［關鍵詞］魏晉、南北朝；玄學；禮學；道德危機；民族危機；歷史"周期率"
一、玄學對儒學的影響
魏晉之際，玄學之風盛于洛下，名士們曠達鳳流，雅好《莊》、《老》，在華夏中原形成了一股強勁的思想潮流。待東晉及南朝的漢人政權偏安江左，士人學子萍浮南渡，玄學的流風余韻翩及江南。清人焦循《雕菰樓集》卷十二《國史儒林文苑傳議》說："正始以后，人尚清談，迄晉南渡，經學盛于北方。大江以南，自宋及齊，遂不能為儒林立傳。梁正鑒中，漸尚儒風。于是《梁書》有《儒林傳》，《陳書》嗣之，仍梁所遺也。"事實確乎如此。據史載，南宋張敷"好讀玄書"（1），沈懷文"少好玄理"（2），沈道虞"少仁愛，好《老》、《易》"（3），袁粲"清整有風格，自遇甚厚，嘗著《妙德先生傳》以續嵇康《高士傳》以自況"（4），王微則云："卿少陶玄風，淹雅修暢，自是正始中人。"（5）又有顏延之"好酒疎誕"、"言約理暢"，借詠竹林七賢來抒個人情懷，《宋書·顏延之傳》曰：
（顏延之）作《吾君詠》以述竹林七賢，山濤、王戎以貴顯被黜，詠嵇康曰："攣翮有時鎩，龍性誰能訓？"詠阮咸曰："屢薦不入官，一麾乃出守。"詠劉伶曰："韜精日沉飲，誰知非荒宴？"此四句，蓋自序也。
南齊，袁彖"少有風氣，好屬文及玄言"（6），周颙"兼善《老》、《易》，與張融相遇，輒以玄言相滯，彌曰不解"（7），張融自稱"天地之玄民"，以名士阮籍自詡，他除了崇奉儒、釋，尤鐘愛道家，《南齊書·張融傳》載張融所作遺囑云：
令人作麈尾，登屋復魂曰：吾生平所善，自當凌云一笑。三千買棺，無置新衾。左手執《孝經》、《孝子》，右s執《小品法華經》。南梁，張充"學不盈載，多所該覽，尤明《老》、《易》，能清言"（8），王份應對武帝說："陛下應萬物為有，體至理為無。"（9）南陳，周弘正"特善玄言"，"通《老子》、《周易》"（10），馬樞"尤善佛經及《周易》、《老子》義"（11），徐陵"通《莊》、《老》義"（12）。 在南朝，玄學也受到部分統治者的青唻，并曾一度被立為官學。《宋書·何尚之傳》載：
以尚之為尹，立宅南郊外，置玄學，聚生徒。東海徐秀，盧江何曩、黃回，穎川荀子華，太原孫宗昌、王延秀，魯即孔惠宜，並慕道來游，謂之南學。何尚之所立玄學在當時與儒學、史學、文學并稱為四學，《宋書·隱逸傳》載：
元嘉十五年，徵次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會稽朱膺之、穎川庾蔚之並以儒學監總諸生。時，國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學並建。南朝時，不少儒者也習染上了玄學之風，據《南史·儒林傳》載，儒生嚴植之，太史叔明、顧越、全緩等都兼善老莊之學。此外，《宋書·傅亮傳》載"布衣儒士"傅亮之事云：
見世路屯險，著論名曰《演慎》："夫以嵇子之抗心希古，絕 獨放，五難之根既拔，立生之道無累，人患殆乎盡矣。徒以忽防于鐘（會）、呂（巽），肆訏禹、湯，禍機發于豪端，逸翩鎩于垂舉。"健對嵇康不慎罹難寄托著深深的哀婉之情，已不像晉代何曾、裴頠等儒家者流那樣對玄學名士嫉之若仇。當然，傅亮作為一儒生也沒能擺脫嵇康的厄運，終為統冶者所殺。
玄學清談不僅為儒者所津津樂道，孜駁以求，而且玄學家辨名析理，探玄索賾的抽象玄虛之學風也影例東晉及南朝的經學，使其與因襲漢學的北朝經學有所區別。《世說新語·文學》載：
