韜亞圣之懿才，“民本主義”是立國之本

中國五千年以來的政治史從外部講是文明和野蠻的斗爭史，從內部講民本和專制的斗爭史。 “民本”一詞最早出自《尚書·五子之歌》，原句是：  “皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”是夏康之弟勸誡夏康而作的詩歌。意思是民眾是國家的根本，作為統治者要敬民、重民、愛民，認識到民眾的力量，自我約束，修善德行。慎重處理民事、國事。春秋時期，民指“士、農、工、商”，以后，民泛指與君主、官吏相對的王化之民。儒家的民既是具體的也是抽象的，具體的可以為一民而失天下，抽象的是從古到今的民都在范圍之內，是全民。到戰國時期，民本主義由孟子發展到了高峰，《孟子》七篇無他，惟“民本主義”而已。
   《漢書·藝文志》把《孟子》放在諸子略中，視為子書，但實際上在漢代人的心目中已經把它看作輔助“經書”的“傳”書了。漢文帝把《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》各置博士，叫“傳記博士”。在漢代，《論語》、《禮記》、《孟子》被稱為小經，長期作為少兒啟蒙讀物，是儒學的基礎，影響非常大。曹植慧眼識人，贊揚光武“韜亞圣之懿才”，他道出了根本。

儒道和儒術：
  孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”，“民本主義”才是儒之“原道”，前面講的儒學一系列養性教化方法可以單獨提取出來成為一種“術”，成為統治者御用的“儒術”。另一方面，儒學也有可能成為只講性、理，不管實際的經文。所以儒學既可成為“無道之術”，又可成為“無術之道”。離開儒學之“大道”，那么儒學就只有“術”，治強之術，滅敵之術，存己之術，這一切都是權術。有沒有“民本”思想？是儒學還是奴學的根本不同點。
  滿清奴學，曾國藩等人信奉的就是這種“無道之術”。而宋明理學、心學則把儒學演變成“無術之道”。“有道無術”是腐儒，誤國害民；“有術無道”是奴儒，奴儒不能長久，垮得很快。從歷史上看，放棄信仰，玩弄權術的人最終結果是身敗名裂，遺臭萬年。明末漢奸洪承疇等人，最終被打入《貳臣傳》，落得漢奸惡名。今天的社會是各種權術濫用的社會，這是《狼圖騰》得以泛濫的原因，儒學也面臨同樣危險。
  現在新興的所謂大陸新儒家不過是一群打著儒教名義，大搞奴學的“權力工具”而已。他們想方設法取媚當局，甘當實用主義政策的理論工具，他們最大危害是再次誤導大眾，把滿清奴學當作了儒家正宗，這種奴學思想怎么可能有生存力和戰斗力呢？當年滿清利用施瑯消滅鄭氏集團，之后毫不客氣地把施瑯打入貳臣。而今天大陸新儒家糟蹋儒學甘當施瑯，其地位真比滿清奴學還不如。這是給西化派提供靶子，里應外合徹底埋葬中華文明。
 
一、自古以來的民本主義
（一）、民生、民權、民主
  1、民本主義首先想到的是民生
  “子貢曰：如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）能讓人民過上好日子，就是比堯舜還強的圣人，儒家主張君主應是圣賢，誰能讓百姓過上好日子，誰就是圣賢，圣賢治國才是儒家理想。
  相反，如果君主不為民謀生，則是罪人。“有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）
  孟子說：“由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也。況于為之強戰？爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·離婁上》）
  孔子曾經對子貢說：“足食。足兵。民信之矣。”“(必不得已)去食。自古皆有死，民無信不立。”但王充反對，王充認為：“使治國無食，民餓，棄禮義；禮義棄，信安所立？傳曰:‘倉稟實，知禮節；衣食足，知榮辱。讓生于有余，爭生于不足。’今言去食，信安得成？春秋之時，戰國饑餓，易子而食，析骸而炊，口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣。饑餓棄信，以子為食。孔子教子貢去食存信，如何？ 夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣”（《論衡·問孔》)。對大多數人來說，倉稟實是知禮節的前提。對儒者的道德要求不能放之四海而皆準。

儒家民本主義認為，應該讓百姓減輕經濟負擔，只要百姓富足了，國家就不可能貧窮。
  “哀公問于有若曰：年饑，用不足，如之何？有若對曰：盍徹乎？曰：二，吾猶不足，如之何其徹也？對曰：百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？（《論語·顏淵》）
 魯哀公問有若說：“遭了饑荒，國家用度困難，怎么辦？”有若回答說：“為什么不實行徹法，只抽十分之一的田稅呢？”哀公說：現在抽十分之二，我還不夠，怎么能實行徹法呢？”有若說：“如果百姓的用度夠，您怎么會不夠呢？如果百姓的用度不夠，您怎么又會夠呢？”
  《后漢書》講了許多饑寇特別是赤眉食人的例子，劉秀眼見關中百姓疾苦，嚴令鄧禹救百姓于水火。他下詔規勸鄧禹：“司徒，堯也；亡賊，桀也。長安吏人，遑遑無所依歸。宜以時進討，鎮慰西京，系百姓之心。”。（《后漢書·鄧禹傳》）
  他派馮異平定關中，理由是：“三輔遭王莽﹑更始之亂，重以赤眉﹑延岑之酷，元元涂炭，無所依訴。今之征伐，非必略地屠城，要在平定安集之耳。諸將非不健斗，然好虜掠。卿本能御吏士，念自修敕，無為郡縣所苦。”（《后漢書·馮異傳》）元元：元，首也，古人以元元代稱老百姓，中華文明起源之初就有濃烈的民本主義思想。
  他怒斥吳漢燒掠百姓，罵他們不仁，“良失斬將吊人之義也！”。

賑濟百姓，養老愛貧
  在建武六年正月，光武下詔說：“往歲水旱蝗蟲為災，谷價騰躍，人用困乏。朕惟百姓無以自贍，惻然愍之。其命郡國有谷者，給稟高年、鰥、寡、孤、獨及篤癃、無家屬貧不能自存者，如律。”
  建武三十一年夏五月，大水。賜天下男子爵，人二級；鰥、寡、孤、獨、篤癃、貧不能自存者粟，人六斛。
裁減官吏，與民生息：
  同年六月辛卯，下詔曰：“夫張官置吏，所以為人也。今百姓遭難，戶口耗少，而縣官吏職所置尚繁，其令司隸、州牧各實所部，省減吏員。縣國不足置長吏可并合者，上大司徒、大司空二府。”于是條奏并省四百余縣，吏職減損，十置其一。
減免賦稅
  同年十二月，又下詔：“頃者師旅未解，用度不足，故行什一之稅。今軍士屯田，糧儲差積。其令郡國收見田租三十稅一，如舊制。”

2、民權：
  儒家的民是全民，講民權是不分地位和貴賤高低的，民權首要是生存權，其次是人格權。
中國古代自三代開始就重視民權。“顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯民”。 （《尚書·康誥》）
郅惲說：“昔文王不忍露白骨，武王不以天下易一人之命，故能獲天地之應，克商如林之旅。”（《后漢書·郅惲傳》）
這點光武做得尤其突出。光武先后六次頒布解放奴婢。三次下禁止虐殺奴婢詔令，想想美國在南北戰爭才結束奴隸制，就人權而言，又有何語呢？
 建武二年，下詔“民有嫁妻賣子者欲歸父母者，恣聽之；敢拘執，論如律”。
  建武六年十一月丁卯，“詔王莽時吏人沒入為奴婢不應舊法者，皆免為庶人”。
  建武七年五月，“詔吏人遭饑亂及為青﹑徐賊所略為奴婢下妻，欲去留者，恣聽之。敢拘制不還，以賣人法從事”。
  建武十一年二月下詔：“天地之性人為貴，其殺奴婢，不得減罪”“敢灸灼奴婢，論如律，免灸灼者為庶人”。
  建武十一年六月，詔曰：“天地之性人為貴。其殺奴婢，不得減罪。”
  建武十一年十月 ，“敢灸灼奴婢，論如律，免所灸灼者為庶人”， “詔除奴婢射傷人棄市律”。
  建武十二年三月 “詔隴﹑蜀民被略為奴婢自訟者，及獄官未報，一切免為庶人”。
  建武十三年十二月 “詔益州民自八年以來被略為奴婢者，皆一切免為庶人；或依托為人下妻，欲去者，恣聽之；敢拘留者，比青、徐二州以略人法從事”。
  建武十四年十二月 “詔益、涼二州奴婢，自八年以來自訟在所官，一切免為庶人”。
 想想美國在南北戰爭才結束奴隸制，就人權而言，又有何語呢？

