采取野蠻人的那種生產生活方式，草原文明必然是游牧必然和農耕文明發生沖突。讀過光武中興歷史，就知道這是錯誤的，在漢朝的疆域內，同樣存在著大量的畜牧生產，尤其在北州、西州一帶，農耕和畜牧兼營，比如吳漢、馬援就以牧馬、販馬暴富，贏得美譽。竇融等河西士大夫去京，“馬牛羊被野。”，事實證明，游牧比圈養更容易導致草場退化，生產力更低，現在內蒙草原牧民也都實現定居圈養了，有了定牧，人們才有時間精力學習，發展文化，這不是文明進步了嗎？

（二）、破壞性價值評估：
   據統計，放任士兵掠奪破壞是得到財物的兩倍。而且徹底降低當地補給士兵的規模，以至于最后軍隊挨餓，解散。 法蘭西大臣黎塞留說：“歷史知道，更多的軍隊并不是被他們的敵人行動毀滅的，而是被必需品和秩序混亂毀滅的，我已經目睹了我的時代進行的所有雄心勃勃的事業是如何只因缺少后勤而慘敗的。”
  歐洲三十年戰爭期間，據統計，1618年某地有1717間房子，到1649年只有627間，有316戶幸存。4616頭羊不見了。1402頭牛就剩下244頭。劫掠一空后，最后軍隊也開始挨餓。17世紀三十年戰爭教育了當時的雇傭兵首領。之后軍隊薪金穩定，常備化，也就有了紀律嚴明，管理有方，團結有凝聚力的隊伍。
  三十年戰爭后，歐洲由此走向文明，平民財產神圣不可侵犯觀念形成。（以上《西方戰爭藝術史》）這種歷程也是北方游牧民族入侵中原后，肆意暴虐之后最終得出的經驗，但是中國北方游牧民族眾多，這種類似歐洲三十年戰爭的劫難層出不窮，總在中國重演。
 
  富勒在《西洋世界軍事史》中一個最重要的觀點就是亞洲野蠻，西方文明。對付野蠻的亞洲，西方世界就必須象古代那樣，重新團結起來保衛西方文明。
  西方民眾對于游牧民族，不論是匈奴人還是蒙古人，從心底是厭惡的。某些文人卻抓住某些西方學者的片面支語，大肆歪曲真相，說西方人崇拜成吉思汗，誤導國內輿論。這正中了圈套，讓西方輿論大肆宣傳“黃禍論”有了發揮的立足點。把中國崛起描繪成西方世界又一次大難臨頭。

  運用馬克思主義，中國學者對于蠻族引發中世紀西方災難的認識，是客觀公正的，一旦把類似的情況拿到本國來，就完全兩樣了，在“民族團結”這面大旗下，掩蓋了多少真相和罪惡。只要一引用古人對蠻族的記述，“大漢族主義”、“民族偏見”之類的帽子馬上就會飛來。欺騙、愚昧、專制的伎倆同滿清文字獄無異，能發言的“學者”都被“政策”洗過腦，是混飯的小人，蠻族造成的惡果更沒有像西方學者那樣去系統研究，以至于《狼圖騰》、“努爾哈赤”、“康熙大帝”之類的垃圾到處泛濫。可惜騙得了中國騙不了世界，自作自賤只會讓世界恥笑。

  當代中國沒有歷史學，有的只是政策史學，都是政治導向性史學，官方出的課題都是論某某某對民族融合或者國家統一的偉大意義，“學者們”所發表的文章都帶有官方政治性導向，過去是高唱“造反有理”，“農民起義萬歲”，現在是“民族融合”，“民族團結”、“統一神圣”之類的政策指向。所有的史學文章，不管主題宗旨如何，都要在文中加上“統一”、“融合偉大”之類的標語式口號。中國人死上千萬人去完成和幾十萬人的融合是偉大的嗎？所謂的歷史工作者早以成為政策宣傳的工具，根本沒有獨立的學術人格，是最不講職業操守的一個職業，清史學界尤其是一群丑類。他們既然喪失了學術人格，成為政策的工具，同樣也能成為金錢的奴隸。無恥文人緊隨，搞了無數垃圾文藝，今天出現的大量給漢奸平反的垃圾是不奇怪的。這些歷史實用主義者的理由是歷史學是為今天的政治服務的，政治利益決定是非道義，現行政策定義良知正義。所以我們看到的就是這樣一副場面，在中日關系緊張之時，人們紛紛為南京大屠殺發出憤怒的吶喊。而在中日關系轉好的今天，人們則又開始漠視和遺忘南京死難者的冤魂。如此，日本軍國主義怎能服氣？世界又怎能同情中國？
  歷史學原本是活的民族精神，是樣本化的文化道德倫理，是教育國民最形象的例子，但今天中華史學精神早就蕩然無存了。

（三）、蠻風惡俗流毒深遠
  《容齋三筆》卷三里談《北狄俘虜之苦》
“元魏破江陵，盡以所俘士民為奴，無分貴賤，蓋北方夷俗皆然也。自靖康之后，陷于金虜者，帝子王孫，官門仕族之家，盡沒為奴婢，使供作務。每人一月支稗子五斗，令自舂為米，得一斗八升，用為餱糧；歲支麻五把，令緝為裘。此外更無一錢一帛之入。男子不能緝者，則終歲裸體。虜或哀之，則使執爨，雖時負火得暖氣，然才出外取柴歸，再坐火邊，皮肉即脫落，不日輒死。惟喜有手藝，如醫人繡工之類，尋常只團坐地上，以敗席或蘆藉襯之，遇客至開筵，引能樂者使奏技，酒闌客散，各復其初，依舊環坐刺繡：任其生死，視如草芥。……”
    自宋以來，契丹、女真、蒙古、滿洲一向有人殉的傳統，奴隸妃嬪，都不得不殉葬。努爾哈赤死后，皇后那拉氏和二位妃子阿濟根、代因扎殉葬。“成吉思汗戰死后靈柩歸葬，途經萬里之遙，所遇人都殺死，那數字之大，難以估量。成吉思汗還用美女駿馬殉葬：‘殺40名貴族美女及大汗之駿馬以為殉’”(何建民《中國殉葬史》)。 受蒙元影響，明初皇帝竟然也采用華夏政權早已廢止的殉葬制度。蒙元、滿清都有番僧、貴族放淫民女的惡俗。滿清軍隊吃人肉的惡習從清初攻打四川到平定準格爾部再到鎮壓太平天國到辛亥革命屢見不鮮。
  古代中國從來都有言事、刊印、結社議政的自由，唯有滿清不同，滿清嚴格規定：生員不得言事；不得立盟結社；不得刊刻文字。　
  太平天國起義檄文憤怒聲討：“自滿洲流毒中國，虐燄燔蒼穹，淫毒穢宸極，腥風播於四海，妖氣慘於五胡，今滿洲悉令削發，拖一長尾於后，是使中國之人，變為禽獸也。中國有中國之衣冠，今滿洲另置頂戴，胡衣猴冠，壞先代之服冕，是使中國之人，忘其根本也。中國有中國之人倫，前偽妖康熙暗令韃子一人管十家，淫亂中國之女子，是欲中國之人盡為胡種也，中國有中國之衣冠，今滿洲另置頂戴，胡衣猴冠，壞先代之服冕，是使中國之人，忘其根本也。”（《太平天國義軍奉天討清檄文 》）中原大地“漸化腥羶”（《辛亥革命軍奉天討滿檄文 》）。
 
