先秦儒家原典中即已出現"圣人"觀念，宋儒更據之而進一步提出內涵十分豐富的有關"圣人"的思想。其所謂理學、道學者，實際指謂就是"圣人之學"或"圣學"。對于圣學，理學家、道學家由衷向慕，誠敬以之，樂在其中。他們的志趣在于學圣人。今人于此多覺隔膜，而要了解其中原委，就須先體察理學（道學）圣人觀與前代迥別的特色，并進而玩味其對于儒學發展的貢獻性意義。
一、"學以至圣人"
如同古希臘是西方哲學的源頭活水一樣，先秦諸子思想也是中國哲學的源頭活水。宋儒自稱接續的是孟子之后千載不傳的"道統"，故而盡管道學內部存在不同派別，但都眾口同聲地贊孟黜荀，這其中有個重要原因，就是孟子主張"性善"論，認為"人皆可以為堯舜"。此一思想與孟子的"民本"論有密切聯系。漢、唐之世，由于門閥世族的存在，社全上門第品級觀念根深蒂固，反映在人性論上則有各種形式的"性三品"說，而孟子的"性善"論及與之相關聯的"人皆可以為堯舜"的觀點卻并未受到重視。唐代六祖慧能創立南宗禪，南宗禪在全國的普及使得"人人皆有佛性"的觀點日益深入人心。此外，北宋社會階級狀況較之前代發生了顯著變化，門閥世族作為分化皇權的政治勢力此時已經退出了歷史舞臺，君主權力得以高度集中，而以寒素起家、由科第出身的庶族士人躋身于政治生活領城，理學家即多系庶族士人出身。新的社會政治形勢有一個重振綱紀的問題，為了有效制約高度集中的皇權，為了矯正社會的功利習俗，也為了削弱、克服佛教思想的影響，理學家樹立起"圣人"這一理想人格，試圖以普遍提升人們的道德品質來建立清明政治，凈化社會生活。同時，理學家要借助于道德的力量來制衡權力，因而這道德標準一定是最高的；道德標準只有是最高的，才能是最權威的。在道德裁判面前，"君子"與"小人"的劃分，不以身份之貴賤而僅僅只以道德高尚與否。當理學家為了證明"優入圣城"的可能性及其理論根據時，便很自然地從先秦儒家思孟學派那里引來源頭活水，提倡"性善"論，認為"圣人可學而至"。
宋儒首先提出"圣人可學而至"觀點的，當推周敦頤。周氏《通書·圣學章》說：
圣可學乎？曰："可。"曰："有要乎？"曰："有。""請問焉。"曰："一為要。一者，無欲也。"
他這段話可以視為理學學圣運動的綱領。這綱領提出并回答了能否"學至圣人"以及如何"學至圣人"的問題。周敦頤又謂：
圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若恥于市；顏淵不遷怒、不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學。（2）
"志伊尹之所志"，是志圣人之道；"學顏子之所學"，是學圣人之學。伊尹位居宰輔，"恥其君不為堯舜"，這是"達則兼濟天下"的典型；顏淵窮居陋巷，卻不僅"不遷怒，不貳過"，而且能"三月不違仁"，這是"窮則獨善其身"的典型。程顥、程頤兄弟繼承了周敦頤這一思想，如程頤說："顏子所獨好者，何學也？學以至圣人之道也。圣何學而至歟？曰：然。……后人不達，以謂圣本生知，非學而至，而為學之道遂失。"（3）
前代學者如孟子、荀子、王充等人都有類似"圣人可學而至"的觀點。但這在思想界不占主導地位，因為孔子已說過："若圣與仁，則君豈敢？"孔子自己不敢承當圣人。而漢代在讖緯神學統治下，圣人被說成是"前知千歲、后知萬世，有獨見之明、獨聽之聰，事來則明，不學自知、不問自曉"的神人。董仲舒則把人性分為"圣人之性"、"中人之性"、"斗筲之性"，人性之差異若天地懸隔。一個時代如把所謂圣人看成天生的神人，則社會生活中的蕓蕓眾生自然就無望通過學法至圣了。
二程說："非是圣人上別有一等神人，但圣人有不可知處便是神也。"（4）圣人仍有超常之處，但圣人是人而不是神，圣人之上亦無所謂神存在。二程似乎不否認有"生知"之圣，但他們肯定地認為還現實中存在著一條學以至圣的途徑。道理似乎很簡單："人與圣人，形質無異，豈學之不可至耶？"（5）"人與圣人同類……大抵須是自強不息，將來涵養成就到圣人田地，自然氣貌改變。"（6）
