［摘要］楊慎在明代以博學才雄見稱于世，后世學者對之亦有公論。但其生前遭遇不幸，既卒，其學術思想又頗多爭議，以至人們雖承認他“博洽冠一時”，卻冷落其學術思想，更僅以文人學士目之而不將他視之為儒家思想家。有鑒于此，本文特著重論析楊氏儒學思想，以期對人們客觀、公正地了解、認識和評價其學說思想有所裨益。

［關鍵詞］明代；楊慎；儒學思想

楊慎（1488一1562年）（1），字用修，號升庵（2），四川新都人。楊氏本是以科第著稱的新都望族（3）。楊慎之父廷和不僅是首相兩朝（正德、嘉靖），有除難定策之功的經濟名臣（4），而且治學務求實用，頗與明代一般空疏士子有別，尤“好考究掌故、民瘼、邊事及一切法家言”（5），十分注重實學。楊慎自幼隨父在京城讀書，后返新都老家從祖父楊春（6）習《易》，這使他少年時代即已承接了家學傳統。又嘗從魏浚習舉子業（7），還曾被著名文學家李東陽收入門下（8）。正德二年（1507年），楊慎鄉試中魁；六年（1511年），殿試第一，被任為翰林院修撰。他曾任過經筵展書官、殿試掌卷官、殿試受卷官等職，得以出入皇家藏書館，有機會讀到一般人難以讀到的書籍。但他仕途坎坷，三十五歲起即在顛沛流離中艱難生存，以至終于郁悶而終（9）。不過，他在逆境中仍勤于治學，筆耕不輟，其著述之富為明代第一（10）。這是難能可貴的。

在明代，楊慎以博學才雄見稱于世，后世學者亦大多對之予以認同。與其同時代的王世貞說：“明興，稱博學，饒著述者，蓋無如用修。”（11）稍晚于他的焦竑未能親聆楊氏教誨，但楊氏的著作與名聲對他青少年時期的學習及后來的思想形成、學術研究和著述都有深刻影響。他十分推崇楊慎，曾花很長時間專心搜集楊氏著作，經過校對訂正，編輯成《升庵外集》一百卷，刻板傳世，并在《升庵外集題識》中盛贊道：“明興，博雅饒著達者無如楊升庵先生。”（12）此外，顧起元在《升庵外集序》中說：“國初迄于嘉隆，文人學士著述之富，毋逾升庵先生者。”清人李慈銘亦謂：“有明博雅之士，首推升庵；所著《丹鉛錄》、《譚苑醒酬》諸書征引該博，洵近世所罕有。”（13）紀昀更贊曰：楊慎“可以位置鄭樵、羅泌之間，其在有明，固鐵中錚錚者矣。”（14）

不過，楊慎悲劇性的不幸人生使其在生前身后均成為一個熱點人物（15），而既卒，在其考訂性著作不脛而走、風行一時的同時，圍繞著他的學術思想竟展開長時期的討論。比楊氏稍晚出的陳耀文，對楊慎的博學頗感不服，特作《正楊》一書，指出《丹鋁》諸錄中的150條錯誤。萬歷年間，胡應麟仿楊慎《丹鉛錄》而作《丹鉛新錄》、仿楊慎《藝林伐山》而作《藝林學山》，一面訂正楊氏筆誤，指出：“千慮而得間有異同，即就正大方”；一面不滿于陳耀文“嘵嘵焉數以辨其后”，自以為“求忠臣于楊氏之門，或為余屈其一指也天”。（16）胡氏此舉，被“時人顏曰《正正楊》”（17），朱國楨對之評曰：“（自）有《丹鉛錄》諸書，便有《正楊》、《正正楊》，辨則辨矣，然古人古事古字、彼書如彼、彼書如此，原散見雜出，各不相同，見其一未見其二，哄然相駁，不免為前人暗笑。”（18）迨于清世，四庫館臣既說：“慎于正德、嘉靖之間，以博學稱，而所作《丹鉛錄》諸書，不免瑕瑜互見，真偽互陳”，又說：“耀文考證其非，不使轉滋疑誤，于學者不為無功。然釁起爭名，語多攻訐，丑詞惡謔，無所不加，雖古人挾怨構爭如吳縝之解《新唐書》者，亦不至是，殊乖著作體。”（19）《四庫全書總目提要》著錄了楊慎29種著述，一一加以考評，雖承認楊慎“博洽冠一時”，《丹鉛》諸作“疏殊雖多，而精華亦復不少”，但就總體言之，還是站在正統立場，對楊慎其人其學每多貶抑，如說他“好偽撰古書，以證成己說”，責他“取名太急，稍成卷帙，即付棗梨，     為編，只成雜學”等等。由于《四庫全書總目提要》為官修之書，故自面世流傳后，楊慎即長期被冷落，一直不被重視。流風余波所及，以至近百余年來的中國儒學世、中國思想史著作中，多無楊慎的一席之地。（20）有鑒于此，我們這里特專論楊慎的儒學思想，以期從一個側面略窺楊氏獨具特色的學術思想，引發人們對楊氏其人其學更深入地研究，從而還其在中國儒學史、思想史上的應有地位。

一、對程朱陸王的批判

明廷自開國以來，就尊崇程朱理學，將之奉為最高統治思想。太祖朱元璋詔示天下士子“一宗朱子之學，”（21）；成祖朱棣更詔纂、頒行《四書大全》、《五經大全》、《性理大全》，以法度化形式確定程朱理學的統治地位。國家明經取士既以宋儒傳注為宗，廣大士子遂非朱子之傳義弗敢道，“言不合朱子，率鳴鼓而攻之”。（22）

立于官學的程朱理學桎桔人們的思想和行為，也導致程朱理學自身的僵化。加以民族矛盾漸趨尖銳，內憂外患連綿不斷，社會危機日蓋深重，遂使士人對僵化的程朱理學頗為厭棄。這樣，弘治一一正德年間便有王陽明、陳獻章起而倡導心學。尤其是陽明，繼承、發展陸九淵的思想，揭橥“致良知”、“心即理”、“知行合一”之徽幟，興起既是為了謀求儒學開新，又是為了拯救現實社會危機的儒學革新運動。他倡導的心學，令人雷霆震鑠，耳目一新，故風靡一時，幾有取伐程朱理學之勢。但強調頓悟的陽明心學，其說雖新，卻未能挽救當世社會危機，反而使“天下之人恣睢橫肆，不復自安于規矩繩墨之內，而百病交加”（23）。至于陽明后學造成的消極思想影響更始社會生活和思想、道德等領域的危機更加深重。