  神州陸沉，野蠻化也是東西方人共同的認識，“先王禮文冠裳之風悉就掃蕩，辮發腥膻之俗已極淪溺，則彼之土風俗尚置之不問可也。”（《清俗紀聞》林衡序）。在日本人看來，滿清下的中國，卻已經成了一堆蠻夷了。同樣看法還有英國使節馬戛爾尼，他出訪滿清，看到的是丑陋、野蠻、衰敗，他毫不客氣地指出：“自從北方或滿洲韃靼征服以來，至少在過去150年里，沒有改善，沒有前進，或者更確切地說反而倒退了；當我們每天都在藝術和科學領域前進時，他們實際上正在變成半野蠻人。”
  越對中華文明認識深刻，越能發現滿清對中華文化，中國人弱點研究得是最透的，招招都在要害上。即便是在當代，其流毒還在擴散傳播。滿清造成的惡劣影響，在政治、文化、經濟、民族精神等諸方面的影響五百年難以肅清。
  蒙元、滿清是造成中國遠離文明，淪為野蠻落后典型例子。歷史證明，野蠻人的確沒有讓文明社會生成新文明新發展的貢獻。歐洲資本主義社會出現，正是由于遠離野蠻社會，在排除野蠻世界的威脅后，靠文明自身發展，自我更新，資本主義萌芽成長壯大才有了可能，這時政權的專制、集中反而成為社會公認的不必要的成本。英國條件最好，其次法國，所以資本主義首先在英國實現是不奇怪的。 在亞洲，日本條件最好，日本率先進入資本主義不是偶然的。

（四）、游牧民族自有其道德觀念：
  “對于蠻族人民來說，掠奪部落，氏族以外人們的財產，是獲得生活資料的一種正常的生活方式，一種社會的習俗；而勇武，好戰則是一種社會公認的美德。在塔西佗的《日耳曼尼亞志》中有這樣的記載，日耳曼青年“寧愿在戰爭中因負傷而受到榮譽，而不愿從事耕種，以待收獲。他們認為用流汗來取得用流血所能得到的東西是愚笨的，懦弱的。假若本部落并無戰爭，許多貴族青年便自動地參加別的部落的戰爭，他們厭惡呆著不動。同時，只有在戰爭中，他們才能得到榮譽。在和平的日子里，他們用許多時間去打獵；用更多的時間去睡覺。大吃大喝，無所事事。最勇敢善戰的人們不工作，將管理家務，耕種田地的事情交與婦女和老人或家中體弱的人去做，他們自己袖手旁觀，不參加勞動。最奇怪的是這樣懶惰的人卻厭惡和平。”（[美]湯普遜:《中世紀經濟社會史》上冊，第42頁），（以上摘自《世界中世紀政治史》）。
  恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中說：“鄰人的財富刺激了各部族的貪欲，獲得財富已成為他們最重要的生活目的之一了。他們是野蠻人：掠奪在他們看來是比創造的勞動更容易甚至更榮譽的事情。”
　 這就造成了其價值觀與文明人大異，甚至相反。在文明人看來，游牧民族無異于“人面獸心”，不以搶劫為恥，且以為榮，不心慕教化，不崇尚勞動。在游牧民族看來，那些定居民族擁有最溫和的天氣，最美麗的風景，最誘人的食物，最柔軟的衣服，還有數不盡的榮華富貴，但是他們卻象羊一樣怕死。他們覺得，最好的東西應該屬于最勇敢的戰士。這也就是《狼圖騰》所吹噓的價值觀。
  野蠻人不光對敵人，對本部落同胞，同樣實行強者通吃的規則，壯者食肥美，老者食其余，貴壯健，賤老弱，父死妻其后母。兄弟死，取其妻妻之。主子死了奴婢，妻妾就得殉葬。
 “夷狄喜相吞并斗爭，是其犬羊狺吠咋嚙之性也。唯其富者最先亡。古今夷狄族帳，大小見于史冊者百十，今其存者一二，皆以其財富而自底滅亡者也。今此小丑不指日而滅亡，是無天道也。 ”（《嵩山文集·負薪對》）
  游牧民族由于身處惡劣環境，冬耐嚴寒，夏忍酷暑，日曬雨淋，風吹雪打，與饑渴相伴，和野獸蚊蟲相隨。在這樣嚴酷的條件下，生命是脆弱的，生命又是頑強的，他們把生死看得很淡，敢于奮斗，敢生敢死，也難以尊重生命。那些能活下來的其生存能力，戰斗能力是非常強的。他們自幼在和野獸相互吞噬中長大，唯一懂得的人性就是獸性，在他們眼里人和動物是沒有區別的。善惡是非在于是否足夠強大，在于是否使得他人他物成為工具。他們是天生的戰士，對生存技能掌握熟練，對農耕民族作戰優勢相當明顯。所以他們取得勝利并不奇怪。
  嚴酷環境下生存下來的野蠻人，生死無常，所以都是短視的，饑則剽掠，飽則棄余，他們追求的是瞬間的極度狂歡。他們這種狂歡是建立在被征服者的極度痛苦之上的，他們把這當作狂樂的極高享受。
  野蠻人進入文明地區，享受了歡樂，接觸到了文明，自然而然的開始懂得歡樂幸福是可以延續的，懂得了自己生命的可貴，開始怕死，怕苦。經過漫長的認識之后，才逐漸認識到保存他人生命，才能給自己帶來更大更長久的享受。之后他們認識到發展生產和文化才能更長久地延續這種權利，于是開始變得文明了。但這一過程是漫長而痛苦的，充滿了血與火，痛與淚。是文明人用血淚等待野蠻人的進步。