3、民主
  儒家的“民主”是為民作主，是公正地為民作主。君主的責任是治理好國家，管理好百姓，這是民本主義的特點。不同于今天的民主，但是遠比自由派鼓吹的“民主”有意義。 
  “天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”。（《尚書·多方》）。
  “惟天生民有欲，無主乃亂。”（《尚書·仲虺之誥》）。
  儒學以民本主義為指導，想的是民生、民權，想的是為民當好家，作好主，光武中興，民本主義關懷貫穿執政興國之始終。
  在《后漢書·岑彭傳》里光武給岑彭去信感慨道：“每一發兵，頭須為白。”這是考慮到百姓生存之難，懷不忍之心，所以當天下統一后，他堅決反對對匈奴開戰的冒進方案。他說：“今國無善政，災變不息，百姓驚惶，人不自保，而復欲遠事邊外乎”，“誠能舉天下之半以滅大寇，豈非至愿；茍非其時，不如息人。”出發點還是考慮民生，害怕漢武帝時期，窮兵黷武，國家虛耗大半的現象重演。
  光武帝儉約治國治家。生活節儉。“身衣大練。色無重彩。耳不聽鄭衛之音。手不持珠玉之玩”（《后漢書·循吏列傳》）。嚴禁獻異味，提倡薄葬。在遺詔中說：“朕無益百姓，皆如孝文皇帝制度，務從約省……”（《光武帝紀》），臨死仍然念念不忘百姓，這樣的人百姓怎能不懷念，老百姓怎能不歡迎這樣的人作民之主。

開民議：
  只有從人民哪里聽到真話，實話，才能實現為民作主。所以民本主義從不反對民議，而且還鼓勵。 孔子和以及后代儒家一直反對塞民之口，“道路以目”、“敢怒而不敢言”早就成為中國人要求言論自由的成語。  “民之所好，好之。民之所惡，惡之。”（《大學》），既如此，塞民之口又如何知民之好惡呢？
  《左傳》記載子產不毀鄉校，表明了儒家對于民議的態度。
  鄭人游于鄉校，以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校，何如？”子產曰；“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川： 大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”……
　 仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”（《左傳·襄公三十一年》）
   譚嗣同在《湘報后敘》結尾說：“人之所以能喻志興事以顯其靈，而萬過于禽獸者，以其能言者耳。而喑之，而啞之，其去禽獸幾何矣。嗚呼，‘防民之口，甚于防川’，此周之所以亡也；‘不毀鄉校’，此鄭之所以安也；導之使言，‘誰毀誰譽’，此三代之所以直道而行也。吾見《湘報》之出，敢以為鄉民慶，曰諸君復何憂乎？國有口矣。”譚嗣同感慨是自滿清統治開始，嚴格規定：“生員不得言事；不得立盟結社；不得刊刻文字。”自此塞民之口已經二百余年矣，再無人為民鼓與呼，哪里去找民本主義呢？　
  

（二）、誰主沉浮，“民之所欲，天必從之”－論民、君、天
1、在民與君的關系上，民貴君輕，君為民而立是儒家民本主義思想的傳統。
 《左傳》：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”(《左傳》 文公十三年)  這句話給君民關系，做了一個根本的定位，君是為利民而設的。類似的語言歷代儒家都在不斷地重復。
  “予視天下，愚夫愚婦，一能勝予。”（《尚書·五子之歌》）
  子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？”（《論語·堯曰》）。
  孟子更進一步，他提出民重君輕，民重國輕的民本主義思想。“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心上》）。社稷是指國家政權，孟子眼里國家政權也沒有人民重要。
  “天下非一人之天下也，天下之天下也”。（《呂氏春秋·孟春紀·貴公》）。
  賈誼說：“ 天下壙壙，一人有之，萬民叢叢，一人理之.故天下者，非一家之有也，有道者之有也。”(《新書·修政語下》)
  漢明帝登基下詔書說：“先帝受命中興，德侔帝王，協和萬邦，假于上下，懷柔百神，惠于鰥寡，朕承大運，繼體守文，不知稼蘠穡之艱難，懼有廢失。圣恩遺戒，顧重天下，以元元為首”。
  唐太宗也贊成這樣的觀點：“以一人治天下，不以天下奉一人.。”(《貞觀政要·刑法》)
  “天下者，中國之天下，群臣，萬民之天下，三軍之天下，非陛下之天下。”(《宋史全文續資治通鑒》卷二十，紹興八年十二月癸酉)《禮運》。     “天下為公”的主旨是什么？漢代鄭玄的解釋是：“公猶共也，禪位授圣，不家之睦親也。”
  朱熹說：“蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此。”（《四書章句集注》）
  北宋李覯說：“立君者，天也;養民者，君也。非天命之私一人，為億萬人也。”(《李覯集·安民策第一》)
  宋太祖說 “非一人之天下，唯百姓之與能。”(《宋大詔令集》卷一八七《即位諭郡國詔》)
  明末黃宗羲說古代的君：“不以一己之利為利而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。”（《原君》）。 官吏“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”（《原臣》），天下治亂“不在一姓之興亡，而在萬民之憂” （《原君》）。王夫之在《讀通鑒論》中說：“圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長”。立君是為了保護民族國家，所以“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”，“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也”。
  公天下，天下就是人民，亡天下就是人民遭殃滅亡。所以為了保護人民，要“不以一人疑天下，不以天下私一人。”那么帝位就可禪、可革、可繼。這些說法基本意思是一樣的，可見儒家的民本主義思想從三代一直流傳到明末。
 

2、君主的責任：
  孟子說“君仁莫不仁，君義莫不義”，按照錢穆所說，是一種義務論為基礎設置的政治體制，天子算不算是公仆？《禮記》甚至說“國君死社稷，大夫死制，士死眾”，也是強調上位者的義務。在《論語》中，關于所謂的一些等級制的描述都不過是禮儀祭祀等等皮毛上的表現，孔子并不認為國君可以享有任意的絕對的權利。
  光武也不例外，他繼承了民本主義思想，在答復臧宮時稱：“《黃石公記》‘故曰有德之君，以所樂樂人；無德之君，以所樂樂身。樂人者其樂長，樂身者不久而亡。’”(《后漢書·臧宮傳》）。
  《后漢書·隗囂傳》隗囂發表的討莽檄文稱保護百姓是君之責，“百姓襁負流亡，責在君上。既安其業，則無責也。”
  魯迅有一段話影響很大，在《燈下漫筆》中，魯迅批判中國傳統社會，“中國人向來就沒有掙到過人的價格，至多不過是奴隸。”中國幾千年的歷史，也就是“暫時做穩奴隸與想做奴隸而不得”的時代。但我們了解了以上古人的民本主義思想，就應該明確指出：魯迅言論甚為不當，奴隸、奴性不是中國人本來的形象，滿清時代的奴性絕不是中國人一貫就有的。魯迅這種論調誤導了將近一個世紀，很惡劣。如果我們把古人看作奴隸或者是奴才，那么我們就不會對他們產生一絲感情，也不會為中華文明而驕傲，只會產生蔑視。以至于今天的國人是非不分，善惡不辨，漢奸成為英雄。英雄成為罪人。還從來沒有一個民族一個國家如此糟蹋自己的歷史。

3、“民有天下，主權在民”論天命
   “民之所欲，天必從之”，古人迷信天命，但是儒家民本主義卻明確指出：“天命在民”。上天視人是人人平等的，老天永遠站在民的一邊，人民的想法就是上天的想法。君主奉天就是代天去愛民。
  “天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”(《尚書·皋陶謨 》)。
  “天矜民，民之所欲，天必從之”（《泰誓》）。
  “惟天惠民，惟辟（君）奉天”。（《泰誓》）。
  “天視自我民視，天聽自我民聽。撫我則后，虐我則仇。”（《泰誓》）。
  “皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷”。（《尚書·蔡仲之命》）。
  “萬民者，天之所生。天愛其所生，猶父母愛其子。”（《后漢書·卓魯魏劉列傳》）
  “王司敬民；罔非天胤，典祀無豐于昵。” （《高宗肜日》）
  宋明理學諸子都是公天下論者，他們認為“天下者，天下之天下，非一人之私有”(《孟子集注·萬章上》）
 “天視自我民視，天聽自我民聽”之思想，在漢代董仲舒的發揮下，發展成為天人感應。用天意來約束君主必須傾聽民意。    
  關于土地、山川之類是否是君主的，對于“普天之下，莫非王土”，孟子解釋說：“是詩也，非是之謂也；勞于王事，而不得養父母也。”，他認為這是小吏發的怨言，不能解釋為天下一切都是君主的。
  明末王夫之說：“若夫土則天地之固有矣。王者代興代廢，而山川不改其舊，其生百谷以養人，王者亦待養焉，無所待于王者也，而王者固不得而擅之。”（《讀通鑒論》）
  “民有天下，主權在民”思想同樣在漢代成為正統思想。《后漢書·王常傳》講王常勸其他綠林英雄時說：“民之謳吟思漢，非一日也，故使吾屬因此得起。夫民所怨者，天所去也；民所思者，天所與也。舉大事必當下順民心，上合天意，功乃可成。若負強恃勇，觸情恣欲，雖得天下，必復失之。”張卯等被某些人視為最堅定的農民起義領袖，聽了這番話后都說：“無王將軍，吾屬幾陷于不義，愿敬受教。”民本主義原本是漢代社會各階級的共識，也為農民階級歡迎。
  儒生申屠剛規勸隗囂時說：“愚聞人所歸者天所與，人所畔者天所去也。”，“夫圣人不以獨見為明，而以萬物為心。順人者昌，逆人者亡，此古今之所共也。”（《后漢書·申屠剛傳》）
那么誰能代表天意、代表民心，堪當天下之主？百姓之主呢？儒家民本主義認為，只有圣人才是。
  馬武勸進時說：“天下無主。如有圣人承敝而起，雖仲尼為相，孫子為將，猶恐無能有益。”（《后漢書·光武帝紀》）
  既然主權在民，故孟子當著宣王面說：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”