作為一位憂國憂民憂時的正直儒者，楊慎盡管飽經患難，但仍關心著儒學以至學術發展之事。他在這樣的時代里，不為時尚所趨，其于獨立思考而對程朱陸王之學均予以批判，并展示出其批判性的儒學思想。茲著重從下列諸端略予論析：

其一，楊慎揭示理學和心學都存在著“重虛談”、“多議論”、“學而無實”、“學而無用”的弊端。他說:

騖于高遠，則有躐等憑虛之憂；專于考索，則有遺本溺心之患。故曰：“君子以尊德性而道問學”。故高遠之弊，其究也，以六經為注腳，以空索為一貫，謂形器法度皆芻狗之余，視聽言動非性命之理，所謂其高過于大，學而無實，世之禪學以之。考索之弊，其究也，涉獵記誦以雜博相高，割裂裝綴以華靡相勝，如華藻之繪明星，伎兒之舞呀鼓，所倡其功倍于（而效）小，學而無用，世以俗學以之。（24）

“尊德性而道問學”，本為《中庸》所謂，但宋儒中，朱熹主張以究理問學為主，提倡研讀經傳，一依圣賢遺教去做，有偏重于“道問學”的傾向，陸九淵譏評其支離破碎；陸九淵主張學者從經典中解脫出來，求諸本心，認為“學苛知本，‘六經’皆我注腳”（25），有“尊德性”的傾向，朱熹斥責其盡廢講學。自南宋朱、陸相爭以來，兩家之學漸成水火之勢，“宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣”（26）。這對儒學發展影響甚大，誠如程敏政所說：“朱、陸之辨，學者持之至今。……其流至于尊德性、道問學為兩途，或淪于空虛、或溺于訓詁，卒無以得真是之歸。此道所以不明不行。”（27）楊慎在這里則對朱、陸都進行了批評，指出陸學之弊在于“以空索為一貫”，趨簡憑虛而入于禪，“學而無實”；朱學之弊在于“以雜博相高”，遺本溺心而流于俗，“學而無用”。在他看來，“經學之拘晦，實自朱始”，“新學（此指象山心學一一引者注）削經鏟史，驅儒歸禪”（28），兩者對學術風氣和儒學的發展都產生了不良影響。這樣，楊慎便全面否定了宋儒所倡通學。

對于當世流行的“道學”（即理學）和“心學”，楊慎亦持全面否定態度。他說：“道學、心學，理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣。更無高遠亢（言）妙之說，至易而行難，內外一者也。被之所行，顛倒錯亂，于人倫事理大戾。顧巾衣詭服，闊論高談，飾虛文美觀而曰：吾道民、吾心學，使人領會于渺茫恍惚之間而不可琢磨，以求所謂禪悟。此其賊道喪心已甚，乃欺人之行、亂民之儔，圣王之所必誅而不以赦者也，何道學、心學之有？”（29）他認為儒學本是“明明白白，平平正正”，“內外一者也”，但承襲宋儒之學風而流行于明世的所謂“道學”、“心學”，盡管名稱不一，形式有異，而其實都是只知“闊論高談”、“虛飾文詞”，只說不行，“教人領會于渺茫恍惚之間而不可著摸”的空洞無用之物。其惡果，一是欺世，二是亂民，故皆為“圣王之所必誅而不以赦者也”。如此之“道學”、“心學”，根本背離了儒學的基本精神。

其二，楊慎既指出心學“削經鏟史，逃儒歸禪”，同時又明確點示理學同禪學也實有千絲萬縷的聯系。如其指出朱熹《中庸章句》所引程頤“活潑潑地”之類的話就是以佛家語錄入章句，他說

    余嘗評之曰：《說文》之解字，《爾雅》之訓詁，上以解經、下以修辭，豈不正大簡易。……至宋時，僧徒陋劣，乃作語錄；儒者亦學僧家作語錄……欲求易欲，反為難知；本欲明經，適以晦道矣！甚者因陋就簡，以打乖筋斗入詩章，以閉眼合眉入文字，曰：我所述程朱之說，道理之談，辭達意而已，不求工也。噫，左矣！（30）

這里所說的“以打乖筋斗入詩章，以閉眼合眉入文字”是陳獻章（白沙心學）所為。可見，在楊慎看來，“學禪家”而導致儒學之“理”難知，圣道幾晦，實是程朱理學和陸王心學的通病。

    此外，楊慎認為，莊子所謂“六合之外，圣人存而不論”乃切要之言，丘長春所謂“世間之事尚不能究，況天下之事乎”乃正論。而邵雍、朱熹論天則是強不知為知，實為“妄說”。他說：“古論天文者，宣夜周髀渾天之書，甘石洛下閎之流，皆未嘗言。非不言也，實所不知也。若邵子、朱子之言，人所不言，亦不必言也；人所不知，亦不必知也。……吾人固不出天地之外，何以知天之真面目歟？且圣賢之‘切問近思’，亦向必求知天下之事耶？”（31）他還對宋儒鬼神之論予以批判，指出朱熹對《中庸》所謂“鬼神為德”之解有悖儒家作書之旨，曰：“宋儒解‘鬼神’二字，支離太甚，既以‘二氣’言，又以‘造化’言；……既曰‘人物’，又曰‘造化之跡’。則有形有聲，視之可見，聽之可聞矣，豈不與《中庸》背馳矣？且《中庸》一書，本是平常之理，而引之高深虛地文字，又豈子思作書之旨乎？……故朱子引程、張‘二氣’、‘良能’、‘造化之跡’諸說，移以解《易》之‘鬼神’則可，解《中庸》之‘鬼神’則不可。”（32）所以，楊慎譏笑宋儒“雜博”、“支離”、“割裂”，如同“伎兒之舞迓鼓”，既“無古人之學，而效古人之言，如村人學官衙鼓節也”。（33）如此，不流入禪，借助于佛家之言以裝飾門面，又怎么可能呢？

其三，擒賊先擒王。深明此理的楊慎，對集理學之大成的朱熹批判最多最烈。他不僅從學術、思想的諸多方面批評朱熹，如在《陳同甫與朱子書》中譏朱熹自立門戶，在《文公著書》中責朱熹“違公是遠情”，在《俗儒泥世》里中斥朱熹“迂”，在《大招》、《禹碑》、《大顛書》中批評朱熹文學藝術上的失誤，在《圣賢之君六七作》中指出朱熹史學上的紕漏。如何等等，難以詳述，而且，他更一針見血地揭示道：朱熹之學“失之專“，”失之專者，一騁意（己）見，掃滅前賢”，（34）用其自己的理學思想來詮釋儒家經典，否定漢唐諸儒經說，以確立其自己的思想權威，而后儒不察，‘失之陋’，‘失之陋者，惟從宋人，不知有漢唐前說也’，只能仰朱熹之鼻息了：“高者談性命，祖宋人語錄；卑者習舉業，抄宋人之策論”。（35）這必然要導致“經學之拘晦”。