（五）、野蠻人沒有精神
  “精神”是人類文明發展后的產物，對于野蠻人是不存在的，野蠻人追求的是個人極度縱欲狂歡，只有在戰斗中，才能獲得“子女玉帛”，才能贏得極大的滿足感，快感，才能過把癮就死。這時他們爆發出極大的勇氣。
  從野蠻社會出來的野蠻人，其對于生命的漠視的同時也不知恐懼， 一旦他們體會到享受歡樂和文明后，才知道生命之可貴，從此貪生怕死， 普遍腐化。這是他們走向文明的第一步。蒙元征服南宋后，蒙古人迅速腐化，征越南，征日本都以慘敗告終。滿洲人入關也是同樣，八旗腐敗得不堪用，消滅南明靠的是漢奸。這些野蠻人在霸占了最富庶最繁華世界后，享盡了數不盡的子女衣帛后，哪里還有尚武精神呢？ 在世界范圍內也都是同樣，要說因為接受了中華文化而腐敗，蒙古人何時接受中華文化？滿洲人又是何時呢？《狼圖騰》所言根本就是不顧事實的胡說八道。湯因比說:“ 一旦蠻族拋棄了身后的空曠原野，踏入被他們當作人間樂園的那個滿目蒼夷的世界，他們的不適應心理就變成了道德敗壞。在這陌生的環境里，蠻族很容易沉溺于不勞而獲的寄生生活。直至另一個更強大的蠻族取而代之”。
  所以野蠻人的所謂民族優秀品質根本無法傳承，還沒有進入文明，何來文化和精神？在他們進入文明社會后，環境、制度的變化早把他們以前野蠻狀態下的所謂勇敢、頑強、不懼艱險等意志品質抹滅干凈。現在東北等地大樹努爾哈赤、八旗英雄等形象毫無積極意義。根本也不可能再喚醒這些所謂的精神，能起作用只是增加當地的獨立意識。
 
  可悲的是，東北地方政府在有意助長這種意識，文明的華夏子女不作，非要當以搶掠為榮胡人的后代。搞“紫氣東來”清文化節，搞 “盛京馬戰”吹噓滿清勝利。宣揚努爾哈赤等民族分裂主義者，加封為英雄。給尚可喜平反，重修紀念館。找閻崇年、戴逸等專家鼓吹滿洲精神，宣傳八旗精神，播放“七品李剃頭”，一些東北人在外地的黑社會犯罪現象，這和當地政府一再樹立強盜頭子不無關系。 

（六）、儒家為何認為蠻夷是禽獸？
     蠻族的兇殘、無法無天，不講最起碼的文明規則給東西方文明留下難以泯滅的印象，至今各國語言文字都是以蠻族或者蠻族人所為來譴責最惡劣的卑劣和殘暴，比如“野蠻”、“蠻橫”、“蠻不講理”、“蠻干”、“胡來”，“胡攪蠻纏”、“胡說八道”、“胡作非為”等等等等。從這些詞匯中我們看到華夏文明對蠻族是極端厭惡排斥的,這種觀念來源于千百年來的真實歷史感受。這同樣也是文明社會的共同觀念，東西方相通。
  孟子把沒有不忍之心的人統統稱為禽獸。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”
  以此為標準，野蠻人就是天生的禽獸。這并非出自民族歧視，而是來自儒學最根本的教義。某些人要批判儒學中的“大漢族主義”，就應根本上否認儒學才對。
 
野蠻人出路
  野蠻人不同于西方殖民者，背后沒有文明的積累，征服的同時沒有帶來文明進步和文明交融，沒有任何進步意義可言。野蠻時代是人類歷經的幼年時代，人類社會是從蒙昧到野蠻到文明一步步發展而來的，野蠻社會的生存方式早就被淘汰了，人類當然不必要再回去重走一遍，蠻族入侵也許能成功，但隨著社會恢復進步和發展，蠻族帶來的生存方式最終還是會被拋棄。蠻族被同化于文明社會是其必然的歸宿。但是同化有兩種方式，一種是被文明民族征服，還一種是征服文明民族。后一種伴隨著社會的大倒退，平民的大量死亡。故而真正的儒家一定會堅持：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”。
  某些人推崇“狼文化”的野蠻社會，強調的是弱肉強食是天經地義。自身的強大富貴是以對手的消滅為基礎，這是蔑視生命，這是一種劣等的“精英”意識。 

二、文明和野蠻的戰爭
（一）、游牧民族在戰爭中的優勢
  《將略》據稱是諸葛亮所寫，描寫了東夷、南蠻、西戎、北狄各個方向的蠻族特點。并指出應對方法，對華夏政權威脅最大的還是北方草原的游牧民族。
  東夷之性，薄禮少義，捍急能斗，依山塹海，憑險自固，上下和睦，百姓安樂，未可圖也。若上亂下離，則可以行間，間起則隙生，隙生則修德以來之，固甲兵而擊之，其勢必克也。
  南蠻多種，性不能教，連合朋黨，失意則相攻，居洞依山，或聚或散，西至昆侖，東至洋海，海產奇貨，故人貪而勇戰。春夏多疾疫，利在疾戰，不可久師也。
  西戎之性，勇悍好利，或城居，或野處，米糧少，金貝多，故人勇戰斗，難敗。自磧石以西，諸戎種繁，地廣形險，自負強很，故人多不臣，當候之以外釁，伺之以內亂，則可破矣。
  北狄居無城郭，隨逐水草，勢利則南侵，勢失則北遁。長山廣磧，足以自衛，饑則捕獸飲乳，寒則寢皮服裘，奔走射獵，以殺為務，未可以道德懷之，未可以兵戎服之。漢不與戰，其略有三：漢卒且耕且戰，故疲而怯，虜但牧獵，故逸而勇，以疲敵逸，以怯敵勇，不相當也，此不可戰一也。漢長於步，日馳百里；虜長於騎，日乃倍之。漢逐虜則齎糧負甲而隨之，虜逐漢則驅疾騎而運之，運負之勢已殊，走逐之形不等，此不可戰二也。漢戰多步，虜戰多騎，爭地形之勢，則騎疾於步，遲疾勢懸，此不可戰三也。不得已，則莫若守邊。守邊之道，揀良將而任之，訓銳士而御之，廣營田而實之，設烽堠而待之，候其虛而乘之，因其衰而取之。