4、人定勝天
  針對統治者鼓吹的“天命眷顧”，天道無常則更被人接受，“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”，這就像“高岸為谷，深谷為陵”一樣，是“天之道也”(《左傳·昭公三十二年》)。古代民本主義者，還提出了“人定勝天”予以反駁。
  人定勝天，最早出自宋·劉過的《龍洲集·襄央歌》：“人定兮勝天，半壁久無胡日月”。《逸周書·文傳》也有:“兵強勝人，人強勝天。”與“人定勝天”相仿但出現得較早的成語是“人眾勝天”。《史記·伍子胥傳》有“吾聞之，人眾者勝天，天定亦能勝人”。
  當年伍子胥為父兄報仇，發誓滅楚，申包胥知道后，對伍子胥說：“子之報仇，其以甚乎！吾聞之，人眾者勝天，天定亦能破人。”
天命何以發生改變，關鍵在于民心。
召公對周成王說：“厥終，智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天；徂厥亡出執。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”（《尚書·召誥 》）
  意思是“到了紂王末年，明智的人都藏起來了，害民的人在位。男子背著、抱著、牽著、扶著他們的妻子兒女，悲哀的呼高上天，詛咒紂王滅亡，希望脫離困境。嗚呼，上天哀憐四方的百姓，它的天命轉移了，大王要趕快敬德。”
古人認為，王位是因為君主代表小民接受的天命。
“其惟王位在德元，小民乃惟刑；用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰：‘我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年。’欲王以小民受天永命。”（《尚書·召誥 》）
  意思是“惟有王位成為道德楷模，老百姓才能效法遍及天下，大王發揚德行，上下勤勉，就可以說：‘我受天命，就像夏代如此長久，而不止商代那樣長’愿大王和百姓同受天命。”
  柳宗元說：《貞符》“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天”。“未有喪仁而久者也，未有持祥而壽者也”。“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。”

5、民與神
  既然天命都可以按民意而改變，對于神靈的預示，民本主義者根本不以為然。他們認為神不可信。而民才是神的主人，與其聽神，不如聽民。
 “國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”（《中庸》）
　季梁曰：“民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。”（《左傳"桓公六年》。）
  史囂曰：“國將興，聽于民；將亡，聽于神；神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳"莊公三十二年》）

6、得民心者得天下
  民本主義主張：“得民心者得天下”，孟子說：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》），“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）。“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)
  《禮記》：“古之為政，愛人為大”。《大戴禮記》：“重社稷故愛百姓”，就能“兵革不動而威，用利不施而柔”。
  “行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）
  “以道勝者，帝；以德勝者，王；以謀勝者，伯；以力勝者，強。”（《太白陰經·主有道德篇》）
  劉秀登基時，大將們的話說得明白。“如有圣人承敝而起，雖仲尼為相，孫子為將，猶恐無能有益。”（《后漢書·光武帝紀》）在當時的人看來誰的德行高，誰成為圣人，誰就應該得天下。何謂圣人，圣人者得民心也，故孔子認為：“博施于民，而能濟眾，必也圣乎！”
 
  但民心不是一成不變的，是隨著社會歷史狀況發生變化。不同的歷史階段也有不同的民心。實際上孔孟之說在戰國時被認為迂闊于事情，得到青睞的是法家學說，講究事功，特別是秦國獎勵耕戰，秦人急功近利，以貪暴，霸術出名。李斯說：“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也。以便從事而已。”
  馬斯洛的五級需要理論也適用于群體意識，朝不保夕，衣食無著，屠殺，死亡的威脅如影隨形，生存就成了第一需要，生存權就是此時此刻的民心，如果社會淪落到這種程度，那么百姓們很難再有任何奢望，感情、尊重、個人價值、正義、理想一切一切都成了奢侈品。人民要的就是溫飽和安全，為了這點可憐的要求，他們能忍受極度壓迫和剝削，不公平。那么得天下者又是得的什么人心呢？
  民心發生變化這是“機械論”者不能理解的，故而他們有“得天下者必得人心”之論。從邏輯上講這兩句話也并不等同。得天下的方式有多種，得人心僅僅是其中一種，秦以貪暴仍得天下，王莽以欺詐，也得到了天下。尤其在民族戰爭中更不能濫用，無法解釋異族入侵時，實施殘酷大屠殺后仍然得以占領中國。因為被侵犯的一方，即正義的一方，如果政權腐敗則未必能完全代表全體國民的利益，而侵犯者其所得往往對于侵犯者全體都有利，也可說自己得民心。所以，面臨外敵入侵，人民的力量本身是分散性的、無組織性的，必須在正確領導下有統一的意識和正確的策略才能得天下。

7、失民心者為獨夫：
  “獨夫受洪惟作威，乃汝世仇。”（《尚書·泰誓下》）“撫我則後，虐我則仇。”（《尚書·泰誓》），周武王用民本思想來激起眾人對紂王的仇恨。
 孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。” （《孟子·離婁上》）
“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。暴其民甚，則身弒國亡。……暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。”（《孟子·離婁上》）
君必須盡君道行民本，如果君主害民虐民，則是一夫，誅一夫，不為弒君。何謂獨夫：《蔡傳》說：“天命已絕，人心已去，但一獨夫耳。”

不仁而失天下
  孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。言必死亡。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”(《孟子·離婁上》)

  孔子說：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。(《論語·衛靈公》)“道”自然是儒家的道。儒家之核心在于“民本主義”思想， 孟子說誅殺桀紂非弒君，而是誅一獨夫。在孟子等儒家眼里的君不是現實政治生活的“君”。而是符合儒家道統的“君”，西方人說的“哲學王”。政治上一旦失德、失道，也就是失去了“君”的身份。
 

（三）、民本主義戰爭觀：
  愛惜生命者王，孟子說：“不嗜殺人者能一之。今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民，皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？” （《孟子·梁惠王上》）
  戰爭打不打要看人民的意愿，當齊王問孟子，燕國可討伐嗎？孟子對曰：“取之而燕民悅，則取之；古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取；古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國，伐萬乘之國。簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？逐水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。” （《孟子·梁惠王下》）。孟子不是反戰主義者，孟子希望的戰爭是解救人民苦難的戰爭。孟子說：“文王一怒而安天下之民，今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（《孟子·公孫丑下》）
  孟子說：“湯一征，自葛始。天下信之。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨； 曰：‘奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變。誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅。書曰：‘徯我后，后來其蘇。’”（《孟子·滕文公下》）
他斥責為君主私利而發動的戰爭，說這是“率土地而食人肉罪不容于死。”
“君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也。況于為之強戰？爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·離婁上》）
  孟子所言，一般人讀了都不以為然。唯獨讀過《后漢書》，信以為然。在《后漢書·岑彭傳》里光武給岑彭去信感慨道：“每一發兵，頭須為白。”，他是考慮戰爭對百姓的苦難，要慎戰。面臨匈奴、烏桓的襲擾，北方邊民流離失所，但是他仍然制止馬武等人的出擊計劃，他認為時機不成熟，不能讓戰爭帶給更多人災難，所以仍以修養生息為重。
  班超從西域奉詔東返，當地人認為被漢廷拋棄，有官吏為攔住班超自殺而死。耿秉死，匈奴人梨面出血。馬援打下交趾，當地人家家祭祀。諸葛亮“七擒孟獲”給當地帶來了先進的文明，至今當地多有紀念。這就是儒家要的戰爭。

二、敬賢禮賢用賢－民本主義的根本措施
（一）、賢人是民意代表
  “大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。”（《禮記.禮運》）
  秦穆公薨將三大臣殉葬，秦人作挽歌哀之，其中有：“彼蒼者天，殲我良人，如可贖兮，人百其身。”。顯然百姓把賢者當作了自己利益代表，要用一百人換他一人之命。（《詩經·黃鳥》）
  武王伐紂，一大理由就是紂王“剝喪元良，賊虐諫輔。”，“剖賢人之心”，“囚奴正士”（《泰誓》）。
  以上例子說明一點，古代的賢人不光是個人品德高尚，更要緊的是作為民意代表而出現的，因此一直被人民敬仰。
  儒家講天命，天命又取決于民心，但民意難以直接正確地表達。表達出來的往往是盲目的，感性的、民粹的、是眼前利益。“民可以樂成，不可與慮始。今父老子弟雖患苦我，然百歲后期令父老子孫思我言。”（《西門豹治鄴》），即便是在美國也同樣，美國開國之初，共和黨人受夠了國會議員民主的叫囂，回答道：“人民終日受那些別有用心的寄生蟲和馬屁精的欺騙，受到野心家、貪污犯、亡命徒的欺詐和坑害，受那些不值得信任的人的蒙蔽，受到巧取豪奪的人的耍弄。要說人民在經常受到這樣一些干擾的情況下，也不會經常犯錯誤，勿寧說這是個徹頭徹尾的神話”（《聯邦黨人文集》第七十一篇）。如何使用民權是一個很難解決的難題。
  兩漢之交，各地豪杰紛紛起兵，只要豎起劉姓大旗，就立刻得到當地百姓的熱烈響應。王郎就是利用民粹興風作浪的典型。所以必須有人來正確表達民意，這就是賢士大夫的作用，老百姓相信賢人會替他們說話辦事，賢人就是民意代表，孟子的“得民心者得天下”，何謂得民心，就是得天下賢士之心。所謂“周公吐脯，天下歸心”。這點一直被近代以來的思想家所忽視。
 