其四，楊慎對明代中后葉風靡一時的陽明心學亦有所批判。他借云南副使陳夢祥《六經》“一字一義皆圣賢實理之所寓，實心之所發”的話，職責陳獻章“六經皆虛”論實“非圣人之蘊”，乃“佛者幻妄之意”。（36）他說：“儒教實，以其實天下之虛；禪教虛，以其虛天下之實。陳白沙詩曰：‘六經緣在虛無里’，是欲率古今天下而入禪教也，豈儒家之學哉！”（37）楊慎更怒斥王陽明為“霸儒”、“儒梟”，批評其以儒為表、以佛為里，證性見心、“驅儒歸禪”，背叛了儒家的經義，說：“邇者霸儒創為新學，削經劃史，驅儒歸禪，緣其作俑，急于鳴儔，      俾其易人，而一時奔名走譽者，……靡然從之。”（38）他又寓莊于諧地對人們何以會對陽明心學“靡然從之”作了分析，引其友之語道：

    余友蔣兆暈芝善戲語而有妙理，嘗論近日講學之異曰：“宋儒‘格物致知’之說，久厭聽聞，‘良知’及‘知行合一’之說一出，新人耳目。如時魚鮮筍，肥美爽口，盤肴陳前，味如嚼冰，蟻而厭飫，依舊是鵝鴨菜疏上也。又如真旦看厭，卻愛裝旦；此北《西廂》聽厭，乃唱南《西廂》。觀聽既久，依舊是真旦、北《西廂》出也。公多與辯，但徐徐俟之。”（39）

他在《云南鄉試錄序》中更揭示陽明集心學之大成，鼓倡“心即理”、“致良知”、“知行合一”諸說造成了明代中后葉知識界的空疏淺陋，謂：“今士習何如哉！其高者凌虛厲空，師心去跡，厭觀理之煩，貪居敬之約，漸近清談，遂流禪學矣。卑焉者則掇拾叢殘，誦貫酒魂，陳陳相因，辭不辨心，紛紛競錄，問則   口，此何異叟   誦詩、閽寺傳令乎？究高者既如此，卑論者又如此，視漢唐諸儒且恧焉，況三代之英乎！”（
二、史學與訓詁考據學中透射出來的儒學觀

作為一位杰出的博學者，楊慎在史學與訓詁考據學上均有很大成就。在任職翰院時，曾被“召入文淵閣，令發中秘書遺讀之”（40），這使他閱讀了大量歷代史籍。其間，他還參與修訂《文獻通考》，纂修《武宗實錄》，做了大量工作。楊慎一生圍繞史學作了許多筆記，寫了不少雜感，其弟子梁佐編訂《丹鉛總錄》時將這些文字匯為“史籍”一類；其后，焦竑編《升庵外集》時又特立“史部”。至于在訓詁考據方面，自幼嗜六書之藝、枕籍《說文》，一生遠求近取、旁搜曲證的楊慎，更有著多方面的成就與貢獻。他編著的《說文先訓》、《六書索隱》、《六書博證》、《古篆要略》、《分隸同構》、《石鼓字言釋》、《前字韻》、《俗言解字》等等對文字學有深入研究；他不以古韻學名家，但編撰了《輕注古音略》、《古音駢注》等十部著作，在古音韻學上多有成就；他博覽群書，對經史子集皆有所考據，不僅提出了很多有價值的見解，而且還對諸多疑難問題能夠發人之所未發；他又以其動植物、醫藥等方面的豐富知識，加以深入生活，從而能多識草木蟲魚，解決了不少古書中難解的問題。總之，在束書不觀、游談無根已成學風的時代里，楊慎不僅批評理學家們“使實事不明千載，而虛談大誤后人”（41），而且更以親身的學術研究實踐和多方面的卓越成就，提倡著一種新的學術風氣。清乾嘉之世考據學風興盛，此實萌芽于楊慎。（42）

值得注意的是，在其諸多有關史學與訓詁考據之學的著作中，我們仍可細細體味到楊慎許多有特色、有價值的儒學觀，由此當可知其是基于儒學立場而從事史學與訓詁考據之學的。

史學上，首先，楊慎對經和史一樣尊崇：“經以道法勝，史以事辭勝。經不得史無以證其褒貶，史不得經無以要其歸宿，言經史之相表里也。”（43）認為歷史以事實和文辭以明治亂、寓褒貶、別善惡，可與經互為表里。這是一種既不同于“史移載道”即將史學視若經學之附庸，又不同于“六經皆史”即完全將經學與史學等量齊觀的新觀念。在他看來，經學自是經學、史學自是史學，二者各有其自身價值，但同時又有著內在有機聯系，可以“相表里”、互參證。其次，楊慎本孟子“盡信書，則不如無書”（44）之論，進而闡發出其“信信，疑也；疑疑，亦信也。古之學者成于善疑，今之學者畫于不疑”（45）的思想，以為善疑是學者之始，也是一種學術自信。他自稱“少于藝林喙硬而力戇，有疑意未之能以蓄也，有狂言未之能以藏也”（46），自幼就敢于堅信己見，發表不同流俗的見解，故其一生始終始終對歷史保持著清醒頭腦，認為正史亦并非皆可信，曾嘆言：一代之君“其善惡之名，傳信傳疑、一彼一此，況史之記錄一人一事之得失，可盡信乎？”（47）再次，楊慎不信正宗儒者圣王之君“天命授受”的神學史觀，以其淵博的學識對歷史重新加以審視，作出了科學的解說。如殷商始祖契之誕生，自《詩經》以來，各類史書都說是契簡狄與姊妹三人浴于玄邱之水，“見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”（48）。楊慎認為這是對《詩經》“天命玄鳥，降而生商”之句的誤解。他從民俗學角度對之重作詮釋，還其歷史本來面目，說：

  《詩緯·含神霧》曰：“契母有女戎，浴于玄丘之水，睇玄鳥銜卵過而墜之，契母得而吞之，遂生契。”此事可疑也。復卵不出蓐，燕不徙巢，何得云銜？即使銜而誤墜，未必不碎也；即使不碎，何至取而吞之哉？此蓋因詩有“天命玄鳥，降而生商”之句，求其說而不得，從而為之誣。《史記》云：“玄鳥翔水遺卵，簡狄取而香之”。蓋馬遷好奇之過。而朱子《詩傳》亦因之不改，何耶？……玄鳥者，諸子之候鳥也。《月令》：“玄鳥，至是月祀高·以祈子。”意者簡狄以玄鳥至之月請子有應，詩人因其事頌之，曰“天命”、曰“降”者，尊之、貴之、神之也。（49）