   富勒說：“匈奴人之所以能所向無敵，并非他們有數量上的優勢，而是因為他們有高度的機動性。他們分成由馬弓手組成的小隊，能夠迅速集中在某一個指定的點上，迅速散開，然后再集中在另外一個點上。他們在寬廣的正面前進，后面跟著他們的家屬和車輛。這些車輛就是活動的要塞，可以迅速構成一個“車城”。
  解決口糧上的困難，他們和蒙古人一樣，用馬乳和馬血作為食品和飲料。馬匹成為一種自動補充的罐頭食品。正如阿拉伯的勞倫斯說：“我們的王牌是速度和時間，而不是打擊力。若是有‘自動牛肉’的發明，則比火藥的發明對我們還有利。因為它所增強者為戰略性的力量，而非戰術性的力量。”
  在這種自動補給的基礎上，就發展出一種旋風戰略。匈奴人在作戰時，像一陣旋風一樣吹來，馬上又退走了。整個地區都變成了廢墟，全部人口都將被殺盡，這不僅是為了造成一種恐怖的氣氛，而且是為了便于撤退，以免受到敵人的追擊。他們所采取的戰術可以下一個定義為：“在權威下的兇殘。”其主要的因素為勇敢、奇襲、閃避、狡猾和機動，而不是計劃、方法、操練和紀律。提耶里說“野蠻民族同我們不同，并不把逃走看作是不光榮的。他們把戰利品看到比榮譽更值錢，僅僅是在有成功把握時才作戰。當他們發現敵人實力強大有備時，即馬上退回，等到發現了好機會再來攻擊”（《西洋世界軍事史》)。

  晁錯《言兵事疏 》總結出匈奴騎兵的三大長處，“上下山阪，出入溪潤，中國之馬弗與也；險道傾仄，且馳且射，中國之騎弗與也；風雨罷勞，饑渴不困，中國之人弗與也：此匈奴之長技也。”
  游牧民族對農耕民族軍事上的優勢很多，最大的優勢在于，隨時擄掠，不需要后勤，沒有漫長的補給線。這就使得農耕民族大部分戰術原則不再適用。
  第二、機動性強，能形成長途奔襲，包抄，造成守軍極大的恐慌。
  第三、人的耐受力強，能忍受長時間的饑渴勞頓，個人軍事素質較高。長于騎射，戰斗意識強，他們過著遷徙無定的生活，他們時時面臨著狼群的危險，以至于他們在河邊喝水時，也不會彎著腰，而是蹲下來，以防止來自于后方的攻擊。而農耕民族日常生活不需要弓箭，拉弓需要多年練習才拉開，騎馬戰斗更難。所以軍事學家蔣百里對世界各民族歷史考察后得出一個結論：“我于世界民族興衰，發見一條根本的原則，就是‘生活條件與戰斗條件一致者強，相離者弱，相反者亡’”（蔣百里《國防論》）。
  第四、騎兵對于步兵戰場上的優勢在于：在任何戰場上都是占據進攻而不是防守地位，牢牢把握主動權，以逸待勞，疲勞消耗敵人。能選擇最好的時機，敵人最弱的地方給敵以致命的一擊。
  第五、他們有深遠的后方可供逃竄。這是農耕民族不具備的絕對優勢，他們一直擁有機動性和主動權。
  第六、馬鐙使用后，重型騎兵威力大增，對于沖鋒的步兵，以截斷，反沖擊，取得戰場優勢。對于列陣的未經訓練的步兵更有勝算。馬鐙的使用使得騎兵的穿透力、沖擊力得到極大的發揮，只要騎兵沖入步兵列陣的間隙，步兵陣形一旦亂了，交戰就變成了屠殺，這時候兵力多少已經不再重要了。“身著重甲的騎士們集體沖鋒時所產生的噪音加上視覺效果，會使得面對他們的步兵們感到震憾，尤其是訓練度越低的話，越是容易因為“騎兵恐懼癥”而導致崩潰。”戰場經驗證明，只有用密集的、嚴格訓練的軍陣才能抵擋騎兵沖擊。
  第七、對于農耕民族裝備同樣一支騎兵，要付出驚人的代價，一匹好馬的價格，通常可以雇請數十到一百個長弓手。
  第八、農耕民族具有地域性、區域性特點，鄉土觀念濃厚，不適于異鄉的氣候、土壤、飲食。適應性是差的，既不適應南方低濕漳氣，也不適應北方酷寒暴暑，大漠干旱。
  茨·奧本海在《論國家》中把游牧部落比作“熊”，把農耕部落比作“蜂房”，富勒在其名著《西洋世界軍事史》中認為：游牧民族的游動性和農耕民族的定居性決定各自的戰爭形式，前者被迫選擇進攻，后者被迫選擇防御。游牧民族是進攻大師，農耕民族是防御大師。在古代，無論東方還是西方，從來都是游牧民族擊敗或征服農耕民族，這似乎是一條千年不變的歷史定律。
 因為游牧民族畢竟與農耕民族有太大的差距，西方人對于游牧民族，總結的經驗是最有效的戰術是筑城，堅壁清野搞后勤戰略。
 