理學的"學可至圣"思想是以人性論作為理論根據的。張載、二程、朱熹等人都把人性分析為二：一是"天地之性"（或稱"義理之性"、"本然之性"），另一是"氣質之性"。前者是"天理"在人的體現，其大者為仁、義、禮、智，是先天存在的；后者事人指人所稟賦的天氣地質，它與人的物欲有關。"天地之性"純粹至善，"氣質之性"有善有不善。圣人與凡人之所以不同就在于氣稟的殊異，圣人稟氣清明，不蔽錮"天理"，故其所行皆合于道；而凡人稟氣濁偏，蔽錮本然之性而流于物欲，因此，為學應致力于"變化氣質"，以返乎"天地之性"。此即張載所說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。"（7）"為學大益左自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。"（8）
當周敦頤回答如何"學至圣人"時已提出了"無欲"的原則，張載的"變化氣質"也在于克服物欲。此后，程、朱理學家提得越來越明確，如二程說："損人欲以復天理，圣人之教也。"（9）朱熹曰："圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。"（10）明儒吳與弼亦謂："圣賢所言，無非'存天理，去人欲'，圣賢所行亦然。學圣賢者，舍是何以哉？"（11）就一般情形而言，人莫不愿提升道德品格、開拓心胸，順應"天理"。但人之所以不能為此者，皆因物欲所蔽，故而物欲是人由凡而通圣之路上的一道關隘。人要學圣，必須不斷斬關奪隘，克服物欲，才能進于此道。"存天理，去人欲"是理學的宗旨，但究意如何才能實現此宗旨，又是一個大學問。
圣人是道德與智慧的最高化身，是理想中的完人。二程云：
得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也。（12）"得天理之正"，是就智慧而言；"極人倫之至"，是就道德而言。學至圣人就意味著要在道德和智慧兩方面都達于極點。為此，二程提出"涵養須用敬，進學在致知"的德、智并修之法。
周敦頤曾提出"主靜"作為止欲入道方法，二程恐人"主靜"流入禪去，故而將"主靜"修正為"主敬"。二程認為，學圣希賢惟在誠敬。他們提出"入道莫如敬"、"入道以敬為本"，并將"敬"訓為"主一無適"，以為有了信仰、有了敬心，就能專心致知。真德秀曾說："持身以敬，則稟如神明在上，而無非僻之侵，……理義常為之主，而物欲不能奪矣。"（13）"持敬"猶如人在神廟中，這時只有崇畏戒謹之心，一切欲念不起。所以，"持敬"也是一種制欲修德的方法。它沒有宗教的儀式，卻有宗教式的信仰。
另一種學圣之法是"致知"的方法，也就是"窮理"的方法。人之蘊蓄，由學而大，總在多識圣賢前言德行。二程說："隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至圣人。"（14）
圣人于知于理，無所不通，無所不曉。人是否可以通過學習達到此一地步呢？理學家認為是可以的。朱熹提出"一旦貫通"說，對此作了明確回答：
人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡矣。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。（15）他常把"格物窮理"等同于讀書窮理，但許多學人書讀得很多，卻不懂圣人作經之用意，因而停留在記誦博聞的水平上。二程、朱熹雖對此有所批評，但其后學仍總難免有"玩物喪志"、"買模還珠"的流弊。
在心學派儒者看來，程朱這種向外讀書考索的方法未免失于支離。他們認為，"心即理"，此心此理與圣無異，故而學圣只在發明本心，致吾良知，不假外求。陸九淵說："圣人與我同類。此心此理，誰能異之？"（16）"道外有外乎其心者，自可欲之善至于大而化之之圣、圣而不可知之神，皆吾心也。"（17）明心學宗師王陽明對程朱一派理學家讀書窮理的方法痛加貶抑，說："后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人，以為圣人無所不知、無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得，故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力從冊子上鉆研、名物上考索、形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。"