  賢人是民意代表，他們背后都是大片大片的民心。尊賢、用賢意味著取得政權合法性，擴大政權的統治基礎，所以自古圣君都尚賢下士，千方百計的要賢士、隱士出山。孟子說：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。” （《孟子·公孫丑上》 ）， 方孝儒在《遜志齋集》卷二，《釋統》中說：“賢者得民心，民斯尊之矣；民尊之則天與之矣。安能不貴之乎？”

《后漢書·逸民列傳》講：“隱士逢萌在光武即位后，在瑯邪勞山養志修道，人皆化其德。 北海太守素聞其高名，派遣官吏聘請他出山，然而逢萌不答，太守懷恨而使人捕之。行至勞山，人果相率以兵弩捍御。吏被傷流血，奔而還。”
  劉邦難以瞑目的遺憾是不能扶劉如意繼承皇位。當他有廢立之心時，皇后、功臣、宿將百般勸解都動搖不了他的決心，唯獨有一次見太子劉盈背后站立著四人，一問才知道是“商山四皓”，劉邦頓時萬念俱灰。“商山四皓”文無定國安邦之策，武無沖鋒陷陣之能，不過是徒有其名而已。但是天下都稱其賢，他們就是百姓的民意代表。劉邦本事再大，功臣宿將再多，他明白不能和天下人作對，故而只能忍痛割愛，臨死時他的內心是非常痛苦的，也預感到了如意母子的不幸，但是沒有辦法。
  黃宗羲批判中國專制主義傳統，說劉邦“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。”這是只知其一，未知其二。
 
  古代民權的運用，周以來的三老制度很值得研究：
三老制度：
  《周禮》制度下的“鄉老”負有向政府推薦人才和教化當地民眾的職責。《周禮》規定：“鄉老及鄉大夫群吏，獻賢能之書于王，王再拜受之，登于天府，內史貳之。”（《周禮·地官·司徒》）“三老，眾民之師也”。三老在地方上很有聲望，秦漢三老往往一言九鼎，改變時勢。而三老又非官吏，只是來自民間，由國家奉養。

三老代表民意，舉旗稱王。
  陳勝起兵時 “號召三老豪桀(杰)會計事。皆曰：‘將軍身被堅執銳，伐無道，誅暴秦，復立楚之社稷，功宜為王。’勝乃立為王，號張楚。”（《漢書·陳勝項籍傳》）
  赤眉軍“以言辭為約束，無文書、旌旗、部曲、號令。其中最尊者號三老”。（《后漢書·劉盆子傳》）
 
三老參政議政甚至還有代理國政的威望。
  漢律規定：舉人年五十已上，有修行能帥眾者，置以為三老，每鄉一人；擇鄉三老為縣三老，與令長丞尉以事相教。
  東漢時，秦彭任山陽太守，“擇民能率眾者，以為鄉三老，選鄉三老為縣三老，令與長吏參職，崇儒雅，貴庠序，上德化，春秋饗射，升降揖讓，務禮示民。”（《太平御覽》卷二六○《職官部·良太守上》）“鄉三老”挑選出的“縣三老”要“與長吏參職”。各郡長吏常問三老民情官風。比如朱寵任潁川太守時，“每出行縣，……所至縣界，父老迎者常數千人，寵乃使三老御車，問人得失，百姓翕然，治甚有聲。”（《后漢紀校注》卷一八） 
《后漢書·隗囂傳》記載，赤眉入關后，更始岌岌可危，又流傳光武即位河北，隗囂于是向劉玄建議：“說更始歸政于光武叔父國三老（劉）良，更始不聽。”

勸諫天子。
 漢武帝巫蠱案，太子屈死，漢武帝大肆追究屠殺，然而只因壺關三老批評勸諫，乃覺悟。“武帝感寤，憐太子無辜，乃族滅江充，作思子宮，為歸來望思之臺于湖，天下聞而悲之。”

上書朝廷，表彰官吏。
  比如王尊被御史大夫參奏暴虐不改，被免官，吏民多稱惜之。 湖三老公乘興等上書王尊治理京兆功效日著。王尊被漢成帝復任命為徐州刺史。后王尊治洪，“身當水沖，履咫尺之難，不避危殆”。吏民嘉壯尊之勇節，白馬三老朱英等奏其狀。天子命有司考察，驗證無誤后，大肆表彰其德。（《后漢書·趙尹韓張兩王傳第四十六 》）

  三老一言九鼎，然而三老是來自民間的推舉，例如《后漢書·樊宏傳》說：“（樊重）外孫何氏兄弟爭財，（樊）重恥之，以田二頃解其忿訟。縣中稱美，推為三老。”被推舉的三老都是地方上德高望眾之人。 《漢書·高帝紀第一》講，劉邦“舉民年五十以上，有修行，能帥（率）眾為善，置以為三老”。 漢代的三老，被尊為“眾人之師”，孝經援神契曰：“尊事三老，父象也。”，宋均注曰：“三老就車，天子親執綏授之”。漢代政權對三老的要求是“能率眾者”，三老在地方上對民眾要有威望有號召力，說他們是民意代表不為過。
 
  儒家思想重要的組成是“尚賢”，“尚賢”是儒家民主實現的方式，《尚書》專有篇幅講這個問題，賢良就是民意代表，作為君主應該傾聽尊敬，殺賢良則冒天地之大不韙。
  賢人代表真正的民意，這點被歷來思想家忽略，批判者總認為古代中國沒有民主，只有專制；沒有民意，只有獨裁。這是不對的。古代中國沒有的是“民粹”，而不是沒有民主。

光武中興，舉賢任能貫穿于光武執政的始終。 
  在“不臣之臣”里，介紹了光武屈尊寬宏大量，誠心延請隱士、賢人的事例，《后漢書·逸民列傳》說光武“側席幽人，求之若不及，旌帛蒲車之所征賁，相望于巖中矣。”身為萬歲之尊，何以如此謙恭，孟子有言：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》） 孟子說王公見賢人，要以禮待之。“見面尚不得，何況去作臣子呢？”。出于民本主義思想，懷善依仁，為民而謀，何謙恭之有？

除此之外，每當發生日食等天象之后，從天人感應的角度，光武自認為自己德薄，百姓有怨言，需要請賢傾聽百姓的意見。  
  六年冬十月丁丑，丙寅晦，日有食之，詔曰：“吾德薄不明，寇賊為害，強弱相陵，元元失所。詩云：'日月告兇，不用其行。'永念厥咎，內疚于心。其敕公卿舉賢良﹑方正各一人，百僚并上封事，無有隱諱；有司修職，務遵法度。”（《后漢書·光武帝紀》）
  七年夏四月壬午，又日有食之， 詔曰：“比陰陽錯謬，日月薄食。百姓有過，在予一人，大赦天下。公﹑卿﹑司隸﹑州牧舉賢良﹑方正各一人，遣詣公車，朕將覽試焉。”（《后漢書·光武帝紀》）

賢者為師：
  建武二十八年，光武要為太子選太傅，群臣都猜測光武喜歡太子舅舅陰識，紛紛舉薦，惟獨博士張佚反對，他正色說：“今陛下立太子，為陰氏乎？為天下乎？即為陰氏，則陰侯可為天下，則固宜用天下之賢才。”光武當即拜即拜張佚為太子太傅。 
  政治路線決定組織路線，光武中興，因光武一直“夢想賢士”，“尊賢下士”，故而“士多歸之”，他們之間意氣相投，共同的修養加共同的理想，賢人們都成為光武朝的股肱之臣。

（二）、民本主義指導下的君臣關系
家臣和社稷臣：  
  賢人入朝則為官，那么滿腦子民本主義思想的賢士大夫如何處理君與臣，臣與社稷的關系呢？
  孟子曾說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道即‘窮則獨善其身，達則兼善天下’”（《孟子·盡心上》）。”
  明末黃宗羲在《原臣》中繼承孟子思想，闡述了為臣之道。他認為從根本上講，與君一樣，臣也應是為萬民服務的，“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”就這類進步的思想，其實并非只明末才出現，社稷之臣和家臣的區別在春秋戰國就被人認識到了。   
  《戰國策》記載：吳、楚戰于柏舉，吳師入郢。蒙谷奔入宮，負離次之典，浮江逃于云夢之中。后昭王反郢，五官失法，百姓昏亂；蒙谷獻典，五官得法，百姓大化。校蒙谷之功，與存國相若，封之執圭。蒙谷怒曰：“谷非人臣也，社稷之臣也。茍社稷血食，余豈患無君乎！”遂棄于歷山也。
社稷之臣不在意國君的安危、封賞，而在意國家的存亡，文化典籍的興廢。
  子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。” （《論語·里仁》）適，可也。莫，不可也。無可無不可， 仁義是本體， 道是道理，義是實現仁的是規則。君子沒有專主，惟道適從。這就是儒家民本主義的君臣觀。而到了滿清時代，大臣則是皇帝的奴才，必須要死忠。從此沒有社稷之臣之說了。可悲的是滿清時期的君臣關系卻被人誤解為自古以來的君臣關系。
 