（二）、西方人對蠻族軍事弱點的認識：
  “他們是像洪水一樣，要斗水作壩是非常危險的。對于財物的貪欲和必勝的信心，增加了他們的勇氣，而勇氣比兵器和人數更厲害。一定要能忍耐，等到他們滿載而歸時再攻擊。這時他們發了財，就會士無斗志。而使你可以有成功的保證。”羅馬皇帝利奧有軍事定律，對于匈奴人，必須在2、3月間加以攻擊，因為冬季艱苦的生活使他們的馬匹體力減弱了。（《西洋世界軍事史》）
西方人曾經招募野蠻人當雇傭軍，對他們的評價如下：
  野蠻人的雇傭兵，雖然個人都是具有高度訓練水平，但是他們的忠誠也決不可靠，在勝利時，他們像野獸一樣兇猛，一旦失敗了，就可能反嗜主人。他們唯一的目的是搶劫，而勝利只不過是達到此項目的的手段。
  貝利薩留對于汪達爾人處于數量上劣勢，但是他敢于深入敵境，他鼓動說：“現在說到汪達爾人的烏合之眾，你們中間每一個人都不必考慮他們，因為在戰爭中決定勝負的不是數量，而是精神上的勇氣。”
  當時對抗騎兵是用一個防盾的墻壁，這是一個方陣，肩靠肩，盾靠盾，對抗僅靠劍、斧、矛的步兵。這是一種很有效的陣形，而步兵對付騎兵的沖擊，這也是唯一的方法。（《西洋世界軍事史》）

（三）、反騎兵戰
  在西方，騎兵從來就沒有在古代中國那樣多的威風。西方人有成熟的對抗騎兵的辦法。
  騎兵進攻有兩種方式，一種輕騎兵方式，圍繞步兵陣列進行迂回，環繞，放箭。另一種是重騎兵直接沖擊，抵御此類攻擊方法是密集方陣加長矛加以抵御。對士兵的訓練和紀律要求非常嚴。如果出現一角崩潰，就會導致全局崩潰。所以滿清等以騎兵為主的進攻，常常發現對方陣形中的薄弱環節，重兵突破，失去陣形的步兵面對騎兵就是被屠殺。
阿徹·瓊斯在《西方戰爭藝術》提出四種武器系統相克的觀念，重裝步兵經過訓練能擊敗重裝騎兵；重裝騎兵能擊敗步弓手；輕裝步兵，步弓手能打敗輕騎兵、馬弓手；馬弓手能打敗重步兵；輕騎兵打敗重騎兵。“輕騎兵對于陣列射箭不用瞄準就是威脅，重騎兵沖鋒時總是找缺口，用弓手射擊缺口，那么本方就應該用騎兵驅散之。”

  在《西方戰爭藝術》有許多步兵打敗騎兵的戰例。 理查國王面對撒拉丁騎兵。他在戰線前方配置長矛兵，長矛兵單膝跪地，矛入地，矛尖和馬胸平。長矛兵之間配備兩名弩手，輪番發弩。擊敗了拉丁騎兵。特別是著名的英格蘭的長弓手，箭能射400米遠，當時6000長弓手消滅了3000法國騎士，但是長弓手需要嚴格漫長的訓練。

  1730年，西班牙將軍檢驗步兵抗沖擊能力，他騎上健壯的馬，用馬撞擊地上的手里只有一根棍子的士兵，士兵則用棍子去戳馬的眼睛和打頭。最終使馬因害怕拒絕前進。指揮官說：既然馬不能對付一個拿棍子的步兵，那么在戰場上，面對備有滑膛槍的步兵營，騎兵更不可能取勝。戰馬容易受到驚嚇，這時只要有3列步兵就能抵擋騎兵突擊。
  所以在百年戰爭時，步兵就只要插下削尖的木樁，騎士們就往往會為了避免戰馬受傷而轉身。此外，馬無論是那種馬，人是絕對無法說服它為了國家民族主義而去犧牲犯難萬死不辭的，所以步兵們只要排成空心方陣，再把槍尖一致對外，就能夠阻止戰馬從任何一個角度向他們沖撞過來。
  但是騎兵具有快速機動能力，并且不必進行長時間的部署和準備就能迅速投入戰斗。因此仍然有明確的進攻優勢。線式步兵隊形側翼和后方完全暴露，也便于騎兵充分發揮其攻勢。（《西方戰爭藝術》）
  對抗游牧騎兵，農耕地帶馬草是不足的。堅壁清野，攻擊游牧騎兵的后勤補給也是辦法。
  西方騎兵從沒有古代中國的強大威脅，西方軍隊的職業化是主要原因，步兵防御騎兵總是有辦法的。

  與歐洲騎兵幾乎全重騎兵不同，古代中國的騎兵一般以輕騎兵為主體。也有重騎兵，比如東漢的突騎，金軍的“拐子馬”。步兵經過充分訓練同樣能擊敗重騎兵。
  《三國志·董二袁劉傳》引《英雄記》記載袁紹大破公孫瓚的“白馬義從”。公孫瓚有一支精銳騎兵，有白馬數千匹，號為白馬義從。善于騎射，屢屢擊敗胡騎，胡騎奔走相告“當避白馬”。但這支精銳騎兵，卻被袁紹大將麹義擊敗。當時，公孫瓚與袁紹對仗，公孫瓚步兵三萬人結為方陳，騎為兩翼，左右各五千馀匹，白馬義從為中堅，亦分作兩校，左射右，右射左，旌旗鎧甲，光照天地。袁紹令麹義以八百兵為先鋒，中有強弩千張，袁紹自以步兵數萬結陳于后。麹義久在涼州，曉習與羌人戰斗，兵皆驍銳。公孫瓚見其兵少，便放騎想踐踏之。麹義兵皆伏盾下不動，到數十步遠時，同時俱起，揚塵大叫，直前沖突，強弩雷發，所中必倒，臨陳斬公孫瓚所署冀州刺史嚴綱甲首千馀級。
  東晉劉裕發明了卻月陣。卻月陣陣形是在距水百余步之處用戰車百乘布下弧形“卻月陣”，兩頭抱河，以河岸為月弦，每輛戰車設置7名持杖士卒，共計700人；布陣后，再派2000士兵上岸接應，并攜帶大弩百張，每輛戰車上各加設20名士卒，并在車轅上張設盾牌，保護戰車。此戰，劉裕以近2700名步兵破魏軍3萬多騎兵。