（18）他認為，圣之所以為圣，在于其心純乎"天理"，而并不在知識多寡、才能大小，即使是凡人，只要打點心地清潔，純乎"天理"，就可以成為圣人。他與陸九淵一樣，只強調修養德性的一面，而不甚講擴充知識的一面，這在客觀上降低了作圣標準、簡化了學圣方法，圣人因此而不再是高遠難求的了，以致其門下士王艮、董 出游，見"滿街都是圣人"（19）。這種思想對于儒家圣學的社會化、日用化、普及化和大眾化無疑是很有意義的。
理學家強調心要無人欲之私，心無私便可推行，做到廓然而大公，物來而順應。為了防止心滯于一隅，他們主張"人心常要活"，并且也像禪宗那樣喜用"活潑潑地"來形容心體。朱熹弟子鄭可學問："'活潑潑地'是禪宗語否？"朱熹明曰："不是禪宗語，是俗語。"（20）陽明弟子也曾問其師："先儒謂鳶飛魚躍，與必有事焉同一活潑潑地。"陽明答道："亦是天地間活潑潑地無非此理，便是吾良知的流行不息。"（21）理學家要求人心要活，因此學圣人也要活學而切不可死板地學。活學的方法有兩個：一是"觀圣賢氣象"，一是"看孔、顏樂處"。這二者都曾為二程所主張，但在后世理學發展過程中，朱學一派偏重于"觀圣賢氣象"，而陸學一派則側重于"看孔、顏樂處"。
二、"觀圣賢氣象"
如同漢代官吏之重威儀、魏晉名士之重風度、唐代禪林之重神姿一樣，宋明儒者特重氣象。北宋呂希哲說：
后生初學，且須理會氣象。氣象好時，百事自當。氣象者，辭令容止、輕重疾徐，足以觀之矣。不惟君子，小人于此焉分，亦貴賤壽夭之所由定也。（22）
"氣象"是一個中性詞，但更多時候作為褒義使用。在品評人的時候，往往是指一個人的道德修養、精神境界、人格理想、智慧能力以及氣質、風范等綜合因素，使別人得到一種全面性印象和審美感受。如二程評道："仲尼渾然，乃天地也；顏子粹然，猶如和風慶云也；孟子巖巖然，猶泰山、北斗也。"（23）黃庭堅評論周敦頤"胸襟灑落，如光風霽月"，文天祥評論甬上四先生（即舒 、沈渙、楊簡、袁燮）說："廣平之學，春風和平；定川之學，秋霜肅凝；瞻彼慈湖，云間月澄；瞻彼復齋，玉澤冰瑩。"這些都是對儒者"氣象"的形容。
"氣象"說首先是由二程明確提出來的，崇褒"圣賢氣象"是他們倡導圣學（"道學"）的一個重要組成部分。對儒者"氣象"的形容帶有品藻的性質。漢魏六朝時曾盛行過儒士文人加以品藻的風尚，即視其人品，表其風格，分其高下，如《世說新語·賞譽》載王戎稱"山巨源（山濤）如璞玉渾金，人皆見欽其寶，莫知名其器"；稱王太尉"神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風光萬物"等等。此類品藻在《世說新語》各篇以及劉邵《人物志》、葛洪《抱樸子》等文獻中所在多有。這樣一種品題方式流行于社會，它的輿論力量是很大的。二程提出"氣象"說，當然也有標榜其所倡道學的輿論宣傳目的。
二程的"氣象"說與前代的品藻方式有相似之處還在于都體現了中國傳統思維方式重視直覺體悟與取象比類的特點，它是主體對于對象的主觀體驗和感受通過比喻、形容的寧式表達出來的。這種思維方式的特點往往是"書不盡言，言不盡意"，因而二程指出了"氣象"的不易界說性："氣象有可以意會，而黃能狀者，此所謂難言也。"（24）
但二程的"氣象"說畢竟不盡同于前代品藻。在二程那里，"氣象"不僅用于對人物的品題，而且凡文字、言論、天地以及于"道"都有"氣象"可言。二程說：
學者不學圣人則已，欲學之，須熟觀圣人之氣象，不可只于名上理會。（25）有人問："圣賢氣象，何自而見之？"二程說："姑以其言觀之亦可也。"（26）此言由文字詞氣觀"圣賢氣象"。二程又說："天地生物之氣象，可見而不可言，善觀于此者，必知道也。"（27）此言天地生物的氣象。二程還說："道有沖漠之氣象。"（28）此言"道"之氣象。由此可見，"氣象"一詞所用范圍甚寬。各事物之間以象屬類，并且最終與無所不在、無所不包的"道"相聯系，由"氣象"而言，圣賢、天地、道足互相貫通的。我們甚至可以這樣認為，所謂"氣象"就是"道"在一事物中的表現多少及形式，如說"氣象好"意即較多地體現了"道"，反之，則與"道"相隔與昧于大道。二程強調"學圣人必觀其氣象"（29），因為圣人氣象體現了"道"。