  儒家何以如此處理君臣關系，在于儒家把圣賢當作了天下人的老師。 “孟子曰：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。”（《孟子·盡心下》 ），賢人既然是師，君王當然要敬重之。
“為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也”（《孟子·萬章下》）
  孟子說：王者必須“學焉而后臣之，故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也。”（《孟子·公孫丑下》） 可見儒家在承認君主在政治上的獨尊地位時，更突出儒者在道德、哲學上的獨尊地位。這也是嚴子陵等只想當隱士，不愿為帝王謀的原因。儒者為帝王師，而非帝王友。“王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
 

  就這點被明末士大夫所繼承和發展，到明末以后，儒家對君臣關系研究得更深入，君臣是朋友，是同事。 鐘惺指出：“君臣之道，籍朋友以與立”。“君臣朋友之間，遂無一可信者，而天下事殆不忍言之矣”。晚明何心隱說斬斷君臣關系的宗法血親聯系，而以非血緣的朋友關系。“君臣友朋，相為表里也。”
  東林黨人說“非朋友無以成其君臣父子夫婦兄弟”因為五倫中君臣父子夫婦兄弟各有專主，惟有朋友關系無所不攝。（《東林書院志》卷三）。
呂留良說“君臣以義合，但志不同，道不行，便可去。”黃宗羲更激烈，他說君是君，父是父，君為己死，臣不應死，死的是奴。“吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆、妾也；以天下為事，則君之師友也。而“夫父子固不可變也。”

（三）、如何舉賢：
舉賢、選賢并非易事。
  “子貢問曰：鄉人皆好之，何如？子曰：未可也。鄉人皆惡之，何如？子曰：未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）。這段話反映出孔子已經認識到：“群眾心理是盲目的”。就這點難道今天的自由派不知道嗎？

  孟子提出的選賢和刑殺方式，是非常“民主化”的，他說：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然后察之，見賢焉然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”（《孟子·梁惠王下》）
 
  天命也好，為民謀利的賢人也好，被人民理解和接受要有一個過程，要有艱苦的考驗。革命是一個老百姓從不理解到積極 參與的過程，共 產 黨也是一樣，群眾從不理解到理解和擁護，甚至到盲從。從王莽篡位、王郎詐子輿、農民起義搶掠形成游民部落到劉秀政權最終被人民接受，不難看到這點。    
  但到了“盲從”這一階段就不好了。正因為有這一現象存在，于是被自由派猛烈攻擊，他們否定賢能政治的存在，否定以天下為己任的士大夫精神的存在。既而他們主張民粹主義和宣揚極端利己主義思想。

孝廉制
  孝廉制是漢代選拔人才的一種方式，漢時每年由地方官考察并向朝廷推薦孝順父母、品行廉潔的人出仕，孝廉由郡推舉！孝廉的人數根據各郡的人數而定。(和帝) 時大郡人口五六十萬舉孝廉二人，小郡人口二十萬并有蠻夷者亦舉二人，和帝以為不均，以后修改為郡國率二十萬口歲舉孝廉一人，四十萬二人，六十萬三人，八十萬四人，百萬五人，百二十萬六人。不滿二十萬二歲一人，不滿十萬三歲一人。
  除孝廉外，東漢選拔人才還有舉秀才等其他方式，統稱察舉制，“詔舉賢良、方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦貢士之方也。中興以后，復增敦樸、有道、賢能、直言、獨行、高節、質直、清白、敦厚之屬。” （《后漢書·左周黃列傳　》）。 東漢時期，察舉制度又有了重大改革，首先規定被薦舉的人一定要年滿四十歲，二是被薦舉的人要經過考試后才能做官。

  孝廉制要求官吏提拔重德行，口碑。被推舉的孝廉德才兼備，愛鄉愛人，愛惜聲譽，這樣形成尚樸的社會風氣。孝廉制是東漢知識分子重視氣節的原因，兩漢一度出現人才輩出的現象。鄧子琴在《中國風俗史》說這時是中國“風俗之黃金時代”。
  但以后察舉制多為世族大家壟斷，他們互相吹捧，弄虛作假，當時有童謠諷刺：“舉秀才，不知《書》；舉孝廉，父別居。”這就阻礙了社會其他人士入仕的可能。此外還有其他弊病，比如重德不重才，放棄物質世界的進取意識，保持純良的道德而過于清高。
  孝廉制在魏晉演變成了九品中正制，上品無寒門，下品無世族。成為門閥貴族制。
  九品中正制在隋唐后被科舉制代替，有利有弊。科舉制接受社會各階層人士，但是科舉當官的舉子缺乏民意支持，舉子也不必關心民情民意。此時的儒學成為功名富貴的敲門磚，儒生們認為功名是自己辛苦讀書所得，何必管國家、黎民。很多人無報國、愛民之心。能否科舉當官成為儒生是否成功的標志，他們考慮的是自己如何通過考試 ，博取官名富貴。所以儒生們自私，虛偽，貪墨成風，缺乏社會責任感。再者儒生埋頭讀書，遠離社會和實際，死讀書、讀死書，空泛不切實際，也缺乏治國良策。

傳位制度：
  儒家最贊成的傳位制度是禪讓制，言必稱“三代”。認為天下非人與之，而是天與之，民與之。“萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”。（《孟子·萬章上》）
天下誰與，孟子提出兩條，天與之，民與之。最終歸結到民與之。《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。
 
  孟子講了儒家學說中如何實現民主的過程。“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。” 這實際就是堯舜禪讓的過程。在孟子學說中也有罷免君主的內容。“齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。”王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）
  古代儒家的問題是沒有解決好君權繼承問題，也沒有解決好如何防止腐敗的問題。儒家言必稱三代，他們主張的是圣賢為君，但是“昔之圣賢，今之賊也。”，即便是堯、舜那樣的圣人都無法保持晚節。“堯幽囚，舜野死”，故常言道：“老而不死是為賊”。儒家看到了這點，欣賞禪讓制。但禪讓制自三代后，一直都沒有好結果，反而被野心家利用，誤國害民。燕王子噲禪讓相國子之 ，身死人手而為天下笑，險些亡國。王莽篡位，百姓遭殃。曹魏、西晉政權搞禪讓，政治卻一代比一代惡劣。

（四）、昔之賢能，今賊也。
  一種制度也好，運動也好，思潮也好，興盛起來后，就會有一批既得利益者，他們有一種把制度、運動、思潮異化的驅動，為制度而制度，為運動而運動，為思潮而思潮。手段當作了目的，將內容流于形式。在這過程和狀態中不勞而獲，一本萬利，從而將事物推向反面。
  儒家子弟在他們上進的時候，在一心為民謀利的時候，是代表人民的，成為人民的賢人，但是隨著社會發展，賢人也在變化，過去能代表民意，在今天就可能成為“五蠹”。成為只善空談，騙取名利之徒，成為“浮華交會之徒”。古代“賢能政治”歷經一定時期，必定會出現官僚化、貴族化，虛化、偽化、發生種種腐敗現象，賢與不賢原本由老百姓的公議而來，但是并沒有與之相應推出一套完善的方法，于是到了東漢中后期，就有虛偽浮華之徒，以各種狡猾的手段騙取賢名，李固曾經感慨那些處士“其功業皆無所采。是故俗論皆言處士純盜虛聲。”，漸漸的舉賢落到專門品評人物的名士之手。這離察舉制滅亡就不遠了。 
    
  就這個問題，東漢思想家仲長統的看法很深刻：“彼后世之愚主，見天下莫敢與之違，自謂若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，騁其邪欲，君臣宣淫，上下同惡，目極角抵之觀，耳窮鄭衛之聲，入則耽於婦人，出則馳於田獵，荒廢庶政，棄亡人物，澶漫彌流，無所氐極。信任親愛者，盡佞諂容說之人也;寵貴隆豐者，盡后紀姬妾之家也.使餓狼守庖廚，饑虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之髓，怨毒無聊，禍亂并起，中國擾攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之為我哺乳之子孫者，今盡是我飲血之寇讎也。至于運徙埶去，猶不覺悟者，豈非富貴生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之迭代，政亂從此周復，天道常然之大數也。
  清絜之士，徒自苦于茨棘之閑，無所益損于風俗也。豪人之室，連棟數百，膏田滿野，奴婢千髃，徒附萬計。船車賈販，周于四方；廢居積貯，滿于都城。琦賂寶貨，巨室不能容；馬牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎綺室；倡謳伎樂，列乎深堂。賓客待見而不敢去，車騎交錯而不敢進。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，敗而不可飲。
……故行于古有其跡，用于今無其功者，不可不變。”（《后漢書·仲長統》）
 “朱門酒肉臭，路有凍死骨。”這種現象早在東漢就有人認識到了。所以從這個意義來說，我們應該肯定商鞅變法，變法也是民本主義。國家應該獎勵鯁直質樸之人，酬勞辛勤耕作的勞動者，為國拼殺的勇士。這才是正道。
  在基尼系數不斷擴大，一部分人致富建立在剝奪貧者的基礎上，大多數人陷入貧困，失去發展、致富的可能的社會狀況下，改革甚至革命就成為實現社會正義和公平的必由之路。20世紀中葉中國爆發的土改、土地革命同樣也是民本主義在特殊歷史條件下的必然選擇。