  岳家軍戰勝金兵，就有如下記載：“初，兀術有勁軍，皆重鎧，貫以韋索，三人為聯，號‘拐子馬’，官軍不能當。是役也，以萬五千騎來，飛戒步卒以麻札刀入陣，勿仰視，第斫馬足。拐子馬相連，一馬仆，二馬不能行，官軍奮擊，遂大敗之。兀術大慟曰：‘自海上起兵，皆以此勝，今已矣！ ”
 　金軍是重騎兵，三騎連環，用于沖突軍陣，但馬腿沒有受到保護，岳飛命一軍持鉤鐮槍和大斧，沖入陣中，以鉤鐮槍砍馬腿，待金騎兵掉下馬，以大斧砍其胸，因此大破“拐子馬”。如此精銳騎兵，被岳飛用正確的戰術就能消滅。

吳玠吳璘而三疊陣，也是破騎兵的經典。
  “每戰，以長槍居前，坐不得起；次最強弓，次強弩，跪膝以俟；次神臂弓。約賊相搏至百步內，則神臂先發；七十步，強弓并發；次陣如之。凡陣，以拒馬為限，鐵鉤相連，俟其傷則更代之。遇更代則以鼓為節。騎，兩翼以蔽于前，陣成而騎退，謂之‘疊陣’。”
　 以攔馬柵和絆馬索為阻礙，降低騎兵沖鋒速度；以長槍結陣抵御騎兵正面突擊；以勁弩給予騎兵大量殺傷，以河流，山地或騎兵保護步兵的側翼和身后從此成為了以步克騎的經典戰陣。 所以說步兵的戰斗素養非常重要。步兵非結陣不足以抗騎兵，一旦陣腳被騎兵沖散，步兵的死期就到了。

到明代火器大量使用，戚繼光也有應對騎兵的方法。
  “至六十步，賊以零騎數十沖至車前，以試我者，我兵具靜守不可應。又益賊百數前來，我且攢鳥銃，每車照準一賊打放，只用口傳，不用炮鼓喇叭等號令。望賊擁眾而來，望旗向賊磨下垂，車上旗急點，舉變令炮一聲，吹天鵝聲一次，隨車銃手每車四人，作二班，每班二門，齊打一次。又吹天鵝聲，又打放，輪打不絕。候放起火一枝，又吹天鵝聲一次，火箭放無次，佛狼機一齊舉放。鳥、快等少停，又吹天鵝聲一次，仍前放銃，與機、箭相輪，周而復始，務使炮聲分番絡繹不絕，乃為合彀。”
  這種輪番火力戰術是從十六世紀到騎兵消失最常見的戰術，同樣也需要高度協同和訓練。應對大規模騎兵的沖擊，明末明軍對付滿洲騎兵的兵力配置不盡合理，還應該配置更多的長矛兵和弓箭手。1571年西班牙的尼德蘭軍團舉行了一次檢閱，總人數為7509人，包括450名軍官，596名滑膛槍手，1505名火繩槍手，其余的使用長矛。（杰弗里·帕克《劍橋戰爭史》）。實踐證明，長矛是對抗騎兵沖擊的有效手段。據戚繼光《練兵實紀》記載，車營共編3109人，其中鳥銃兵512人，佛狼機手768人，兩者合計占總人數41步兵營共編官兵2699人，其中鳥銃手1080人，殺手1080人。鳥銃手占總人數的40%，加上火藥箭手后，使用火器的士兵約占50%。明末營兵兵力配置，長矛兵和弓箭兵過少是難以對付滿洲重騎兵的原因。戚繼光是有革新精神的將軍，很善于研究發明陣形，對付倭寇，對付北方韃靼他都發明了新陣形，如果他在明末肯定會研究出對付滿洲人的新陣形。

三、儒家精神在抗擊蠻族的戰爭中閃光
 
（一）、腐學不知兵，惡劣影響大
   陳寅恪說：“ 李唐一族之所以崛起，蓋取塞外民族野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢長，遂能別創空前之世局。”
  他認為唐朝是文化上吸取了眾多他民（氏）族，特別是塞外民族的 “新鮮血液”，實現了民（氏）族的融合才崛起的。所以， 陳寅恪認為，“欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族問 題實為最重要之關鍵。”他還著重指出，文化交融是復雜民族融合的根本途徑。文化不能融合，種（民）族必不能融合；文化融合了，血統未合，種（民）族也可融合。 基于對民族關系的這般認識，陳寅恪斷言：在歷史發展過程中，文化（之交融）高于種族（之交融）。（《李唐氏族之推測后記》）

  這種觀點已經被文史界廣泛認同，王岳川在《陳寅恪學術文化隨筆》說：“一個民族歷一定時期之發展，難免走向衰頹，尤其在文化上幾乎不可避免地要形成陳規舊習而阻滯民族之進步，唯有不斷地或及時地注入外來民（種）族之“新鮮血液”，才能去除舊染，重啟新機，使民族文化得以新生與振興。此種“新鮮血液”的注入，達到一定程度，便是民族的融合。實際上正是文化的交融互釋 才創造形成新的文化，才使民族重啟新機，進而擴大開張。李唐一世正是在中國本土眾多民族變動、遷徒、接觸、融合最為廣泛、頻繁而劇烈的時期，在血胤上特別是文化上吸取了眾多他民（氏）族，特別是塞外民族的 “新鮮血液”，實現了民（氏）族的融合才崛起的。”

  陳寅恪等人并不懂古代戰爭勝負奧妙真實所在，把戰爭勝負僅僅歸結于民族文化和個體性格是否強悍。這類論調很普遍，以至于《狼圖騰》之類垃圾泛濫一時。實際上李唐輝煌，基本限于李世民一代，仰仗于李世民的軍事才能。同樣是李氏集團，李淵、李元吉就不行，總打敗仗。到李世民死后唐帝國再無重現當日的輝煌，重用的那些番將釀成安史之亂，演變成軍閥、藩鎮，直接將唐帝國送入滅亡。
  陳寅恪主張吸收文化，但是他卻不懂得什么樣的文化，什么樣的文明才是值得吸收的，他分不清文化要分文明進步和野蠻落后，哪些文化值得吸收，哪些文化根本不值得吸收，也吸收不了。所以他根本說不清唐以后，到底吸收了游牧民族哪些文化。《狼圖騰》之類的邪說從來沒有講清楚游牧文明如何給農業文明輸血，如何改變農業文明到新的更高的層次。在這部書里，輸血只能是種族主義者叫囂的生物學意義上的輸血。從歷史來看，當時當地的華夏民族性格并沒有多大變化，而供血者民族性格卻迅速改變，這是《狼圖騰》如何巧辯也解釋不清的。從歷史和現實來看，野蠻人從來沒有帶給中華文明任何有益的東西，增添的只有奴性和野蠻。面對強悍的蠻族，應該以人文精神和科學精神戰而勝之，而不是被嚇倒，甚至去追隨。事實是對所謂融合論的最有力的駁斥。