諸如此類的平實之論，在楊慎的史學論著中還有許多，如殷高宗武丁修政行德，任用傅說為相，使殷商出現了中興局面。《尚書·商書·說命》記曰：“高宗夢得說，使百工營求諸野得諸傅巖。……夢帝賁于良弼，……乃審厥泉，俾以形旁求于天下。說筑傅巖之野，惟肖，爰立作相。”楊慎不相信這種天授賢相之說，而根據歷史原貌重作解釋道：“武丁以夢相傅說事，著于《書》矣。……夢果可憑與？或曰：‘非也。’武丁嘗遁于荒野，而后即位。彼在民間已知說之賢矣，一旦欲舉而加之臣民之上，人未必帖然以聽也，故征之于夢焉。且神道設教也，是所謂‘民可使由而不可使知’也。是又商之俗質而信鬼，因民之所信而導之，是圣人之所以議務之幾也。”（50）他把載之于《尚書》，并為歷代正宗儒者篤信不疑的這一記述，說成是武丁基于“民可使由而可使知”的考慮，因“商俗”而采取的“神道設教”之法，亦即利用民眾“信鬼”心理，借助“夢”的形式以己意任用傅說，將其“舉而加之臣民之上”，使民“帖然以聽也”。這既揭示了上古史的真像，又在疑辨中表達出他不盲信儒經權威的啟蒙精神。如此等等，難以盡舉，要皆廓清正宗儒者唯心史觀、神學史觀的重重迷障，為后世科學地研究歷史開辟了通路。最后，楊慎含蘊地批評了被正宗儒者推尊的所謂孔子《著秋》筆法，指出其造成了修史者的好惡，致使同一件史事往往因作者觀點的不同而在記述上大相徑庭，自然史實難辨。所以，“國史亦難信，則在秉筆者之邪正也。”（51）。如同一個晉惠帝，聞蛙鳴，問侍臣賈胤：“是官蛙，還是私蛙？”并謂：“若是官蛙則可賜廩。”見貧困饑餓者則問：“何不食肉糜？”顯得十分弱智。而嵇紹被殺，他卻盛稱其為忠臣，左右欲洗去濺在他身上的血，他說：“嵇侍中血，勿浣也。”顯得很是聰慧。“一惠帝也，相去數年，何其裸乍明如此？”（52）像這樣效《春秋》筆法而修成的史書，有何信可言！

楊慎通過其訓詁考據學方面的著作表達出來的儒學思想和經學觀念甚多，茲略舉論數例于下：

其一，宋儒釋經因廢漢唐舊說，故其“說理，則曰漢唐之人如說夢；說字，則曰漢以下無人識；解經，盡廢毛、鄭、服、杜之訓”（53）。他們完全用道學思想來詮釋經典。迨至明代，程朵理學思想統治如日中天，儒者遂“摭拾宋人之緒言，不究古音之妙論。盡掃百家而歸之宋人，又盡掃宋人而歸之朱子”（54），“寧待罪于孔子，而不敢得罪于宋儒”（55）。于是，漢唐諸說皆廢，“六經”經義亦失去本來面目。有鑒于此，楊慎提出“欲訓詁章句，求朱子以前‘六經’”（56）的學術主張。他據之認為對經書的注釋要“多取漢儒不取宋儒”，說：

    “六經”作于孔子，漢世去孔子未遠，傳之人雖劣，其說宜得其真；宋儒去孔子千五百年矣，雖其聰穎過人，安能一旦盡棄舊而獨悟于心耶？《六經》之奧，譬之京師之富麗也，河南、山東之人得其十之六七，若云南、貴州之人得十之一二而已。何也？遠近之異。以宋儒而非漢儒，譬云貴之人不出里，坐談京邑之制，而非河南、山東之人，其不為人之貽笑者幾希！

他既從時間遠近上論述了漢儒釋經比宋儒接近原義，又以空間距離為譬況，稱“‘六經’之奧”猶如“京師之富麗”，漢儒如“河南、山東之人”，靠近京師，而宋儒則如“云貴之人”，遠離京師，由此而說明古注之不可廢。他大張旗鼓地鼓倡復興古學，提出觀《尚書》，“不可廢古注”（57）；解《詩》，“不若直從毛、鄭。”（58）。總之，要“求朱子以前‘六經’”，還經學本來面目。楊慎的此一思想主張開啟了后來乾嘉漢學思潮的先河（59）。

其二，宋儒已廢漢唐言義，不甚重視字學；明儒更認為文字言韻與心性之學毫不相干，研治文字言韻實乃徒費精神的支離事業，故而一經之外罕有通者，字學久廢。楊慎描述其時學界狀況道：“今日此字［學］影廢響絕。談性命者，不過剿程朱之  魄；工文辭者，止于拾《史》、《漢》之聱牙。示以形聲孳乳，質以《蒼》、《雅》、《林》、《統》（即《倉頡》、《爾雅》、《京林》、《字統》一一引者注），反不若秦時刀筆之吏、漢代奇觚之重，而何以望古人之宮墻哉？”（60）這使“古書解者多失其義，遂害于朝”（61）。針對這種空疏不學之弊，他推崇《說文解字》和《爾雅》，說：“《說文》之解字、《爾雅》之訓詁，上以解經，下以修辭，豈不簡易哉！世之有《說文》、《爾雅》，猶中原人之正音也。……漢唐以下解經率用《說文》、《爾雅》；匪惟解經為然也，鳩摩羅什以漢語譯梵書，亦用《說文》、《爾雅》”，可見“二書可通行百世矣”。（62）

在楊慎看來，“古之名儒大賢，降而騷人墨客，未有不通此者”（63）。故今儒欲通經文、理解經義，必須先通文字，訓詁章句。楊慎此論，與清乾嘉年間惠棟所言“經議存乎訓詁。識高審音，是故古訓不可改也，經師不可費也”（64）、戴震所謂“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通于語言，由語言以通乎古圣賢心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以  等”（65）正相仿佛。而楊慎以至乾嘉如此重視訓詁考據，不僅有學術上的價值，而且有思想史上的意義，誠如美國學者艾爾曼所說：“由于訓詁能還原古典原義，它就不再是一門輔助的或無足輕重的學科。這種還原過程再和對六經日蓋增長的謹嚴的、批評性的考辨結合起來，就喚起一種批判意識，向過去至高天上的經典權威挑戰。……考證是義理的最終裁定者，這種要求揭示出考證學隱寓的社會和政治意義。”（66）