   其次，按照馬斯洛的五級需要理論，社會變化的同時，民心也在變化，人在朝不保夕時，則生存成為最大的需求。人們滿足了溫飽，則文化、娛樂、教育、事業成為基本需求。所以賢人的主張要時刻反映民心這種變化，另一方面，應該讓社會共同富裕，“不患寡而患不均”。如果富人致富建立在剝奪窮人，貧者愈貧的基礎上，不同階級的需求就會針鋒相對，就會形成嚴重的階級對立，如此，革命和動蕩則不可避免了。
  “昔之賢能，今賊也”。賢人標準是會隨著社會發展變化的。要想保先，繼續代表人民，代表先進生產力，就應該不斷進行理論創新和制度創新，必須不斷吸取社會中下層進步人士走上政治舞臺，采納新的民意。察舉制應該不斷發展和完善而不應該拋棄。
  古人的視野不夠開闊，古代的技術條件也差。他們解決不了這些問題。儒家理論“吾道一以貫之”，儒家賢能不分，賢者未必有能，能者則未必賢，到曹操時就干脆要不忠不孝之人。古為今用，取長補短，對于今天來說，“賢能政治”仍值得借鑒，今天的政治應該繼承傳統民本主義政治的精神，完善“賢能政治”。技術的進步，使得“賢能政治”實施有更好的社會環境，更好的解決方案，完全可以整合出一套適用于當代的“賢能政治體系”。賢能并用，賢者民舉，能者賢用。能者執事，賢者監督。賢能共謀國之大計。
 

三、打通古今，中華正統：
  “中國歷史上的傳統政權，無論漢、唐 、宋 、明都是無私權力，私立場，私背景，它的立場背景便是全國人民，便是全社會……”這是錢穆先生對中國文明倫理的定義。
  劉秀祭天稱帝，其中有這么一句：“上當天地之心，下為元元所歸。”元元：元，首也，“元元”代指百姓，這反映了中華文化誕生之初就有強烈的“以民為本”思想。 
 “皇天既付中國民越厥疆土于先王；肆王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命。已！若茲監。惟曰：欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民。 ”（《尚書·梓材 》）
  “上天既然把中國人民和疆土都托付給先王，今王只有施行德政，和諧教化執迷不悟的百姓，用來完成先王遺命，已！這樣治理民眾，要想萬年為王，子子孫孫要永遠保護人民。”
這是“中國”第一次在古代書籍中出現，是以國家的形式出現。伴隨這個詞匯而來的是德民、保民的民本主義思想。
中國何以稱中國？
  《后漢書》記載，有一次魯恭勸諫和帝時說：“陛下獨奈何以一人之計，棄萬人之命，不恤其言乎？上觀天心，下察人志，足以知事之得失。臣恐中國不為中國，豈徒匈奴而已哉！”（《后漢書·卓魯魏劉列傳》）
  政策若非出自民心，中國就不是中國，比匈奴還不如。近二千年前的儒生竟然有這種認識，正本清源，可見民本主義才是“中國之所以為中國”的政治標準，根本所在，是中華得以為名的根本大道理。
 “予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也？’思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。”（《孟子·萬章上》）。儒家思想的核心是民本主義思想。儒家以天下為己任，救民于水火。
  而法家呢？也同樣如此，商鞅說：“故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。”（《商君書·修權》）。
  道家老子說：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉。為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”
  春秋戰國時代的諸子百家，他們主張的共同點是“公平、公正、惠及萬民百姓”。儒家講仁義，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；墨家講“兼相愛，交相利”；法家講“利出于一”，“壹賞，壹刑，壹教”，王子犯法與庶民同罪。可見傳統政治至少理論上是不分階級，要代表全體人民意愿的。
  從論述夏商周的政治的《尚書》到春秋戰國的諸子百家，無一不滲透著民本主義精神，先秦諸子或多或少，或明或暗都有民本主義的內容，沒有有沒有之分，而是自覺和不自覺之分，對于民的劃分和倚重也各有不同。民本主義傳統貫穿整個中國歷史，也被歷代中華統治者奉為治國圭臬。歷代中華皇帝登基各有不同，但是沒有公然反對的。
  
  《說苑》講：秦始皇說：“吾德出于五帝，吾將官天下，誰可使代我后者！”何謂“官天下”，康有為在《禮運注敘》中解釋道:“天下為公，選賢與能，官天下也。 夫天下國家者，為天下國家之人共同有之器，非一人一家所得私有，當合大眾公選賢能以任其職，不得世傳子孫弟兄也”。柳宗元在《封建論》論中說：“然而公天下之端自秦始。”王夫之亦言：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。”。(《讀通鑒論》)
  隋煬帝說:“非以天下奉一人，乃以一人主天下也。”(《隋書·煬帝紀》)唐太宗也稱:“以一人治天下，不以天下奉一人。”(《貞觀政要·刑法》)
  朱元璋說：“殊不知君民一體，民既不得安其身，君亦豈能獨安厥位乎？”（《明實錄》 ）。
  明代萬歷年，立太子之爭，知縣樊玉衡上疏 ：“皇上牽于皇貴妃體貌難處之故，優游隱忍，甘以宗社為戲，不知天下者非我皇上皇貴妃之天下。”
  所以歷代中華皇帝不管是昏君、暴君、明君都尊奉同一個主義，同一道德理念，古代中華竟然找不到公然反對民本主義“公天下”的人。這是中華文化真正的本源，是不證自明的公理，是活的精神。雖然表現形式不同，演變之路不同，有曲折歧路但終回歸正道，一直延續到今天。

  但是到滿清，情況就變了。當滿清的“薙發令”引起朝廷廣泛爭議時，有個叫孫之獬的上奏，對“薙發令”發表看法，他認為如果一旦不實行，那就是“此乃陛下從中國，非中國之從陛下也”。于是滿清政權下了決心，殘酷執行“薙發令”。因為他們要的是“中國從陛下”。這不但極端君主專制，更是公然踐踏民本主義，從此華夏中華蕩然無存矣。

何謂中華正統：
  明方孝孺對正統和非正統有這樣的看法，他說：“仁義而王，道德而治者”為正統，如三代之君；漢唐宋“雖不敢幾乎三代，人其主皆有恤民之心，則亦圣人之徒也”，而“取之不以正”“守之不以仁義，戕虐生民”，“夷狄而僭中國、女后而據天位”（《遜志齋集》卷二，《釋統》），皆為變統。蒙元就是變統之一。 但是他又說：“正統之君非吾貴之也，變統之君非吾賤之也，賢者得民心，民斯尊之矣；民尊之則天與之矣。安能不貴之乎？”其理論又絕非“大漢族主義”。
 
  如果我們認清了“民本主義”是中華文化核心學說，是自古以來中華政權立國之憲法精神，和諧社會是其表征。那么就應該明白不尊重人民生命，沒有人格權，搞部族統治、殖民政策的蒙元、滿清永遠不是中華正統。也不會存在反侵略戰爭中朱學勤批判文化民族主義時所說的“明儒困境”。同時也認清所謂“新儒家”之昏聵，他們就是顧炎武等人所說的小儒、腐奴、奴儒，根本不懂得儒家真義。
 
   歷來成就中華偉業者，其核心價值觀都是“民本主義”。進入近代，誰提倡“民本主義”誰就得到中國人民的真心擁護，這是號召革命和建設最得人心的口號，孫中山的“驅逐韃虜，恢復中華”的最終目標是“三民主義”。毛 澤 東把“為人民服務”作為黨的宗旨。“三民主義”和“為人民服務”均源于“大道之行也，天下為公”，是民本主義。
  現在提倡的“權為民所用，利為民所謀，情為民所系”，“立黨為公，執政為民”。是回到民本主義，是重新恢復中華正統。

  民本主義中華觀的另一個特點是“定于一”。是：“書同文，車同軌，人同倫，舟輿所通，人跡所至，靡不貢職。同律、度量衡”（《后漢書志第七 祭祀上 光武即位告天郊封禪》）。“王者有分土，無分民，自適己事而已。”（《后漢書·竇融列傳》）
  國家的統一從人民的角度是身份、機會的平等。人人都有平等參與政權的機會，是人民生產生活空間的增大，機遇的增多。是統一的法律，統一的文化，統一的歷史傳承，統一的人格身份，絕不容許特權人群的存在。
  而蒙元、滿清搞部族統治，人分四等，分區隔離，上述幾條統一標準一條都達不到。他們所謂的統一應該稱作“統治”而非“統一”。這種統治帶給民的唯一好處是和平。但這是暴政之下，民族壓迫下的和平，如果贊揚這種統一，那么當初就不必抵抗日本的侵略，當亡國奴同樣也有和平。
  所以說，真正恢復中華就應該從民本出發，就應淡化少數民族的特權政策，這是滿清之遺留。不是中華正統。《狼圖騰》、“清宮大戲”繼承滿清那一套，在搞部族、專制、精英化的中國，如果真是這樣，那就成為“一夫”了。
  其次、民本主義史觀對“盛世”的標準也同精英主義英雄史觀不同，是以大多數人的福祉為標準，年年饑荒，人相食的康乾之世絕不會被認為是盛世。
  再次，民本主義史觀更重視生產力，科技、文化和整個社會思潮，所以說，當金庸吹噓袁崇煥是大明棟梁，亡袁就是亡明的時候，民本主義史觀更重視明亡在于沒有正確的政治、軍事、經濟、科學各方面的理論指導。
 這就是中華史觀同滿遺部族專制史觀的區別，民本主義史觀同精英史觀的區別。以民為本才是中華文明之本。