此外，二程要人"熟觀圣人氣象"，還有一個重要意義和目的，就是其主張"學圣人"，但也注意到現實生活中的人抬出塵埋已久的偶像作為人生揩模很易流為虛應故事，或成為刻板呆滯而毫無生氣的行為與活動，所以，他們要學者"凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣賢氣賢"（30），意指要學習圣賢的境界，學習圣賢活的精神。二程所以要人觀"天地生物之氣象"，是因其認為生生不已是天地之道，萬物之生成長育體現著宇宙間生命的韻律，鳶飛魚躍皆"天理"之自然。周敦頤庭前草不除、程頤養小魚、張載聽驢叫，都是要體會其中的"生"意。理學家由此認為，自然與社會的秩序均為"天理"的自然流布，學者能將"自家意見"與"天地之道"（"天理"）相溝通，便會胸襟開闊，氣象和平，這就是二程要"熟觀圣賢氣象"的意思和目的。但這在后世理學家中只有少數人能夠理會到，明末學者沈幾說："理學源頭活，理學字面呆，若將（'氣象'）二字恃為把柄，必且隨事窒礙，無瀟灑之樂。"（31）后世理學家正由于不能從源頭活水處看"天理"，把理學當作教條，專用功于呆字面上，因而才會"隨事窒礙，無瀟灑之樂"。
"學至圣人"是理學的修養目標，"熟觀圣賢氣象"是實現此目標的首要方法，因為這樣一來，圣人就成為一種"活潑潑"的偶像而非呆板的偶像。但在其后道學思潮運演過程中，程朱派學者發揚了"氣象"說，陸王派學者對此則提出異議，因為在提倡"本心"、"良知"的陸王派學者看來，"活潑潑"的偶像仍是外在的偶像，不應崇拜。
程門弟子，由楊時、羅從彥、李侗、朱熹一脈是很重視"氣象"說的。
黃震謂楊時"氣象和平，議論醇正，說經皆極切"（（32）），但楊時本人尚未重視"氣象"說。至其弟子羅從彥，"氣象"說才受到特別重視，他令弟子李侗"靜中看喜怒哀樂未發時作何氣象"，以為這不僅于進學有力，且亦為養心之要。李侗遂謝絕世墳，退居養心達四十余年，飲食或不剖復而怡然自適，他自言其心得道：
學問之道不在多言，但默坐澄心，體認天理。若是，雖一毫人欲之私亦退聽矣。李侗對于黃庭堅評論周敦頤"胸中灑落，如光風霽月"之語極為稱道，認為此語"形浴有道者氣象絕佳"，學者存此體段于胸中，處事應物方能廓然大公而少固滯偏倚，故其極力標舉"灑落"、"灑然"氣象，提出："灑落自得氣象，其地位甚高。"（33）他的思想對其弟子朱熹影響甚深。朱熹說："'灑落'二字，本是黃太史語，后李延平先生拈出，亦是且要學者識得個深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。""大抵此個地位，乃是見識分明，涵養純熟之效，從真實積累功夫中來，不是一旦牽強著力做得。"（34）
朱熹與呂祖謙合編《近思錄》，此書第十四卷專論"圣賢氣象"，其中對堯、舜、禹、湯、文、武、孔子、顏子、曾子、孟子、荀子、楊雄、董仲舒、孔明、王通、韓愈、周敦頤、程顥、程頤、張載等往圣先賢加以比較與品評，從中可見其褒崇的等級差別。如其認為，堯、舜是生而知之，文王之德似之；湯、武是學而能之，禹之德似之。孔子清明在躬，其人如青天白日，極其"明快"；其學如天地、元氣，無所不色，無跡可尋。顏子如和風慶云，自然之和氣，不言而化；方露春生之意，微有跡。孟子有泰山嚴嚴之氣象，露其才，極其雄辯，英氣發露，其跡著。荀子才高，敢為異論，其過多，其氣偏駁。楊雄才短，著書模擬前圣遺言，其過少。董仲舒資質純良，發明"正其誼不謀其利，明其道不計其功"數語，所以度越諸子。孔明鞠躬盡瘁，死而后已，有儒者正大氣象，二程謂其有王佐之心，道則未盡，因其必求有成而取劉璋，圣人別寧可無成，也不行一不義。韓愈為近世豪杰，《原道》一篇見道大體，但他出身文人，文華道淺；學本是修德，有德然后有言，韓愈卻倒學了。概括言之，朱熹、呂祖謙認為"氣象"以溫潤含蘊為純正，以英氣發露為有疵，以循守圣言為軌儀，以敢為異議為大忌，以尊道重義為高尚，以謀求功利為卑下，以修德養性為學的，以擅習文章為末技，如此等等。朱、呂對孟子以下諸賢皆有所批評，即因其有這樣或那樣的疵點和習氣未能除盡。朱、呂認為只是到了周敦頤、二程、張載等理學創始人那里，才又重睹圣學，因而對他們的氣象大加褒揚，其中對程顥尤為極盡褒崇之能事。程頤所作《明道先生先狀》說：