其三，楊慎針對世儒以今釋古之謬，提出：“解圣賢之經，當先知古人文法。古人之文有因此而援彼者，有從此而省彼者，故必曉古人文法，而后可以解圣賢之經。”（67）如《易·乾卦》：“云從龍，鳳從虎。”儒者多解作“龍起生云，虎嘯生風。”楊慎指出此解之誤道：“凡龍起必云，而謂龍能致云，非也；虎出必風，而謂虎能致風，非也。”復引證張·注：“從，音隨從之從，也也。”經文應解作：“云出則龍必從之，風出則虎必從之。猶曰：龍從云、虎從風也。”楊慎認為此說雖與諸家不同，卻很有道理，云龍風虎如同“蟻徙必雨，乃雨氣感蟻；蜥蜴聚必雹，乃雹氣感蜥蜴。謂蟻能致雨，蜥蜴能致雹，可乎？”他又指出諸儒致誤的原因道：“古人多倒語成文，后人不達便成滯義。”古樂府“虎嘯谷風起，龍興景云浮”，由來已久，“無怪乎今之誤也”。（67）

其四，楊慎通過嚴謹、詳實的訓詁考據，解決了儒學史、經學史上的諸多疑難問題。譬如，孔子弟子子貢多學而識，后人由子曰“賜不受命，而貨殖焉”而多認為子貢有經商經歷。如對此處“貨殖”，朱熹注為“貨財生殖也”，程頤注道：“子貢貨殖，非若后世之豐財。”（68）司馬遷作《史記》，在《仲尼弟子列傳》和《貨殖列傳》中則對子貢做官經商之事作了描述。但楊慎認為這些說法都既有違歷史事實，亦不符合孔子原意。他說：“太史公《貨殖傳》便首誣子貢如此，則子貢一行頓耳。圣門四科，子貢善言語。太史公信戰閻游士之說，載‘子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越’，其文震耀，其辭辨利，人皆信之，雖朱文公亦惑之。獨蘇子由作《古史考》而知其妄。考《左傳》，齊之伐魯，本于悼公之怒季姬，而作田常；吳之伐齊，本怒悼公之反覆，而非子貢，其事始自。”（69）又如，楊慎本其“得其音始得其義”的觀點，經過深入探討，大量取證，解決了漢以前經籍中許多字古讀的問題，并使人們從中了悟到洞明古談方能洞悉經義的道理。像《論語》“足則吾能徵之矣”，“徵”當言征：“《左傳》‘不徵辭’注‘徵’言征，言語相違而不明證，其辭與《尚書》‘明徵保定’言義同。《莊子》‘九徵至而省人得矣’；唐貞觀中有《唐九證》，其名取莊子‘九徵’說而字作‘證’。可以定其音矣。”（70）另，《釋文》云《易·賁卦》之“賁有七音”，楊慎指出：“‘賁’尚不止七音，且音不同，義亦有別。如‘沸’也，《谷梁傳》：‘復酒于地而賁。’又音問，《禮記》：‘賁軍之將。’義與‘債’同。又音肥，周勃為襄賁令，地在東海。……又音大也，《尚書》：‘周宏茲賁。’《淮南子》：‘鰲三足曰能，龜二足曰賁。’……又音奔，《尚書》‘虎賁三千人’，《周禮》‘虎賁氏’。……又言番，《山海經》‘桂林’‘樹作賁隅’，今廣東縣名。……”（71）類此之例，在楊氏著作中舉不勝舉。

三、楊慎儒學思想的特質

楊慎生活在政治上程朱理學居于欽定官學地位，思想上陽明心學風潮激蕩的時代，其本人境遇坎坷，卻能堅守儒者立場，獨立思考，潛心研究與著述，并提出自己的學說思想。無論是在明代儒學史，或是在整個中國儒學史上，他的儒學思想都是富有特色。富有價值意義的，理應有其重要的歷史地位。

早在嘉靖初，楊慎就指出；“近日之學，謂不必讀書考古，不必格物致知，正如荀子所謂‘鬼瑣’者也。”他一生好學不倦，讀書很多，勤于筆記，終生不渝，嘗自謂：“葛稚川云‘余抄授眾書，撮其精要。用功少而所收多，思不煩而所見博……’王融云：‘余少好抄書，老而彌篤，雖遇見瞥觀，皆即疏記。所重覽省，歡情益深，習與性成，不覺筆倦。’（引者注：據胡應麟考證，此語出自王筠而非王融）……慎執鞭古昔，頗合軌葛王。自束發以來，手所抄集，帙成逾百，卷計越千。”（72）他的這種治學方法，與其所提出的“合博約”論息息相關。他說：“學道，其可以妄言乎？語理，其可以遺物乎？故儒之學有有博有約，佛之教有頓有漸。故曰：多聞則守之以約，多見則守之以卓。寡聞則無約也，寡見則無卓也。”（73）他認為學道者當以多聞博見為基礎，由博反約；在博和約的關系上，則是先博后約。故其又說：“博學而祥說之，將以反說約也。或問：反約之后，博學祥說可廢乎？曰：不可。《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’、‘毋不敬’六字，《詩》、《禮》盡廢，可乎？”（74）這種既不同于程朱務求窮理問學之功，又與陸工講求證性見心有別的“合博約而一之”的思想，以及由之而開啟出的治學方法，是楊慎儒學思想的基本特質之一。

對漢學、宋學、理學、心學，楊慎均無門戶之見，而能擇善從之。他說：“漢儒重師傳，淵源有自；宋儒尚心悟，研索易深。漢儒或執舊文，過于信傳；宋儒或憑臆斷，勇于改經。計其得失，亦復相當。惟漢儒之學，非讀書稽古不能下一語；宋儒之學則人人皆可以空談，其間蘭艾同升，誠有不能盡饜人心者。”（75）他重漢儒是欲借其批判程朱理學，但他同時也深知漢儒說經繁瑣，故“不可溺訓詁”（76）。他對宋德批評甚烈，但又說其對“宋儒言之精者，吾何嘗不取？”（77）并盛贊朱熹“可謂倔強者哉！”（78）正是因為有了這樣一種學術立場，楊慎才能夠超脫理學、心學之藩籬，而提出自己的思想觀念。如朱熹強調“致知”在“格物”，即“窮理”，說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，……必使學者即幾天下之物，莫不因其以知之理而亦窮之，以求至乎其極。”（79）楊慎不贊成朱說，認為朱熹添字解經，所釋經非經文原義，謂：“朱子云：‘格，至也。窮至事物之理。’此添字太多，乃成其句，若止云‘至物’，成何句法？”并對“格物致知”解釋道：