褚季野語孫安國云："北人學問淵綜廣薄。"孫答曰："南人學問精通簡要。"支道林聞之曰："圣賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。"這種冶學方法的不同，也使南、北之學對經學注本各有偏愛。《隋書·儒林傳》曰：
南、北所治章句，好尚互有不同。江左，《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱；河洛，《左傳》則服子慎，《尚書》、《周易》則鄭康成。《詩》則並立于毛公，《禮》則同遵于鄭氏。大抵南人約簡，得其英華；北學深蕪，多其枝葉。當然，南、北學的這種差別，其來有漸。南方的玄奧深邃可以上朔到戰國的楚文化和江代的《淮南子》。然而，玄學對南朝學術風氣的影響也是不可否認的。清人皮錫瑞在談到南朝皇侃的《論語義疏》時云：
如皇侃之《論語義疏》，名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發為駢儷之文，與漢人說經相去懸絕。此南朝經疏之僅見于今者，即此可見一時風尚。（13）言及晉朝玄風盛況，沈約謂："有晉中興，玄風獨振，為學窮于柱下，博物止于七篇，馳騁文辭，義卓于此。"（14）嵇含也說："借玄虛以助溺，引道德以自獎，戶詠恬曠之辭，家畫老、莊之象。"（15）而到了南朝，似乎玄風不減于前代，《顏氏家訓·勉學篇》述南梁玄風道："洎于梁世，茲風復闡，《莊》、《老、《周易》，總謂"三玄"。武皇、簡文躬自講論。周弘正奉贊大猷，化行都邑，學徒千余，實為盛美。元帝在江、荊間，復所爰習，召置學生，素為教授，廢寢忘食，以夜繼朝，至乃錈劇愁憤，輒以講自釋。"
二、玄學向儒學的回歸
然而，南朝的玄學余緒與魏晉的玄學主潮已不可同日而語，二者有著本質的不同。魏晉玄學雖然與兩漢經學有著千絲萬縷的聯系，且并不一般地否定宗法等級制度，但他們用老、莊自然無為之論蔑棄或去除儒家名教之弊端，標榜人的自然情感、個性自由，沖決外在的禮儀節文和強制性的道德教化，這使其思想多少具有了異端色彩和叛逆性格。而南朝玄學盡管保留了揮麈談玄，善言《老》、《莊》，剖玄析微等玄學的外在特征，卻失去了用道家的自然主義來糾正儒學之偏或凈化儒家名教的玄學思想主旨。在"自然"與"名教"的較量中，"自然"為"名教"所呑噬或被"名教"同化，玄學已被掏空了內容而徒有其軀殼。這種"名教"俘獲"自然"、"自然"歸順"名教"的趨向始于東晉，到了南朝，這一由玄學而向儒學回歸的思想和學風的轉化則已基本實現。魏晉之際，玄學名士們蔑薄外在的尚名、矜名，摒棄"以名為教"，而崇尚內在的善的潛質和道德自覺，把作為儒家道德之具的仁義視為"臭腐"，《六經》為"糠粃"，譏諷孔圣和儒先之言為"鬼話"，禮俗之士則被斥責為"裈中之虱"。激進派的阮籍吶喊："禮忠為我輩設也！"（16）嵇康亦"非湯、武而薄周、孔"（17）。而到了南朝，已不見玄學昔日之批判鋒芒，文人士子雖每以玄學相標榜，卻不服膺于禮教、熱衷于禮學，而以玄學為名士派頭的裝飾，實際上則以恢復名教、研究禮學為職志。如顧越"遍該經義，深明《毛詩》，傍通異義，特善《莊》、《老》，尤長論難……所著《喪服》、《毛詩》、《老子》、《孝經》、《論語》等義疏四十余卷"；太史叔明"少善《莊》、《老》，兼通《孝經》、《論語》、《禮記》，尤精'三玄'"；嚴植之"少善《莊》、《老》，能玄言，精解《喪服》、《孝經》、《論語》。及長，偏習鄭氏《禮》、《周易》、《毛詩》、《左氏春秋》。……所撰《兇禮儀注》四百七十九卷"。（18）還有，《宋書·儒林傳》載伏曼容之事道："宋明帝好《周易》，集朝臣于清署殿講，詔曼容執經。曼容素美風采，帝恒以方嵇叔夜，使吳人陸探微畫的像以賜之。"又據《南齊書·王儉傳》載：