（二）、東漢一代足以證明根本不用輸血，文明就足以戰勝野蠻，改造野蠻。
1、中國人不知道擴張嗎？
在光武時期，對于北方游牧民族主要采用羈縻政策。
  羈縻政策依據來自《尚書·禹貢》，《禹貢 》：“中邦錫土姓，祗臺德先；不距朕行。”意思是：“中土之地，賜予土地姓氏，要按照德行，不抗拒天子政教施行。”除此之外就是五服了，古人將九夷八狄七戎六蠻通稱四海。荒服之人已經到流這一級，可貢可不。 東漢初興，對西域還未能提供保護，故而光武拒絕派西域諸國都護，而對匈奴采用羈縻政策。
 
  農耕社會沒有向北方牧區擴張的動力，得蠻夷之地并無所用，得了也會丟失。與游牧民族的戰爭本質上是防御性的。只有到了資本主義工商業興起之后。土地資源的價值才體現出來，所以有人批判中國人失去進取心，其根本罪過不在于儒家而是中國被滿清耽誤三百年。
  相反，對于適合根植的地區，五千年來華夏民族進行了最大限度的擴張，這個過程不同于游牧民族和西方殖民者的掠奪和征服，而是開發和文明化，南方各地的民族部落生產方式嚴重落后，土地資源遠遠沒有得到開發利用，華夏民族到來并不是與當地人爭利，而是帶來先進的生產技術和文化 ，將當地開發成先進的農業文明地區。從黃河流域擴展到長江流域再到珠江流域，隨著農業技術的提高和農產品種類的豐富，到明末出現向東南亞擴張的趨勢，開發的同時也在將當地文明化，華夏化。這個趨勢隨著滿清入關中斷，隨著西方殖民者的入侵而受挫。
  對于小農經濟，塞外游牧地區的不毛之地是沒有任何價值的。出于民本主義思想，歷代儒家都反對輕易開關出戰。特別是反對出于帝王野心和虛榮心開戰，漢武帝對匈奴作戰和拓邊決不是像現在學者說的是為了“統一國家”。他自己說“漢家庶事草創，加四夷侵凌中國，眹不變更制度，后世無法；不出師征伐，天下不定。為此不得不勞民。”安民保境才是戰爭的根本目的。
  實際上這是一種積極防御的思想，腐儒們不懂好的防御是積極防御，主張消極自守，宋代是充斥腐儒的朝代，以為用仁義就能自保，就能感化游牧民族，結果總是屈辱求和，飽受屈辱而亡。文明世界的人們如果腐敗了墮落了，奄奄一息自然戰勝不了野獸。

2、開塞抗蠻
  到明帝、章帝時期，東漢勢力恢復很快，而匈奴卻一直在邊境燒殺搶掠，對于一個勃勃生氣的國家，反擊是必然的。
  農耕民族和野蠻人對話，只能用他們理解的語言，恩威并施，以威為本，也不用擔心暴力會留下仇恨，野蠻人大部分處于部落狀態，是沒有歷史的。給以恩德記不住，施以仇恨也記不住。他們能記住的是震懾，威權。對他們來說首領意味著恐怖和威信而非恩德。在他們心目中，勝者有權拿走一切，包括生命、女人、財富。恐怖威懾是無上法寶，天經地義，蒙元、滿清所實行的大屠殺政策對他們來說是很平常的，決不能用文明世界的心理揣摩他們。
  只有用他們所信奉的“弱肉強食”的道理去征服他們、統治他們，然后才談得上改造，在嚴酷的野蠻手段下，讓野蠻人認識到野蠻沒有出路，之后再施以文明教化和規則，用文明驅逐野蠻，接受文明世界的價值觀，把他們同化為文明的中國人。所以如果沒有通盤考慮，徹底征服改造他們的計劃，不適宜用恩德去感動他們的。也感動不了，反而讓他們小看你，一旦被他們認為你無能，那么就將面臨著災禍。
  俄國彼得大帝的改革成功是以嚴酷而著稱，但這正適合當時野蠻的俄羅斯民族特點。“德以柔中國，刑以威四夷”，東漢政權施行這一政策最徹底，效果也最好。文明得以弘揚，野蠻得以進步，東漢朝是華夏政權少有的從頭到尾都揚眉吐氣的朝代。
 
3、民族意識： 
  在抗蠻戰爭中，華夏民族民族國家意識空前高漲，士人都以抗蠻為榮，曹操的志向是當征西大將軍，曹植寫《白馬篇》歌頌游俠少年愛國主義精神。三國時期，軍閥混戰，最常見的魏國和蜀、吳的戰爭， 但曹植卻一字不提，而是去歌頌一位抵抗外族入侵、擄掠的少年英雄形象。西方人常以內戰英雄為恥，俾斯麥嘗語李鴻章說:“我歐人以能敵異種者為功。自殘同種以保一姓，歐人所不貴也。”。這種恥辱感豈是西方人才有的嗎？
  民族國家意識是一種強烈的民族和國家認同。是全體國民強大的精神武器。富勒說：二戰以來的戰爭。民族主義和民主政治把戰爭升華成為一種追求理想的“十字軍”。每個民族都相信他們自己才是上帝的選民或真理的信徒，于是不僅談判妥協不再考慮之列，甚至于理性良知也都喪失殆盡。在瘋狂的歇斯底里心理支配下，人類恢復了原始獸性。
  所以一定要善用、用好這種精神武器。魯登道夫在《總體戰》中認為對于戰報發布要坦白，否則無疑給造謠者以機會。同時提醒百姓了解戰敗對于祖國的意義是什么。這樣才能養成同仇敵愾的心理。現在的問題是為了所謂“民族團結”，編造歷史謊言，顛倒是非，這是自欺欺人。一旦戰爭爆發，以欺騙歷史掩蓋起來的民族問題真相很有可能被敵對勢力利用。