    愚謂“格”者，“格”之謂“物”者，物欲也。人生十五入太學，正血氣未定，戒之在色之時，必其外誘，全其身純。《禮記》云：“奸聲亂色，不留于聰明淫樂慝禮，不接于心術。”此“格物”之實也。《樂記》云：“感物而功，性之欲也。”物至知，知而好惡形焉。夫物之感人無窮，而人之應物無節，則是物至而人化物也。物至而人化物者，滅天理而窮人欲也，故必格其物欲之誘，而吾心明德之知可致。……蓋人之為物欲所迷，以身從之，不知己為何物；若去其物欲，則荀子所謂“天聰天明”自然而生。以此致知，何知不致？以此窮理，何理不窮？若曰“即物窮理”，則入于支離，差毫毛而失千里矣。（80）

又，王陽明也反對朱熹的“格物致知”、“即物窮理”說，他提出“致良知”，對“格物致知”作出新人耳目的解釋：“致知必在格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。”（81）但楊慎對此說亦不贊同，批評陽明“以格為正”道：“格物之說，近日解者何其紛紛乎？有以‘格’為‘正’者，《大學》之始遽能正物，則修齊治平皆贅矣！”復以“扦格”釋“格”，并求“格”字之本原，詮釋己見：

       “格”之為字，從木為義，從各為聲，俗云門格、窗格、亮格皆是也。“格”者，隔也，格而蒙之帛，明即不蔽，而塵又不入。嗚呼！外物之為吾心之塵也多矣。聲色香味，皆心之塵也。君心之塵，隔之使不侵，即所謂奸聲亂色不留于聰明、淫樂慝禮不接于心術，茲非“格”之說乎？……《大學》之始，以“格物”為首；“格物”者，持敬也。持敬為窮理之本，即格物以致知之說也。（82）

朱熹之訓釋、陽明之所論，均浸透著他們自己的思想。其孰是孰非，姑置不論，至于楊慎的詮釋是否就一定盡合儒經本旨，是否還多少存留著道學之余緒，這卻亦仍需做深入揮討。但由此一例即可看出能夠不受理學、心學之拘搏，依據著獨立思考來提出自己的思想主張，這無疑是楊慎思想的一大特質。

    楊慎十分敬重羅欽順，又與王廷相志同道合。（83）在基本思想觀念上，他與羅、王二氏均很接近，乃至相通。羅欽順曾提出“通天地，亙古今，無非一氣而已”（84）的思想，王廷相也持“氣本論”，說：“元氣者，天地萬物之總統”，“天地、水火。萬物，皆從元氣而化，蓋由元氣本體具有此種，故能化出天地、水火、萬物。”（85）楊慎與他們思想一致，提出“元氣者，天地之極”（86）、“萬物之中皆有元氣”（87）的觀念。他用“元氣”代替宋明理學家的“理”或“心”，把物質性的“元氣”當作宇宙最初的本原，明確認為“氣”構成了天地萬物，從而根本否定了程朱理學諸儒以“理”為宇宙本原的說法。他又用“太極”就是“元氣”的觀點來改造周敦頤“無極而太極”之說，謂：“元氣者，天地之極，故曰太極，言非尋常之極也。周子恐后人滯于有，故曰‘太極本無極’，猶莊子名元氣曰‘大塊’，‘塊’猶‘極’也、‘太’猶‘大’也。夫噫，氣者，豈有物哉！此可以證周子以‘無極’解‘大極’之義矣。……朱子與陸子論無極、太極數千言，惜未及也。”（88）他還接受張載“太虛即氣”的觀點，肯定“理”不是存在于“氣”和“物”之外的精神性本體，而只是實有之體的太虛元氣，并以之為據對“理”做出新釋：“‘理’者，太虛之實義；‘數’者，太虛之定分。未形之初，因‘理’而有‘數’，因‘數’而有‘象’；既形之后，因‘象’以推‘數’，因‘數’以知‘理’。今不可論‘理’而遺‘數’也。”（89）這樣，楊慎便與羅欽順、王廷相一道形成了明代中后葉的“氣”論學派，與程朱理學派、陸王心學派構成三足鼎立之勢。正由了有了此格局，明代中葉的儒林以至整個思想界柱露出吹萬不同、絢麗多彩之姿。這是我們在分析楊慎儒學思想的基本特質，體會其價值，并進而確立楊氏其人其學在中國儒學史、中國思想史上應有地位時需特別予以充分關注的。

［注釋］

（1）關于楊慎的卒年，舊說為嘉靖三十八年（1559年），新說為隆慶二年（1568年）。今人豐家驊教授著《楊慎評傳》（“中國思想家評傳叢書”本，南京大學出版社1998年版），根據目前所能見到的文字記載，將楊慎卒年定為嘉靖四十一年（1562年）。我們從豐氏之說。

（2）楊慎因曾任職史館和謫居云南水昌博南山，故其謫戍后，在著述序跋中又常自稱逸史氏、博南山人、博南逸史、博南戍史、遠游子、金馬碧雞老兵等。

（3）楊氏家族，自慎之曾祖父起，一門五世為官；自其祖父起，四代出了四位進士和一位狀元。楊慎的父親更歷仕三朝，做了十八年宰相。故而楊氏家族在四川新都很是顯赫，堪為以科第著稱的望族。

（4）楊廷和（1459一1529年），字介夫，號石齋，年十二即以神童舉于鄉，十九歲登進士第，弘治朝即在政壇上嶄露頭角，被李東陽譽稱為：“資望兩隆，……纂述之功，亦異流輩。”正德、嘉靖兩朝，廷和入閣為相，總理朝政，甚有事功，人稱“救時宰相”。其生平事跡詳見焦竑編《獻征錄》卷十五孫志仁《楊廷和行狀》、李贄《續藏書》卷十二《太保楊文忠公》及《明史》卷一九0《楊廷和傳》等。

（5）《明史》卷一九0《楊廷和傳》。

（6）楊春，字元之，別號留耕，自幼穎異，學識廣博深邃，尤以《易》學名世。新都《易》研究即自其始。他治家甚嚴，常對諸子說：“修身正家，吾人分內事；居官能推之國與天下，乃為實用。”其子廷和為相，仍時時“以書誠之”，令其“以禮法自檢，勿侈、勿怠、勿萄溝人意”。楊慎少年時代隨之習《易》，并以《易經》中鄉試，其后所著《升庵經說》中的《易》學部分即頗受楊春影響，故可謂得家學之傳。楊春生平事跡，詳見焦竑編《獻征錄》數十八靳貴《楊公春墓志銘》。