永明二年，大子步兵校尉伏曼容表定禮樂。于是詔尚書令王儉制定新禮，立治禮樂學士及職局。一代清談名家又都成為了儒者之宗，恢復禮樂文明的始作俑者。再如王僧虔一方面在《戒子書》中列舉《老》、《莊》、《周易》及何晏、王弼所著書為談玄者所必讀，并把作為清談言家之口實的荊州《八袞》、《才性四本》、《聲無哀樂》當作談玄之必修課程，但另一方面有鑒于"朝廷禮樂多違正典，民間競造新聲雜曲"，遂上書強調"士有等差，無故不可去樂；禮有攸序，長幼不可共聞"。（19）他要恢復和重建儒家傳統的禮樂制度。還有顧歡"年二十余，更從豫章雷次宗諮玄、儒諸文"（20）。同時，他又上《獻洽綱表》，曰：
臣聞舉綱提網，振裘持領，綱領既理，毛目自張。然則道德，綱也；物勢，目也。上理其綱，則萬機時序；下張其目，則庶官不曠。（21）兼善玄學的顧歡，卻把道德風教袎萬物之"綱領"而加以強調。此外，徐勉也是這樣一位人物，梁武帝在重云殿講論《老子》，健便舉顧越論議，自己亦參與其間，可見其是深諳《老》、《莊》之言，精于玄學的。但他又曾上《修五禮表》，強調"禮"的重要性，謂：
夫禮所以安上治民，弘風訓俗，經國家、利后嗣者也。……雖復經禮三百、曲禮三千，經文三百、威儀三千，其大歸有五，即宗伯所掌典禮：吉為上，兇次之，賓次之，軍次之，嘉為下也。故祠祭不以禮，則不齊不莊；喪紀不以禮，則背死忘生者也；賓客不以禮，則朝覲失其儀；軍旅不以禮，則致亂于師律；冠婚不以禮，則男女失其時。為國修身，于斯攸急。（22）總之，南朝的玄學遺風已進一步向儒學靠攏。當然，二者的合流是以玄學改變其修臨教的思想主旨為前提和代價的。
南朝玄學向儒學的回歸，還表現在名士們已對自身行為有所收斂，盡可能地不逾越禮教所能允許的范圍。原來那種放浪形骸、曠達不羈的激烈行為已不多見，代之而來的則是讀《老》、《莊》之書，談談玄虛之理，遊遊山水林泉，揮揮麈尾之扇，或者隱居不仕以獨善其身、詩酒自娛以寄托情懷，或者屬文懷古，悼魏晉名士之永辭、念竹下風流之舊事，抒發一番時過境遷、往事難再的感慨，但總體而言則要較魏晉名士的行止溫和了許多。如飲酒方面， 《世說新語·任誕》載魏晉名士之所為道：
諸阮皆能飲酒，仲客咸至，宗人閑共集，不復用舉杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群獵來飲，直接去上，便共飲之。
阮幺（籍）鄰家婦有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常以婦飲酒，阬醉，便眠其婦側。
劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰："我以天地為棟宇，屋室為裈衣。諸君何為入我裈中？"與這種狂飲爛醉、目無禮度的行為形成時照，南朝士人雖也飲酒，卻能夠有所節制。《南史·張裕傳》載： （張）鏡少與光祿大夫顏延之鄰居，顏談義飲酒，喧呼不絕，而鏡靜默無言聲。后，鏡與客談，延之以籬邊聞之。取胡席坐聽，辭義清玄，延之心服，謂客曰："彼有人焉！"由是不復酣叫。顏延之醉酒，常在家中喧嘩，后得知鄰居張鏡乃清談高手，自此便不復酣叫。他曾在《庭誥》中勸誠其子弟道："酒酣之沒，可樂而不可嗜，嗜而非病者希，病而遂眚者幾。既眚既病，將蔑其正。若存其正性，忬其妄發，其唯善戒乎？"（23）關于喪葬，《世說新語·任誕》載魏晉名士阮籍之事曰：
阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然而臨決，直言"窮矣！"都得一號，因吐血，廢頓良久。同書劉孝標注引鄧粲《晉紀》謂："籍母將死，與人圍棋如故，對者求止，籍不肯，留與決賭。既而飲酒三斗，拳聲一號，嘔血數升，廢頓久之。"阮籍性乃至孝，因母死而哀痛"嘔血數升"，幾乎喪命。但他聞母將終，居然留棋"決賭"，發喪時又"飲酒二斗"，這顯然與禮教禮法相去甚遠。而到了南朝，雖有周朗居喪不依常節等個別現象，名士們卻還是多很講究喪葬之禮的。如齊建元中，伏曼容侍太子講，"衛將軍王儉深相愛好，令與河內司馬憲、吳郡陸澄共撰《喪服義》"。何終之"仕齊，初為國子助教，為諸生講《喪服》"。（24）梁人徐勉也曾上疏對朝終夕殯等不合喪禮的情況提出批評，認為傷情滅理，莫大于此，主張一依古制，恢復三日大斂。（25）東晉戴逵則云："竹林之為放，有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折中者。"（26）在他看來，竹林名士之放達乃是對虛偽禮教的抗議，后世效顰狂生之放達則是世風日下，道德淪喪的表現，至于南朝文人之放達就僅是表明自己學善和身份的精神包裝了。確乎如此，南朝文人學士們既不討伐禮教，也不自甘墮落，而是要重整禮儀倫常所維系的社會秩序。《日知錄》"正始"條黃汝成集釋引楊繩武之言道：
六朝風氣，論者以為浮薄，敗名儉、傷風化，固亦有之。然予核其實，復有不可及者數事，曰：尊嚴家諱也，矜尚訂第也，慎重婚姻也，區別流品也，主持法儀也。蓋當時士大夫雖視尚玄虛，師心放達，而以名節相高，風義自矢者，咸得紆經其志。就反映出時代精神的南朝思想風貌而言，一方面，玄學名士在不斷放棄反禮教的思想初衷并收斂其悖禮傷教的行為，而又保留著無傷大雅的風姿形式，在延續中皖變、在蛻變中延續；另一方面，禮學、禮教、禮法、禮儀則又是一陽得復，重新抬頭，并日漸認可、包容和吸納玄學遺風，并把魏晉風度。名士派頭形式化為新的禮義禮儀，如《隋書·儒林傳》載：
后主在東宮，集官僚置宴，時造王柄麈尾新成，后主親執之，曰："當今雖復多士如林，至于堪捉此者，獨張璣耳。"即手授璣，仍所令于溫文殿講《莊》、《老》，高宗報臨聽，賜御所服衣一襲。……后主常幸鐘山開善寺，召從臣坐于寺西南松林下，敕召璣豎義。時索麈尾未至，后主蚊取松枝，手以屬璣，曰："可代麈尾。"麈尾成了清談時的道具雅器，手執麈尾戰為清談時的重要儀式，也是表明清談領袖身份地位與其玄學修養的泉征。魏晉玄學名士揮麈談玄本有憤世疾俗的精神內涵，迨至后世則形式化為名士的禮儀時尚，而內在的文化精神則喪失殆盡。這一直延續到唐代。
總之，玄學發展到南朝已日漸改變其以老、莊自然主義改變和凈化儒家禮教的思想風貌，而向儒家禮教靠攏和回歸。而南朝玄學向禮教的回歸則表明了玄學的衰歇和儒學的復興，這正如魏晉玄學從儒學中脫胎或異化而來，從而宣告其誕生一樣。玄學是魏晉時期儒學的一種蛻變形態，其出于儒而義返歸于儒的歷史進程，與學說思想發展的內在理路正相吻合。
雜糅儒家與道家，可以說是魏晉士人中普跡存在的文化現象，而玄學則是魏晉儒、道謙綜的思想風潮中走得最遠、最徹底的一派。南朝時期玄學向儒學的回歸，意味著表現為放棄其原有的道家反儒的"異端"成分或凈化、修正儒家名教的初衷。而玄學思潮影響于南朝儒學的，則主要是其善論玄理和善論《老》、《莊》等外在的精神風度。
三、儒家禮學的復興