先生資稟既異，而充養有道，純粹如精金，溫潤如良玉，寬而有制，和而不流，忠誠貫于精石，孝悌通于神明。視其色，其接物也如春陽之溫；聽其言，其入人也如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間，測其蘊，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋不足以形容。……朱、呂所編《近思錄》抄錄了《明道先生行狀》全文。呂祖謙更稱："讀《明道行狀》，可以觀圣賢氣象。"（35）這話道出了朱、呂的用心。朱熹認為，體認、涵泳"圣賢氣象"是變化氣質、修德善性的一個重要方法。他說："如其窄狹，則當涵泳社氣象；頹惰，則涵泳振作氣象。"（36）他又教人："看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何？"（37）又，《朱子語類》卷六載："王景仁問仁。曰：'吾以為須是試去屏疊了私欲，然后仔細體驗本心之德是甚氣象，無徒講其文義而已也。'"這一修養方法是繼承羅從彥、李侗"觀其喜怒哀樂未發時氣象"思想而提出的。
心學一派儒者對于程朱一派"觀圣賢氣象"的方法似乎并不贊同。其理由是：第一，圣賢自己并不這么做，他們從未去體驗過什么人的氣象。有人問張九成："如何是圣賢氣象？"九成答曰："圣賢自不知氣象如何，稍自涵養充實，則自然蘊藉可觀。"（38）第二，古來許多圣賢，氣象豈能盡同？如要觀所謂"圣賢氣象"，則應觀淮的氣象呢？并且，所謂"觀圣賢氣象"如何，是把自己當作局外的旁觀者，失掉了"自作主宰"的主體意識，也不會培養成"天人合一"、"物我一體"的恢宏境界。《陸九淵集》卷三十四載：
松曰："曬翁但在氣象上理會，此其所以錙銖圣人之言，往往皆不可得而同也。"先生曰："使堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其氣象豈能盡同？我這里也說氣象，但不是就外面說，乃曰：陰陽一大氣，乾坤一大象。"
第三，圣人氣象是圣人的，我的本心良知原與圣人一般，為什么不從自己本心認識明白，卻向別人那里尋討？明儒王陽明說："先認圣人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。圣人氣象自是圣人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開談競而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認得？自己良知原與圣人一般，若體認得白己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。"（39）由于明代陰明學盛行，心學成為時代主潮，理學"觀圣賢氣象"的方法就漸漸式微了。
三、"看孔、顏樂處"
在理學創建初期，學界曾有過一個頗為盛行的學顏子的思潮。顏子于孔門弟子最稱好學，但因早夭，其學未成，學界對他一向不甚留意，而此時忽然熱衷起來，這是為什么呢？二程認為："學者欲學圣人，且須學顏子。"（40）二程提倡"學圣人"，但學圣人為什么一定要從學顏子開始，而不直接從學孔子開始？他們認為圣人無跡象可尋，因而須先從學顏子入手，具備學圣人的條件，才能"學以至圣人"。在二程看來，顏子志向高，他學習不為干祿，不求聞達，而是要學至圣人，他治學有精進求道的精神，在生活極端艱苦的條件下，能樂而忘憂地學習，他有踏實的學風，肯從平凡的事情做起，勇于遷善改過，有一善能拳拳服膺，有過錯能及時改正，并且顏子學以為己，默識心通，終日如愚，從不張揚外露，如此等等，這些特點無疑是顏子之學應該受到尊重的原因，但前人對此已早有認識，為什么只是到了宋代，顏學才發皇起來呢？我以為，除了上述原因外，就是宋代周、程等人提出了一個饒有興趣的孔、顏樂處的問題，這一問題之所以會引起人們的興趣，又有思想史的深刻原因。