四、現實意義
（一）、民主：
   有人說，“民主的目的是約束權力而不是獲取權力的原則。專制思維中是沒有人權觀念的，人們一者不明了自身權利的界限，二者總有侵犯他人權利的傾向。因為不明了自己權利的界限，所以習慣于以道德、情感、好奇心等方式無限擴張自身權利，而擴張自身權利的代價就是侵犯他人權利。”
  約束政權權力濫用，這并不是人們知道人權自由才有的事情，這點古人早就有類似的表達了。“無為而治”甚至成為漢初的國策。而自稱是民主、自由的國家，卻從來不肯將這類人權、自由分享給殖民地的被征服者。作為自然人、法人在擴張的同時，往往造成剝奪其他人的自由和人權。而他們卻從來沒有希望自己的權利被束縛，20世紀初，美國出現反壟斷法，能想象沒有這種約束，洛克菲勒家族會放棄石油壟斷。所以這類論調說穿了，是騙人的鬼話，同樣是用假設的民主者有道德自律來批判專制者沒有道德自律。

  關于民主，現在左派、右派定義竟然不同。左派認為民主就是人民當家作主，是內容。右派認為民主是形式，是選舉。
  左派認為民主是實質，民主擺脫不了階級性和集團性。而右派認為民主是程序，沒有階級性，有普世性與終極性。
  現在西方人搞的民主方式“分權”、“選舉”、“政黨”、“表決”等現代民主制度被世界公認為“民主”了。大家普遍認為“民主”等于“選舉”， 等于“投票”，等同于“三權分立”。這種聯系很明顯這是把民主異化了，是把形式當作內容，把表象當作實質，把民主越來越等同于選“秀” ，這就是古人說的：“買櫝還珠”，濫用這種民主的結果就是臺灣搞的一次又一次“公投”。異化民主的目的就是因為他們能得利。

  五四時期，說要請“德先生”、“賽先生”。“賽先生”應該請，但是“德先生”如何請，至今人們并沒有弄通。如果公認“民主”是人民當家作主，按人民的意志、心愿行使權力。那么中國古代并不缺乏民主，儒學本身也并不缺乏“民主”思想。古人講“國將興，聽于民，將亡，聽于神。”：“夫民，神之主也。”（桓公六年）神“依人而行”（莊公三十二年），這就是民主，這就是按人民的意愿行使權力。
  人民的意志是無可爭辯的，但是人民的具體意見并不一定正確，選舉、公投也并不一定是人民真正利益表達，實施后不一定是人民所希望看到的結果。所以權力和決策一定是要代為行使的，決策總是領袖所為，決策民主化不是決策表決化。人民領袖的知識、智慧、專業能力必須高于普通人。古人要求君主要有極高的道德要求，這是根本。“賢能政治”正是為了實現民主。儒學經典《尚書》通篇講的是“帝王之德”，“大道之行，天下為公，選賢與能”。

  民主和專制制度的演變在歷史上是一個循環，不能說西方民主制度絕對優越。也不能說西方民主制是人類社會政治結構的最終形式。在歷史上民主被專制取代過。民主被專制取代總有其合理的理由，希臘－羅馬－中世紀是這一過程， 法國大革命也是從民主到雅各賓專政再到拿破侖稱帝獨裁。
希特勒上臺也是民主轉化為獨裁的過程。中國也同樣如此，中國從上古三代到三夏、商、周總的趨勢是越來越專制。
   獨裁如何產生的？為了國家民族集體的福祉，人們愿意或者不得不把權力交給最有能力的人，委托他來行使絕對權力。在西方，富勒說：“坎尼會戰的意義就是羅馬共和國的瓦解，羅馬帝國的萌生”。但是獨裁者以后的昏庸、殘暴，使得后來的人們又以為“民主”有永恒不變的人類價值。
人們在看清獨裁統治的殘暴和專制后，卻看不到民主制度也會走向腐朽。
  再好再公平合理的制度也總是一部分人受益最大，隨著時間推移，這種制度被這部分人充分運用和把持，具有明顯的不當得利性和排他性，成為“形式得利者”。這時這種制度的不合理、不公平、不正義的一面就充分表現出來了，形式變成了內容，內容變成了形式，就需要變法和革命了。列寧說：“內容同形式以及形式和內容的斗爭，拋棄形式，改造內容。”
  古代中國有中國式的民主理念，歐洲有雅典式的民主制度。儒家民主的缺陷是沒有將“民主”制度化，法規化，無法確保真正實現，漢代察舉制度到漢末就出現專門品評人物的名士，這些人品評還算中肯，但離民舉已經隔了一層，時間長了難免不出問題。到了三國，則變成了九品中正制。雅典式的民主制度也沉寂了一千多年。不能說今后的民主政治一定會走向西方式的“現代民主政治”，這幾年來，西方式民主制度的弊病越來越多的暴露在世界面前，比如普選村長出現的賄選民主，臺灣的民粹民主，美國的選秀民主等等，美國前副總統戈爾說：“美國的大選已徹底淪為大公司的商品”。這就是事物發展的宿命，是不可改變的軌跡。民主－民粹－獨裁－專制－民主，過去的歷史就是歷經這樣的循環。說民主是歷史必然的歸宿是沒有看清歷史的全貌，思想史總是反復出現重復和揚棄，舊話重提，屢見不鮮。
 

（二）、“形式民主”解決不了腐敗和黑暗
  任何外部監督都代替不了內心自覺，善惡良心的發現。 政府行政，法院判案，乃至企業、事業單位總有權力灰色地帶，現在的腐敗也不是只有金錢賄賂。名人字畫，土特產，一草一木，一瓦一石都有出人意料的價值，今天也許一文不值，明天就身價百倍。權利濫用也許僅僅是一個眼色或者一言不發和不予關注，制度和輿論根本抓不住任何把柄。這一切只有靠人的良心去判斷，去內省。國有銀行的老總們稍稍有點私心雜念，一個“決策失誤”就能造成國家百億資產的流失。腐敗不光是政府部門，任何處于壟斷或者局部壟斷的企業、事業、公司都可能出現，最近暴露出的家樂福收受供貨商黑錢被北京警方抓捕，暴露出跨國企業大量的行賄受賄犯罪問題。這說明西方社會也避免不了商業賄賂。再比如醫院的高藥價問題，醫藥代表問題，這些東西各國都存在，你有新政策他有新對策，靠外部監督不能保證消滅貪腐。自由派所謂的以憲政民主治理權利濫用根本解決不了問題。不管憲政也好規章制度也罷，總是人來監督的，而人總是有弱點的，所以總有聰明人首先發現有空子可鉆，也總會出現監督不及時不到位，該管不管的情況，久了就成了潛規則和行規，封閉的圈子形成封閉的規矩，賺取封閉的利潤。醫藥市場行規大家清楚了，沒有被揭露的行規又有多少？輿論媒體又怎能時時發現并監督呢？知情者愿意透露嗎？愿意曝光嗎？監督者能承受得了黑惡勢力的壓力嗎？意識品質不硬，更多的是串伙同案。自由派主張人性惡，允許惡，說人人懂得保護和擴張自己的利益就會得到清廉公正的世界，靠輿論和監督就能解決腐敗，這是自由派理論上的空想，是拙劣的欺騙。

  民主加法制也解決不了奴隸制。六月份，山西黑轉窯廠奴工事件曝光，如何解決這類丑惡呢？有人又抬出民主和人權、法制。可惜這根本解決不了問題。在黑窯廠做工的都是外地人，即便當地人講民主、法制、人權。這些做得再好，也輪不到關心礦奴，沒人同情關心他們。當年到美洲開發新大陸的西方人不都抱著人權、自由的理想去的嗎？但是對于黑人、華人卻從不講人權，而今天來自發展中國家的各類奴隸在歐美也同樣存在。

1、精英民主是不可以的
形式不是內容，“形式得利者”是社會的毒瘤。
  精英提倡的民主就是形式，認為形式就是內容，看看現在社會的陰暗面，就可以想見他們要的是什么樣的社會。
  
  精英民主解決不了兩極分化，國有資產濺賣流失，社會不公，部門主義和地方主義。現在的風氣是每個部門，每個單位、地區都想方設法的巧立項目搞錢，之后則是大操大辦想方設法地把錢化光用盡，所以我們看到層出不窮的形象工程，政績工程，公款吃喝旅游，中石化寧肯用2億多贊助上海F1大獎賽，也不會為社會公益多出一份力。峨眉山景區門票舉辦聽證，八成聽證會代表贊成峨眉山景區票價漲50元。