（7）楊慎與其弟一道，遵乃父之意習舉子業，從魏浚講《易》。但楊慎并未一心專攻朱注《四書》，揣摩八股文，而是既廠博覽，留意漢唐經說，又很注重詩文寫作。這為其后來成就為杰出的博學者打下了堅實基礎。

（8）弘治十四年（1501年），楊慎隨父回京師后，“偶作《黃葉詩》，李文正公（李東陽）見之曰：“此非尋常子所能，吾小友也。”乃進之門下。李東陽還命楊慎仿作諸葛亮《出師表》和傅弈的《請沙汰僧尼表》，認為其擬作“不減唐宋詞人“。（據簡紹芳：《贈光祿卿前翰林修撰升庵楊慎年譜》）李東陽長于文學，是當時政壇、文壇的領袖，史稱“明興以來，宰臣以文章領袖搢紳者，楊士奇后，東陽而已。”（《明史》卷一八一《李東陽傳》）楊慎在東陽門下，既獲詩文創作上的指點，甚有進益，又得以接觸海內名流，耳濡目染，增擴眼界。

（9）世宗嘉靖三年（1524年），楊慎因卷入“議大禮”之爭，“兩上議大禮疏，嗣復跪門哭諫”，以“擬旨”被下獄，送遭廷杖，“斃而復生，謫戌云南永昌衛。”以此而自三十五歲起，就開始了他遠戌邊陲，顛沛流離的人生。嘉靖三十八年（1559）年六月，七十二歲的楊慎，以重病之身題作《感懷》詩，曰：“七十余生已白頭，明明律例許歸休。歸休已作巴江臾，重新翻為僅海囚！遷謫本非明主意，網羅巧中細人謀。故園先隴  兒女，泉下傷心也淚流！”（據《升庵集》卷一《升庵先生年譜》）由詞當可見其生存境況之凄慘和內心的郁悶悲苦。

（10）楊慎著述之富，為明代第一。其生前（嘉靖十六年，1537），好友王廷表為《丹鉛余錄》作序時，就已著錄了他的著作二十三種。嘉靖三十七年（1558）前后，王世貞《藝苑危言》又著錄了他所撰之書四十五種、所編之書四十七種。萬歷三十年（1602），李蟄為楊慎作傳，傳后附錄其著述書目共一百十七種。（《續藏書》卷二十六《文學名臣·修撰楊公》）四十五年（1617），焦循編《升庵外集》，卷首所列采用的書目，計一百三十八種；后經重訪，又增至一百五十三種。（據《玉堂叢語》卷一《文學》清乾隆年間修《四庫全書》時，搜集到楊慎所著書四十二種。乾隆后期，李調元輯刻《函海》，輯入楊慎著述四十五種，并新編成《升庵著作總目》，其中包括了明萬歷后期何宇度《益部談資》中所錄已見未見者一百三十八種、焦循所見已刻未刻者二十三種和他本人所見已刻及各種書目所載者三十九種，共得二百種，是收羅得最多的一個書目。

（11）《藝苑卮言》卷六，見《歷代詩話續編》中冊。

（12）《澹園集附編》。

（13）《越縵堂日記·咸豐甲寅七月二十一日》。
（14）《四庫全書總目提要》卷一 一九《丹鉛會錄提要》。

（15）明正德六年（1511年），楊慎舉進士，殿士第一時，就毀譽紛然，或譏其為“關節狀元”、“面皮狀元”，說是“首揆長沙公（李東陽）先以策題示之，故對獨詩”，（據沈德符《萬歷野獲編》卷十四《關節狀元》）又說其父廷和位居內閣,卻未回避，致使試官基于情面而讓楊慎掄魁；（蔣一葵《堯山堂外紀》卷九十五）或對此種攻擊之言加以辯駁，斥之為中官作祟，以流言攻擊內閣，并舉出事實證明楊慎博學多才，殿試奪魁純為自然之事。諸如此類的議論及辨爭，或因楊慎出身相門，卷入黨爭；或因少年高第，遭人猜忌：如此而已。

（16）《少室山房筆叢》續甲部《丹鉛新錄序》、續乙部《藝林學山序》。

（17）周亮工：《因書屋書影》卷八。

（18）《涌幢小品》卷十八“正楊”條。

（19）《四庫全書總目提要》卷一一九《正楊》。

（20）這種狀況，到二十世紀八十年代后才有所變化。1983年9月，楊慎勃四川新都桂湖有楊升庵學術思想討論會；1988年9月，新都又舉行了紀念楊升庵誕辰五百周年紀念會，而對楊氏學術思想的研討乃是此會主要內容。陳鼓應、辛冠潔、葛榮晉主編的《明清實學思潮史》（齊魯書社1989年版）有專章《楊慎的考據博學論》（見該書上卷，此章為賈順先撰）；江蘇教育學院的豐家驊教授著《楊慎評傳》對楊氏其人其學論之甚詳。

（21）《東林列傳》卷二《高攀尤傳》。

（22）據《松下雜鈔》卷二、《四友齋叢說》卷三等。

（23）陸隴其：《三魚堂文集·學術辨上》。

（24）《升庵集》卷七十五《禪學俗學》。

（25）《陸九淵集》卷三十四《語錄上》。

（26）《宋元學案》卷五十八《象心學案序》。

（27）《篁墩文集·淳安縣儒學重修記》。

（28）《升庵集》卷六《答重慶太守劉嵩陽書》。

（29）上書卷七十五《道學》。

（30）上書卷四十五《活潑潑地》。

（31）上書卷七十四《宋儒論天》。

（32）《升庵外集》卷三十三《鬼神為德》。

（33）《升庵集》卷四十六《迓鼓》。

（34）上書卷五十二《文學之衰》。

（35）同上。

（36）上書卷四十五《鳶飛魚躍》。

（37）《丹鉛總錄》卷十五《陳白沙六經皆虛》。

（38）《升庵集》卷六《答重慶太守劉嵩陽》。

（39）上書卷七十五《蔣兆潭戲語》。按：陽明心學的崛起，在中國儒學發展史上的其革新性意義，在當時現實政治生活中也有其存在私發展的必要，楊慎全盤否定陽明心學顯然不妥，但他對陽明學所以會產生、所以會引起重大社會反響以及陽明后學流弊的分析都還是有一定道理的。