這還須從周敦頤談起，周敦頤平素好與禪宗高僧交游，游定夫曾有"周茂叔窮禪客"之語。據朱時恩《居士分燈錄》記載，周敦頤初見晦堂祖心禪師，向其"問教外別傳之旨。心諭之曰：'只消向你自家屋里打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何聞道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂何事？但于此究竟，久久有個契合處'"。在佛教史上禪宗被稱作"教外別傳"，其宗旨是："直指本心，見性成佛。"在祖心禪師看來，人同此心，心同此理，此心此理不僅家圣人識得，儒家圣人也識得。他要周敦頤"向自家屋里打點"，即是說不必于佛法中證得，于儒家典籍中也可證得。此后周敦頤教授二程就提出："仲尼、顏子居于樂處，所樂何事？"以此啟發二程。
仲尼、顏子究竟所樂何事？《論語》中似乎只有兩則，且只有寥寥數語。一則說孔子要弟子各述其志，曾皙說："暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。"孔子喟然嘆曰："吾與點也！"（41）這即是孔子"與點"之樂。一則說孔子贊嘆顏子好學："賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。"（42）這是說顏子樂處。周敦頤就是要二程于此中樂處，體會孔子與顏子的精神境界，所以程顥見到周敦頤以后，"吟風弄月以歸，有'吾與點也'之意。"（43）究竟孔、顏"所樂何事"？這個問題好象禪家公案一樣令人費解，二程對此雖有自己的理解，卻從未公開挑明過，二程弟子曾探詢答案，顏子所樂是否"樂道"，這是一般學人所容易想到的答案，然而二程卻做了否定的答復：
鮮于洗問曰："顏子何以不能改其樂？"子曰："知其所樂，則知其不改，謂其所樂者何也？"曰："樂道而已。"子曰："使顏子以道為可樂而樂乎？則非顏子矣。"（44）
但二程不違習俗、人情地指出，顏子所樂肯定不是以苦為樂，只是因為樂其所樂，而忘記其苦："顏子簞瓢，非樂也，忘也。"（45）"顏子簞瓢陋巷，不改其樂。簞瓢陋巷何足樂？蓋別有所樂以勝之耳。"（46）他們好象在"賣關子"，硬是不肯明白說出，而只說"別有所樂"。陳埴以為這是周、程一脈相傳的點化之訣要、悟道之契機，不僅二程不肯說破，即使朱熹也不肯說破。他說："飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事？此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學者。晦翁事事剖露，說向后學，獨此不肯著語。"（47）他認為程朱并非有意秘其事而不傳，而是認為"道"本當然之理，并非可以玩弄娛悅之物，若說"所樂者道"，便會視吾身與"道"各為一物，未到渾融無間境地，則非孔、顏之氣象。這里有工夫生、熟之分。工夫生者，以道為樂，則樂與道為二；工夫熟者，行處即是道，道處即是樂，則樂與道為一。他說："凡說所樂在道，以道為樂，此固學道者之言，不學道人固不識此滋味，但已得道人則此味與我兩忘，樂處即是道，固不待以彼之道樂我之心也。孔、顏之心如光風霽月，渣滓渾化，從生至死，都是道理，順理而行，觸處是樂，行乎富貴，則樂在富貴；行乎貧賤，則樂在貧賤。夷狹患難觸處而然。蓋行處即是道，道處即是樂，初非以道可樂而樂也。……要知顏子與諸子，但有生、熟之分耳。工夫生，則樂與道二，不妨以此而樂疲，及工夫純熟后，則樂與道為一，自不可分彼此矣。前賢不肯說破此事，正要看人語下生、熟耳。"（48）由于二程對這"顏子所樂"不肯說破，這問題愈顯得有誘惑力，因而吸引了后世許多理學家來討論它。