南朝政權更選頻仍。儒學發展經由宋、齊的時斷時續之后，到了梁武帝時才得以真正恢復和發展起來。《南史·儒林傳》概述梁武帝振興儒學的情形道："逮江左草創，日不暇給，以迄宋、齊，國學時或開置，而功課未博，建之不能十年，蓋取文具而已。是時鄉里莫或開館，公卿罕通經術，朝廷大儒獨學而弗肯養眾，后生孤陋，擁經而無所講習，大道之郁也久矣乎。至梁武創業，深愍其弊，天監四年，乃詔開五館，建立國學，總以《五經》教授，置《五經》博士各一人。于是以平原明山賓、吳郡陸璉、吳興沈峻、建平嚴植之、會稽賀玚利博士，各立一館，館有數百生，給其餼稟，其射策通明經者即除為吏。于是懷經負笈者云會矣。又選學生遣就會稽云門山，受業于廬江何胤。分遣博士、祭酒到州郡立學。七年，又詔皇太子、宗室、王候始就學受業。武帝親屈輿駕，釋奠于先師先圣，申之以?語，芳之以束帛，濟濟焉、洋洋焉，大道之行也如是。"
南朝儒學的發展主要體現莊禮學的復興。禮學的復興是南臥思想文化的一大特征。在南朝，統治者尤其重視禮儀禮制的重建，舉凡郊祠、明堂、宗廟、祭祠、社稷、釋奠、籍田、封禪、巡車、詔令、朝覲、交聘等都要引經據典，求索禮學的根據，嚴格遵循禮儀的規定。這一時期，也出現了一批精于三《禮》的儒學專家和禮學著作。馬宗霍《中國經學史》一書中記述了南朝重視三《禮》的盛況，說：
經學之最可稱者，要推三《禮》。故《南史·儒林傳》何佟之、司馬玚、雀靈恩、孔僉、沈峻、皇侃、沈洙、戚袞、鄭 之徒，或曰"少好三《禮》"，或曰"尤明三《禮》"，或曰"尤長三《禮》"，或曰"通三《禮》"，或曰"善三《禮》"，或曰"受三《禮》"。而晉陵張崖、吳郡陸詡、吳興沈德威、會稽賀德基亦俱以《禮》學自命。三《禮》之中，又有特精者，如沈峻之于《周官》，見拳于陸倕；賀德基之于《禮記》，見美于時論。《儀禮》則專家尤眾，鮑泉于《儀禮》號最明。分類撰著者，有明山賓《吉禮儀注》、《禮儀》、《孝經》、《喪禮服儀注》，司馬褧《嘉禮儀注》，嚴植之《兇禮儀注》，賀玚《賓禮儀注》，而沈不害則總著《五儀禮》。
關于南朝禮學、禮教興盛的原因，清人沈垚認為乃門閥制度而興。他說："六朝人《禮》學極精。唐以前士大夫重門閥，雖異于古之宗法，然與古之不相遠。史傳中所載寫《禮》家精粹之言。"（27）此說確有一定道理，也多為時人所采納。然而，此說尚面臨兩大問題：其一，如所周知，門閥制度鼎盛于魏晉，而到了南朝已日漸衰微。南北朝時期，北朝門閥的宗法關系比南朝更為密切，但為什么禮學方興未艾于門閥沒落、宗法松馳的南朝，而并未盛于相對說來門閥勢力強勁、宗法關系緊密的北朝？其二，關于南朝的史籍中有關禮制的內容大多是圍繞著朝廷、皇族的禮儀典章，所謂《禮》學也大多是儒臣文士圍繞朝廷、皇族禮制的討論及共著述。而直接與地方豪右相關的禮儀規定并不很多，史載："宋臺建，祠部侍郎何承天與傅亮共撰朝儀。"（28）"（宋）武帝時，中書全傅亮任寄隆重，學冠當時，朝廷儀典皆取定于亮，每咨中丞蔡廓，然后施行。"（29）何佟之"明習事數，當時國家吉兇禮則，皆取決焉，名重于世。"（30）他們講的這些都是朝廷禮儀。那么，為什么與門閥沒有直接關系的中央朝廷的禮儀在此時尤為受到重視？據此兩點，我們似乎可以得出這樣的結論：門閥制度并不是南朝《禮》學興盛的唯一或充足的條件，《禮》學所以會在南朝興盛當別有其他更為重要的原因。
我們認為，南朝時期，《禮》學的復興與玄學的衰微這兩種文化現象是同一社會歷史原因使然，即民族危機沖淡或取代了前此存在的道德危機，成為了新的時代課題。