4、戰術原則
  前面總結了農耕民族對于牧騎的防御戰術，但是要真正給以嚴厲的打擊，只有主動出擊才行。游牧民族的特點是有深遠的后方可以退卻，戰爭中不需要強有力的后勤補給，以騎兵為主高速機動，以運動戰、游擊戰為主，這些特點在古代具有極大的優勢，很難被徹底消滅。
  《孫子兵法》作為農耕地區的戰爭總結，對于和游牧民族作戰，很多作戰原則并不適用。比如“歸師勿遏”，“窮寇莫追”。“行百里而爭利必撅上將軍”。所以必須跳出兵法，霍去病、竇憲、段潁等名將正是因為自有章法才取得勝利。他們有極高的戰爭指導能力，極強的組織能力，屢屢創造世界戰爭史上的奇跡。
  總結歷代對付游牧民族戰爭，消滅牧騎的最佳戰術原則是：以騎制騎，以襲制襲，大膽深入，窮追猛打。訓練一支精銳騎兵，以騎制騎是變被動為主動的根本。重視情報工作，出其不意，以襲制襲是取勝的關鍵。大膽深入是必經的冒險。一般來說越深入，敵人的抵抗越小，勝利的希望越大。窮追猛打是斬草除根、除惡務盡的手段，以段颎消滅羌兵，解放戰爭時期消滅烏斯滿匪幫最為典型。
 
（三）、儒家精神在抗擊蠻族的戰爭中閃光。
  漢軍抵御北方蠻族，除了正確的戰術外，最重要的是意識品質，精神力量。兩千年前的北方大漠，漫天黃沙，沒有衣食，沒有水源，沒有人煙，有的只是饑渴、嚴寒和漫天的黃沙。“一川碎石大如斗，隨風滿地石亂走。”，“風頭如刀面如割”，“都護寶刀凍欲斷”，“野營萬里無城郭，雨雪紛紛連大漠。”在如此惡劣的自然環境面前，在隨時面臨強敵伺機偷襲面前，漢軍將士義無返顧，憑著精神，毅力頑強地同自然同敵人作堅決的抗爭。“黃沙百戰穿金甲，不破樓蘭終不還。” 這就是儒家精神的寫照。
   
  勝利來自于漢軍將士艱苦卓絕的戰斗，耿恭帶領24人，無糧無援，艱苦卓絕，死守孤城，這是超人的堅強。班超帶領36吏士苦斗西域四十年，統一了西域，保衛了當地人民的安全，是多么了不起的軍事奇跡。段穎領漢軍苦斗羌兵，割肉食雪，日夜相攻，且斗且行，轉戰連年。這需要多么頑強的意志。在儒家大丈夫精神的熏陶下，東漢整整一個朝代無投降之將也無被俘之將，這是多么崇高的氣節。以班超、耿恭、段穎為代表的東漢的儒生士大夫們忠君愛國，以民本、愛民為道德訴求，以天下為己任，拯救天下黎民為理想。他們意志堅強，堅忍不拔、越艱苦越頑強，以堅定的信心，超人的頑強創造了一次次戰爭史上的奇跡，驚天地，泣鬼神。東漢戰爭史是一部戰爭傳奇史，一部英雄主義史。“一不怕苦，二不怕死”艱苦卓絕的長征精神并非紅軍才有，是自古以來中華民族就有的優秀民族傳統，信仰的力量是偉大的，信仰的力量是無限的。共同的理想下有鐵的紀律，崇高使命感讓每個人都自覺自愿流血犧牲，他們是民族精神的化身。
  
  也正因為如此，歷朝歷代，華夏將領得到蠻夷由衷的敬佩以東漢為最。據《后漢書·耿秉傳》記載：耿秉“視事七年，匈奴懷其恩信”，以至于  “匈奴聞秉卒，舉國號哭，或至梨面流血。”這是文明征服野蠻的光榮。同樣，馬援在廣西、越南一帶留下壯麗傳奇，游桂林時，當地人告訴我們象鼻山是馬將軍一箭射穿。漢軍威名一直延續到三國時期，歷朝歷代，王朝滅亡都伴隨著胡虜南侵，肆虐中原，惟獨東漢例外，中原雖亂，胡人不敢南窺，袁紹、公孫淵、馬超普通的割據勢力就足以抵御蠻族入侵。諸葛亮七擒孟獲，古今絕唱，孟獲心服口服，對諸葛亮說：“公，天威也，南人不復反矣！”唐人胡曾贊美道：“五月驅兵入不毛，月明瀘水瘴煙高，誓將雄略酬三顧，豈憚征蠻七縱勞。”
 
 東漢一代，華夏的強大以文明的形式表現出來，不僅僅是國力的強大，而且是人文精神的強大，整整一個朝代，華夏民族不論在力量上還是在精神上都壓倒了蠻族。這說明文明世界能夠打敗野蠻世界，迫使野蠻向文明進化，這是全人類的幸福和光榮。
 
竇憲在徹底打敗北匈奴，基本了結持續三百年漢匈大戰之后，命班固勒石作“封燕然山銘”，氣壯山河，其辭曰：
  惟永元元年秋七月，有漢元舅曰車騎將軍竇憲，寅亮圣明，登翼王室，納于大麓，維清緝熙。乃與執金吾耿秉，述職巡御。理兵于朔方。鷹揚之校，螭虎之士，爰該六師，暨南單于、東胡烏桓、西戎氐羌，侯王君長之群，驍騎三萬。元戎輕武，長轂四分，云輜蔽路，萬有三千余乘。勒以八陣，蒞以威神，玄甲耀目，朱旗絳天。遂陵高闕，下雞鹿，經磧鹵，絕大漠，斬溫禺以釁鼓，血尸逐以染鍔。然后四校橫徂，星流彗掃，蕭條萬里，野無遺寇。于是域滅區殫，反旆而旋，考傳驗圖，窮覽其山川。遂逾涿邪，跨安侯，乘燕然，躡冒頓之區落，焚老上之龍庭。上以攄高、文之宿憤，光祖宗之玄靈；下以安固后嗣，恢拓境宇，振大漢之天聲。茲所謂一勞而久逸，暫費而永寧者也，乃遂封山刊石，昭銘盛德。其辭曰：
鑠王師兮征荒裔，
剿兇虐兮截海外。
夐其邈兮亙地界，
封神丘兮建隆嵑。
熙帝載兮振萬世！

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