譬如，王蘋提出"至樂無樂"說，謂："伊川言顏子非樂道，則何所樂？曰：心上一毫不留，若有所樂，則有所倚，功名富貴固無足樂，道德性命亦無可樂，莊子所謂'至樂無樂'。"（49）朱熹提出"深思自得"說，曰："伊川說顏子樂道為不識顏子者，蓋因問者無不曾親切尋究，故就其人而答，欲其深思而自得之爾。后人多因程子之言，愈見說得高遠，如是，則又不若樂通之為有據。伊尹'樂堯舜之道'，亦果非道乎？"（50）
其后，明儒亦有繼續討論此問題者。如曹端提出"仁者安仁"的"樂仁"說，云："孔、顏之樂者，仁也，非是樂這仁，仁中自有其樂耳，且孔子樂仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁；而不改其樂者，守之之樂也。《語》云：'仁者下憂。'不憂，非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。"（51）王艮提出"人心自樂"說，其《樂學歌》謂："人心本自樂，自得私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。"（52）他以"樂"為心之本體，本體之"樂"是謂"真樂"，故說："功利陷溺人心久矣，"（53）羅汝芳有人心本樂、"無愁"即樂之說："赤子初生，""所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜為樂，則必不可久，而不得隨之矣。"（54）鹿善繼提出"當下便是樂地"，其《尋樂大旨》曰："當下便是樂地，愿外便惹愁腸，不處富貴，不去貧賤，豈無人情，只為要做君子，遂不得不咬定精鐵，士在當日原非愛名，并不怕死，只是個方寸屬我，一夫雄于九君。"如此等等。
周敦頤提出"孔、顏樂處"，表面上是從儒家"自家屋里打點出來"，實則是從禪宗的"禪悅"說轉運過來的。后世理學家于此反復把玩，很有些參禪悟道的意思。焦竑《焦氏筆乘》卷一《談苑醍醐》云：
有問予"'顏子不改其樂'，所樂者何事？"予曰："且問子'人不堪其憂'，所憂者何事？知世人之所憂，則知顏子之所樂矣。《傳》云：'古有居巖穴而神不遺，末世有為萬乘而日憂悲。'此我輩文字禪，不須更下一轉語也。"
有人超然物外，自得其樂；有人患得患失，費心費神。人是作為人而存在，還足為了物而存在？"此我輩文字禪"，覦破禪關，即見大道。沈大廉《論語說》認為："黃繼色以為顏子去聰明智力而后有所得，其論為妙。"（55）雀銑《士翼》提出："顏子之學，克己復禮，治怒改過。莊周謂之黜聰明，墮肢體，蓋肆為警言以譏孔氏之致知謹禮也。宋劉彥沖諸人，祖述為文，則顏子乃孔門之達磨矣。"（56）這里透露出了顏子其人其學之所以特別值得重視的消息。菩提達磨所傳禪宗在東土發生了廣泛而深刻的影響。禪宗主張"不立文字"，反對智力把捉。這與"終日不違如愚"的顏子有某些相似之處；孔門中要樹立類于達磨一樣的人物，顏子乃適當其選。但社會上一般學人并未意識于此。它只是作為一股潛流隱伏在當時社會思潮之中。不過，思維縝密精致的朱熹已清楚地看到了這點，故謂：
不去理會那萬理，只管去理會那一理，說"與點"、顏子之樂如何。程先生《語錄》事事都說，只有一兩處說此，向故說得恁地少？而今學者何故說得恁地多？只是空想象。
學者固是要見總會處，而今只管說個總會處，如"與點"之類，只恐孤單沒合殺，下梢流入釋老去，如何會有"泳而歸"底意思？（57）朱熹治學，主張"格物窮理"，認為只有經過真積力久的窮理功夫，才能得到豁然貫通的愉悅，因而樂處只能在苦苦思索中求得。在他看來，江西陸學提倡易簡工夫，不對圣賢經典作全面研究，只揀一兩句話涵泳意思，是要偷閑自在；才讀書便要求個樂處，是求不到的。他說："如《論語》二十篇，只揀那曾點底意思來涵泳，都要蓋了。單常說個'風乎舞雩，泳而歸'，只做個四時景致，《論語》何用說許多事！某說：'只是自去尋，尋到那極苦澀處，便是好消息。人須是尋到那意思不好處，這便是樂底意思來，卻無不做工夫自然樂底道理。'"（58）
朱門后學為防范禪學浸染，在解釋"孔、顏樂處"問題時，盡力著眼于用世實功，以避免流入空虛之禪悅一途。黃震指出孔子之道在于用世，不是要人逍遙物外，遺世獨立。他認為曾點"浴沂風雩"之語雖然"瀟灑出塵"，但并非孔門之正，如要以此脫俗心境作為禪學之證尤為舛誤。他說：