2、民粹
  民粹代表不了民意，群眾需要引導。從光武中興這段歷史，我們可以得出結論，大民主是不可以的，群眾容易受蠱惑，受煽動，目光短淺，盲目、從眾，深陷某種語境環境下，被精英鼓動成派系，在政治壓力下喪失選擇權被迫選邊站，被裹挾而成群體性犯罪，甚至在嚴酷生存條件下喪失人性。大民主是不可靠的，達不到民主的初衷和良好愿望，更可能出現的是民粹。“民本主義就是考慮人民的最大利益，民粹主義就是只要老百姓提的意見你就要考慮，人民的意見最純粹，民意是至高無上的。”（江 平 語）。判斷是不是民粹，看看有沒有賢人就知道了，赤眉、王郎、妖巫、黃巾他們當中并無一位賢人相助，是民粹無疑。
  美國的國父們有這么一段議論：“陰險的野心多半會用熱心于人民權利的漂亮外衣所掩蓋，很少用熱心擁護政府堅定而有效率的嚴峻面孔作掩護。歷史會教導我們，前者比后者更加必然地導致專制道路；在推翻共和國特許權的那些人當中，大多數是以討好人民開始發跡的，他們以蠱惑家開始，以專制者告終。”（《聯邦黨人文集》第一篇）從現實看自由派主張的民主完全會導向“民粹陷阱”，民族意識、國家意識、宗教文化都是搞民粹的好題材。
 
  那么就今天的政治而言，誰能代表人民說話？民粹不能，自由派更不能，系統論認為整體大于個體之和，自由派從來不承認整體、集體。把人民分成一個個的獨立的個體，根本不認為由個體組成的整體其性質會發生變化。自由派主張”性惡論“，不承認“賢”，他們搞欺騙輿論，聲稱只要人人關注自己的利益，就是全民的利益。這可能嗎？

  沒有好的制度建設，高喊“自由，人權”最終只是方便了個別有野心有權勢者。最可能出現的是民眾軟弱渙散，自私自利，社會解構。 國家分崩離析，內戰內耗，軍閥割據混戰，方便了外敵入侵。漢末、唐末、明末、民國都是如此。而更絕對的專制政權就成為亂后的歷史選擇。
從世界范圍也是如此，以自由人權標榜的法國革命，革命后的混亂最終又走向強人專制。
  任何制度的實現都深深基于民眾特別是社會中上層精英對這種制度的理解和支持，制度背后是文化信仰，出于發自內心的贊同，對于違規者的抵制。所以說西方式的民主沒有在20世紀20年代的中國實現，同樣沒有在20世紀八十年代在臺灣實現，而是改頭換面成為民粹，臺灣的所謂多黨民主制不過是變相的幫派政治，黨同伐異。黨派政治，權利制約既可能對立，也可能聯合，黑金腐敗問題一個沒有解決，最終不過是聯合起來分贓。

3、要精英政治還是要賢能政治
  現在高喊民主、自由最歡的是那些“精英分子”，他們真是為了民主嗎？不，而是為了奪權、分贓。
  近三十年來，自由主義泛濫，實用主義盛行，知識分子拋棄了“以天下為己任”的社會責任，成為精英強勢集團的代言人。
  這種社會的民主和法制，不過是給精英們制訂分贓大餐的規則而已。而且他們可以任意曲解規則，把法律條文引來引去，有利的就取，不利的就不用。還動不動掀起維護法律的輿論風暴。讓老百姓去迷信他們所謂神圣不可侵犯的法律。

  而賢能政治則不同，賢能政治不是精英政治，賢能政治提倡官品民議，將官吏品行公開化，政府辦公公開化，讓群眾監督。而精英政治則是“悶聲發大財。”以民主為幌子，以私利為目的。所以他們總是強調個人的權力。
  賢能政治主張引導和教育民眾，精英政治則是煽動群眾。
  老百姓對于國家大事，了解得不會全面，思考得不會深遠，出于利害問題，又容易被煽動和蠱惑，為了統一意志，團結一心，賢能政治限制某些輿論是必要的，這是負責任的表現。老百姓只要認準了領導是為公辦事，就會樹立信心，堅定不移跟著走。這是賢能政治得以實現的民眾基礎。而精英政治則不同，他們要奪權，要得利，必然煽動民粹，搞各種各樣的“秀”，搞各種各樣的“爆料”，搞轟動效應，亂中漁利。精英政治的后果只有當老百姓上了當以后才能發現，主流經濟學家兜售治國良方，鼓吹一股就靈，產權改革，買斷工齡。等到當他們拿到千萬國有資產之后，人們這才恍然大悟。
 
（三）、反地方主義：
  自由派的民主很有可能出現地方割據，很可能形成地方黑社會，或者抗拒中央的地方政權，造成國家的四分五裂。外地人、外族人很容易成為受害者。北京大學中國經濟研究中心教授姚洋考察印度的民主帶回的啟示是：民主政治的一個潛在危險是政府的公地化，即政府成了各種利益集團自我耕耘的場所，而社會的整體利益被拋在了腦后。政府的公地化給政客提供了可乘之機，讓他們可以堂而皇之地挾民眾之意，獲一己之利。貧民窟長期存在，在很大程度上是政客們的一個陰謀，原因在于，貧民窟是他們的一個大票倉。
  如果沒有統一的思想基礎，大家都以經濟利益為目標，黨員意識地方化、部門化情況就會非常嚴重。黨員干部同當地利益集團勾結，必然出現腐敗、地方保護主義、黑社會等等現象。出現政權地方化，政權地方民族化趨勢，分裂則成為未來中國的最大危險之一。曾有人說：中央之令，行不出中南海。

  而民本主義不同，儒家的民本的民不是一部分民，而是全部，是不分身份、地位的全體，所以不會是民粹，也不會為了一部分人的利益用其他人作為代價，更不會因為一己之私夸大成保護人權、自由不受侵犯而讓大多數人付出。所以有儒者在，是不會對山西奴工坐視不理的，對迫害華僑現象也不會不管。 儒家思想占主導地位的國家不是精英國家，不是部族國家，沒有民族宗教之分，沒有窮人、富人、貴族、平民之分，人人權力和義務相同，機會相同，人格尊嚴得到同樣得尊重，考慮的是全民福祉。
  儒者大一統思想，有共同信仰的儒生組成從基層到上層的社會中堅力量，形成有形無形的組織，是國家的支柱。在和平時期被納入政府組織，在動亂時期則凝聚成新的政權力量。
  儒家大一統思想，自然會以鞏固中央集權，反對地方割據為目標，也是黑社會組織的強大對手。按儒學教義：民非本鄉本土之民，而是天下之民。道非本鄉本土之道，而是天下之道。所以，儒學同以本土意識為主的地方主義是針鋒相對的。更不會為本土之利而害天下大義，儒學是地方主義的客星，當年漢武帝用董仲舒儒學也正是因為此。隗囂保一方平安，有民意和豪強支持，又思賢若渴，但一旦他要自立為王，仍然遭到儒生們的強烈反對。

（四）、愛國主義
  明末 ，黃宗羲總結文武之道時，指出明代為國盡忠之人，舉義旗抗清的人都是文臣儒生，都是知書達理之人，而武將們卻相互掣肘，粗野之徒，不知禮儀廉恥。緩則受節制，急則用兵自重。喜擄掠，行為無常，掩伯飾功，欺上瞞下。一得志就殺無辜，掠婦女和寶貨。
  愛國主義的根本在于愛民，而不是愛黨派組織或者愛政權，故惟有儒者最愛國。
  孟子曰：“孔子之去魯，曰：‘遲遲吾行也。’去父母國之道也。去齊，接淅而行，去他國之道也。”（《孟子·盡心下》）
  在儒家的傳統價值體系中，“士”的身份資格，與權和錢是無關的，甚至第一位的要素也不是學問，而是那種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”和“家事、國事、天下事，事事關心”的使命感。不論“居廟堂之高”還是“處江湖之遠”，也不論腰纏萬貫還是一介布衣，他們都會自覺地背負起“天下興亡”的重任。
  愛國主義成為儒者天然的素質。什么是儒家精神？儒家精神就是民本主義精神。在家愛父母，兄弟姐妹，在鄉愛鄉鄰，愛朋友，在國愛人民。民本主義者要求克制自己欲望，提倡奉獻和給予。民本主義的民是全體的民，不光是愛今天的人民也愛過去的人民，敬仰歷史上保衛人民的民族英雄，唾棄奸臣賊子，漢奸走狗。痛恨屠殺、奴役人民的野蠻人，這是同實用主義者的愛國主義最大的不同。
   顧炎武在《日知錄》中說：兩漢風俗“依仁踏義，舍命不渝，風雨如晦，雞鳴不已”。像北宋靖康之變英雄豪杰一樣，以名節為高，廉恥相尚。起而勤王，臨難不屈。
 
 歷來民族復興是從尋找民族精神開始，既而找到一條振興民族之路，本文以“民本主義”為中華文明之宗旨，正本清源，打通古今，正我中華。此乃立國之論。

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