（40）顧起元：《丹鉛總錄序》。

（41）《升庵集》卷四十五《夫子與點》。

（42）清乾嘉諸儒雖學風上有“求古”、“求是”之別，然要皆不從宋儒而信漢儒，因為他們認為“訓詁必依漢儒，以其去古未遠，家法相承，七十子之大義猶有存者，異于后人之不知而作也。三代以前文字聲音訓詁相通，漢儒猶能識之。以古為師，師其是而已。夫豈陋今榮古，異趣以相高哉？”（錢大昕：《潛研堂集》卷二十四《臧玉淋經義雜說序》）此見與楊慎所論相類，故而我們認為楊氏實開乾嘉漢學思潮之先河。

（43）《升庵集》卷四十七《經史相表里》。

（44）《孟子·盡心下》。

（45）《丹鉛續錄原序》。

（46）同上。

（47）《升庵集》卷四十一《帝乙歸妹》。

（48）參閱《史記》卷三《殷本紀》、劉向《列女傳》等。

（49）《升庵集》卷四十二《玄鳥生商》。

（50）《丹鉛總錄》卷十《傅說》。

（51）《升庵集》卷四十七《野史不可盡信》。

（52）同上《晉惠帝》及上書卷七十二《蛙鳴》。

（53）《升庵遺集》卷二十五《答李仁甫論轉注書》。

（54）《升庵集》卷七十一《先鄭后鄭》。

（55）《升庵外集》卷三十《東西二周后辨》。

（56）《升庵集》卷六《答重慶太守劉嵩陽書》。

（57）上書卷四十二《日中星鳥》。

（58）同上《卷耳》。

（59）茲就此再略舉兩例：其一，《詩經·魯頌·悶宮》：“后稷之孫，實惟大王。居歧之陽，實始翦商。”“翦”字，毛《傳》訓為“齊”，鄭《箋》訓為“斷”，后人則申釋為“滅商”，然仍覺窒礙難通，故又釋為“滅商之心”。楊慎引胡庭芳之論，從年代上的矛盾指出當時尚不可能有滅商之事或“滅商之心”，把“翦”釋作“滅”是“以辭害意”。他進而聞發己見道：“按：《說文》引《詩》作‘實始戩商’，解云：‘福也’。蓋謂大王始受福于商，而大其國爾，不知后世何以改‘戩’作‘翦’？且《說文》別有‘翦’字，解云‘滅也’。以事言之，大王何嘗滅商乎！改此者必漢儒以口相授，音同而訛耳。許氏曾見古篆文，當得其實，但知‘翦’之為‘戩’，則紛紛之說自可息。若作‘翦’，雖滄海之辯不能洗千古之惑矣。”（《升庵集》卷四十二《大王翦商》）其二，《論語·衛靈公》有“鄭聲淫”一句，許慎《五經通義》釋曰：“鄭國有溱洧之水，男女聚會，謳歌相感，今送詩二十一篇，說婦人者十九，故曰‘鄭聲淫’。唐人徐堅已指出此說有把指樂曲的‘鄭聲’與指文辭的‘鄭詩’混為一談之誤，然朱熹仍承襲此誤并加以發揮，指斥《詩經·鄭風》中的愛情詩為“淫邪”之作，說：“鄭衛之樂，皆為淫聲。然以詩考之，衛詩三十有九，而淫奔之作才四之一；鄭詩有二十有一，而淫奔之詩已不翅七之五。衛猶為男悅女之詞，而鄭皆為女惑男之語。衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌，是則鄭聲之淫有甚于衛矣。”（《詩集傳》卷四《鄭風題解》）這顯系鼓倡其理學“存理滅欲”的禁欲主義說教，而有悖孔子本旨。楊慎從字義人手作出新解：“《論語》‘鄭聲淫’；‘淫’者，聲之過也。水溢于平曰淫水，而過于節曰淫雨，聲溢于樂曰淫聲，一也。’‘鄭聲淫’者，鄭國作樂之聲過于淫，非謂鄭詩皆淫也。后世失之，解《鄭風》皆為淫詩，謬矣！《樂記》曰：‘流辟邪散，狄成滌濫之音作，而民淫亂。’狄與逖同。逖成，音樂之一終，甚長淫佚之意也。成者，若古之曼聲，后世之花宇，今俗所謂癆病腔之類耳。”（《升庵集》卷四十四《淫聲》）所謂“鄭聲淫”，不過是指鄭國的樂曲中摻進了不少俗樂，不合雅樂之曲律而已。此亦即孔子所說“惡鄭聲之亂雅樂也。”（《論語·陽貨》）顯而易見，楊氏的這一論見當更符合孔子原意，故為后來的謝肇、戴震、皮錫瑞等人信用，今則幾成定論矣。

（60）《升庵集》卷二《六書索隱序》。

（61）上書卷七十二《書解》。

（62）上書卷四十五《活潑潑地》。

（63）上書卷二《六書索隱序》。

（64）《松崖文鈔·九經古義述首》。

（65）《東原集》卷十。

（66）《從理學到樸學》第21頁，江蘇人民出版社1995年版。

（67）《升庵集》卷四十一《數往者順知來者逆》。

（68）同上《云龍鳳虎》。

（69）《論語集注》卷六《先進》。

（70）《升庵集》卷五十二《古人多譬況》。

（71）《丹鋁總錄》卷大四《徵字言證》。

（72）《丹鉛別錄序》。

（73）《升庵集》卷二《譚苑醍醐序》。

（74）上書卷四十五《博約》。

（75）引自《蕉軒續錄》卷七。

（76）《升庵集》卷四十八《讀書不求甚解》。

（77）上書卷四十《日中星馬》。

（78）同上《詩小序》。

（79）《四書集注·大學章句》。

（80）《升庵外集》卷三十三《格物致知》。

（81）《陽明全書》卷二十六《大學問》。

（82）《升庵集》卷五《格物說》。

（83）早于楊慎而聞名于政壇學界的羅欽順，對楊氏頗有好評。飲順任吏部侍郎，楊慎在翰林院任職六年考滿，欽順評曰：“文章兌稱乎科名，慎修允協乎名字。”（參據簡紹芳：《增光祿卿前翰林修撰楊慎年譜》）楊慎很敬重羅氏，曾含蘊地表白自己與羅氏有學術思想上的繼承關系（參見《升庵集》卷四十五《鳶飛魚躍》）。此外，王廷相有《贈楊用修》詩（見《王氏家藏集》卷九），對楊慎的學識、人品、文章均有很高評價；而楊慎則存哲學思想上對廷相之學有所發揮。

（84）《困知錄》卷上。

（85）《內臺集》卷四《答何柏齋造化論》。

（86）《丹鉛總錄》卷十二《大極無極》。

（87）《升庵外集》卷四十六《長生》。

（88）《丹鉛總錄》卷十二《大極無極》。

（89）《升庵集》卷四十六《魏鶴山語》，又見卷六十五《瑣語》。

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