如前所述，東漢末葉的道德危機構成或加速了漢儒經學的衰頹之勢。儒家經學沒落，玄學則異軍突起。玄學是一場以老、莊自然主義改造或凈化儒家禮教的思想運動。他們擎起道家思想徽幟來沖激和清洗現實生活中滿是污濁的儒家倫理。他們反對外在強制性的道德規范和道德教化，而主張尊重人的自然情感和自然天性，同時又認為遵循自然的目的和結果是要達到社會的普遍妥善性。他們的這種學說思想是對東漢末葉以來嚴重的道德危機的理論解答，是想通過否定依附于政治權威和禮儀習俗的道德教化、名教宣傳而維護儒家道德的純潔性。當然，玄學思想的這場凈化運幼終以流產而告終，因為儒家倫理道德在實際社會生活中表露出來的虛偽性乃是宗法等級制度、專制政冶的必然產物。在宗法等級社會和專制政治條件下，道德的虛偽性似乎成了道德的一種屬性，其伴隨著每一個封建王朝由較為清明廉潔到污濁腐敗的變化而呈顯出由輕微到嚴重的周期性的轉換；猶如社會歷史運幼過程中不時出現的"其治也勃焉，其亡也忽焉"現象一樣，這似乎也成為了一種與之伴隨著的思想文化歷史運功過程中的"周期率"。玄學名士們試圖僅僅通過從思想學說上吸納老、莊自然無為之論來修補或凈化儒家的名教，跳出這"周期率"，而絲毫不觸動宗法等級制度和專制政治，這顯然是無法根除儒家名教之弊端的。
此外，儒家道德倫理學說盡管有諸多弊端，但其與中國傳統的宗法等級專制社會是相適應的。標榜自然主義和個人主義的老、莊道家之學根本不可能取代儒家而為全社會普遍信奉、遵從。魏晉玄學思潮的泛濫也沒有具正起到修正和糾正儒學之偏弊的權宜性作用，沒有如其所愿地拯救道德危機，相反地，由于太過強調、提倡個人主義而引發人欲橫流，倒更加重了現實社會生活中的道德危機。玄學的追隨者們把玄學向病態方面發展，他們"或亂項科頭，或裸袒蹲美，或濯腳于稠眾，或溲便于人前，或佇客而獨食，或行酒而止所宗"（31）。虛偽的禮教沒有被糾正，社會風氣卻逾加墮落了。
到了東晉時期，社會澆漓，風教陵遲，少數民族進據中原，江族政權茍安一隅，玄學更無力解決空前嚴重的民族危機，反而被視之為這一危機的禍源。《世說新語·賞譽》劉孝標注引鄧粲《晉紀》載：
初，咸和中，貴游子弟能談嘲者，慕王平、小謝、幼與等為"達"，（卡）壹厲色于朝曰："悖禮傷教，罪莫斯盛！中朝傾復，實由于此！"
又，范寧曰："王（弼）、何（晏）蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生，餙華言以翳實，騁繁文以惑世。搢紳之徒翻然改轍，沫泗之風緬焉將墮。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆，古之所謂言偽而辨，行僻而堅者，其斯人之徒與！"（32）東晉大將桓溫也曾感嘆道："使神州陸沈，百年近墟，王夷甫（衍）諸人不得不任其責。"（33）玄學名士王衍被石勒俘獲，在遭活埋之前深嘆曰："嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！"（34）這些說法夸大了玄學之風對社會動亂和民族危機的不良影響，但無可否認，到了東晉南朝時期玄學思想已不再適應新的社會形勢的需要，與解救漢正族危機這一新的時代主旋律殊不協調。顏之推云：
直取其清談雅論，辭鋒理虛，剖玄析微，妙得入神。賓主往復，娛心悅耳，然而濟世成俗，終非急務。（35）南朝的有識之士已普遍認識到當務之急絕不是什么離經叛道、唾棄禮教，而是再倡禮學、重建禮制，動員和整合社會力量以應對現實的民族危機。這樣，時代課題的轉換就規定或預示著玄學的蛻變和禮學的復興。
尚有一點亦需予以注意，即南朝漢人政權出于樹立和強調本民族文化正宗地位的需要，也要重塑儒家權威，提倡、復興"禮"學，恢復禮制。由于漢族政權偏安江左，其以往那種中央政權在政活上的正宗地位無疑被動搖了。為了給自身統治提供合理性依據，并以此維系人心，加強社會凝聚力，從而能夠與北方少數民族政權抗衡，統治者和士大夫們也需要凸顯其文化上的優越性和宗主地位。可以說，南北朝時期，南方漢人政權同時在兩個領城與北方少數民族政權作戰：一個是北伐戍邊，恢復政治上的正宗地位，至少要維持江南的短暫安寧；另一個則是重建和弘揚作為華夏文明根本標志的禮制，以確立和爭奪文化上的正宗地位。這兩方面合而論之，就叫著"內修德化，外經邊事"（36）。宋太祖時，謝靈運曾上書說："先帝聰明神武，衷濟群生，將欲蕩定北魏，大同文軌，使久凋反于正化，倫俗歸于華風。"（37）這是把政治軍事上的武力北伐與思想文化上的撥亂反正看成舉足輕重而又有著緊密聯系的兩件事情。《宋書·毛修之傳》載北臣毛修之為鮮卑拓跋燾所俘獲，被迫留居北魏，接著說："初，荒人去來，言（毛）修之勸誘（拓跋）燾侵邊，并教燾以中國禮制，太祖甚疑責之。（朱）修之后得還，具相申理，上意乃釋。"這是說，有人傳留毛修之在北魏不僅勸拓跋燾南下犯宋，而且還居然把泱泱華夏之禮制教授結與漢人政權相敵對的鮮卑統治者，遂使宋太祖"甚疑責之"。后來，南歸的朱修之"具相申理"，為毛修之辦誣，"上意乃釋"一一皇帝的嗔怒才稍稍得以釋懷。這從一個側面反映出南方漢人政權與北方少數民疾政權在政冶軍事和思想文化兩條戰線上的抗爭。
北南沙數民族模診和接受漢族先進的禮樂文明，既是較為落后的民族借外來文化以實現本民族進化的方式，也是異族統冶者以扮演華夏文化傳人這樣一種角色來粉飾自己的武力統治和籠絡漢人的手段。終南北朝之世，南、北政權在文化戰場上你爭我奪的激烈程度，并不遜于軍事潑場上的刀光劍影。而交戰雙方又都把儒家之禮偽爭奪的焦點。這樣，儒家的禮學、禮制和禮教在一度遭遇了玄學思潮激烈沖擊之后，就又顯現出復興態勢了。
［注釋］
（1）《宋書·張敷傳》。
（2）上書《沈懷文傳》。
（3）上書《隱逸傳》。
（4）上書《袁粲傳》。
（5）上書《王微傳》。
（6）《南齊書·袁彖傳》。
（7）上書《周颙傳》。
（8）《梁書·張充傳》。
（9）上書《王份應傳》。
（10）《陳書·周弘正傳》。
（11）上書《馬樞傳》。
（12）上書《徐陵傳》。
（13）《經學歷史·經學分立時代》。
（14）《宋書·謝靈運傳論》。
（15）《晉書·嵇含傳》引《吊莊周圖文》。
（16）《世說新語·任誕》。
（17）《嵇康集·與山巨源絕交書》。
（18）《南史·儒林傳》。
（19）《南齊書·王僧虔傳》。
（20）上書《隱逸傳》。
（21）《全齊文》卷二十二。
（22）《梁書·徐勉傳》。
（23）《宋書·顏延之傳》。
（24）《南史·儒林傳》。
（25）上書《徐勉傳》。
（26）《晉書·隱逸傳》。
（27）《落帆樓文集》卷八《與張淵甫書》。
（28）《南史·何承天傳》。
（29）《宋書·蔡廓傳》。
（30）《梁書·儒林傳》。
（31）葛洪：《抱樸子·刺驕》。
（32）《晉書·范寧傳》。
（33）上書《桓溫傳》。
（34）上書《王衍傳》。
（35）《顏氏家訓·勉學》。
（36）《宋書·顏峻傳》。
（37）上書《謝靈運傳》。
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