孔子本以行道濟世為心，故使諸子言志之對，皆正也。曾點，孔門之狂者，無心于化，而自言中心之樂，其說雖瀟灑出塵，然非當時問答之正。孔子當道之不行，私相講明，而忽聞其言獨異，故一時嘆賞之。已即歷舉三子之說，皆足為邦。孔子之本心，終在此而不在彼也。學者必盡取一章，玩味始末，然后幾子本心可得而見。自禪學既興，黜實崇虛，盡《論語》二十篇皆無可為禪學之證，獨"浴沂"數語，跡類脫去世俗者，遂除去一章之始末，牽合影傍，翁然附和，上款演為"獨對春風，沒些能解"之言，曾點豈沒些能解者耶？（59）他認為孔子的"吾與點也"之言只是"一時嘆賞"，并非其本心。如此說成立，則所謂孔子"與點"之樂也就無須再討論了。但黃震的解釋對于《論語》此章而言，似嫌牽強。因為《論語》此章正在于說明孔子并不是一個汲汲于用世的單純事務主義者，他還有"仁者安仁"，自得其樂的超越一面；看不到這一面，就不能全面地認識孔子。黃震的說法是企圖通過取消問題的方法使問題得到解決，這似乎并非好辦法。明儒何孟春作《尋樂述》，按照朱熹的觀點對孔、顏樂處問題作了一個解決，文不甚長，特錄于下：
孔子之樂，雖身處困極之中而其樂亦在也；顏子之樂，雖人所不堪之憂而其樂不改也。三千之徒，鮮或知是；曾皙浴沂風雩之樂，近之而未全也。歷千數百年，而程子受學于周子，乃令"尋孔、顏之樂，所樂者何事？"程子有悟于是，吟風弄月以歸。自周、程二子之外，能樂此者誰歟？程子曰："時人不識平心樂。"其所尋之樂歟？程子嘗言："昔受學于周茂叔，每令尋孔、顏樂處，所樂何事？"此學圣賢之肯綮也。朱子之門人有以思量顏子樂處為言者，先生曰："不用思量，顏子只是博文約禮后見理分明，日用純熟，不為欲撓，自爾快活。今若款杳冥無朕之際，于何可得樂處？而今一部《論語》，無限道理，所責學者只在實用功耳。"他日，門人問顏子之樂，曰："只是天地間人人有責于己的道理樂去。"問："樂可求否？"曰："此難便知，須是窮究萬理，要令極徹而已。"又曰："程子謂將身置萬物中，全無窒礙，何等快活。此則顏子樂處。此理須是直窮到底，萬物為一始得。"他日又言："江西士友來問學，便欲尋一樂處，非是。學者能尋到極苦澀處，方是樂處消息。樂無不用功而可得之理。圣賢書中所言，粗細俱合理會。"他日，廖德明赴潮作來別，告求一安樂法，先生曰："圣門無此法也，知了仲尼、顏子樂處，學者果易尋乎？登山不至其巔，沿水不探其源，而侈然以自樂；樂其所樂，非仲尼、顏子之樂處也。"學者有志周、程而尋仲尼、顏子所樂之事，幸于朱子之言尋之。（60）
概括其文，有這樣幾層意思：其一，尋孔、顏樂處是"學圣賢之肯綮"；其二，不可索之杳冥無朕之際；其三，尋孔、顏樂處當先自窮究萬理，而后由博返約，徹悟之時始得。然而，何孟春只是對宋儒程朱一派的意見作了歸納總結，并未提出新的見解。不過，他把尋孔、顏樂處作為"學圣賢之肯綮"，表明其仍然與禪悅保持千絲萬縷的聯系。
心學派儒者從另一側面對"孔、顏樂處"問題予以總結。如明末"學本余姚"的鹿善繼作《尋樂大旨》，將佛家勇猛剛進、道家無為而無不為的精神融入儒家思想之中，對人生采取一種達觀進取的態度，對"孔、顏樂處"問題做出創造性的解釋。他認為，樂處乃生人之趣，如其不樂，為圣賢也無益。但樂不是"逍遙閑曠"、"隨俗浮沉"，而是當下"奮發做起"，"一棒一痕，一摑一血，這樣吃緊工夫才得本性常伸，與天地萬物共呼吸于一氣。孔子自謂發憤忘憂，蓋憤處就是樂處，舉憤便常樂；憤樂無窮，并行不悖。"（61）他還認為，人在世間求樂而常得憂，原因在于欲富貴心太重，人心無足，終無開眉之日，故其曰："苦海無邊，回頭是岸。從命上醒一醒，從吾上認一認，人自有樂，舉世皆迷，認得我的不必尋孔、顏問樂。"（62）他要人脫卻小我的計慮，返求自己原肖的萬物一體的本性，人與天相合，情與境融通，"生意在我，法象俱靈，診風弄月，從容自得，孔、顏樂處，意在斯乎？"（63）鹿善繼以奮發精進為樂，賦予了"孔、顏樂處"問題以積極的意義。
清初，學風丕變，學者厭棄佛、老、理學的心性空談，治學重實體實用實證實效，因而對待"孔、顏樂處"這樣的問題恍若隔世之音、白日說夢。如顏元說："今一切抹殺，而心頭玩弄，曰'孔、顏樂處'，曰'義理悅心'，使前后賢豪皆籠蓋于釋氏極樂世界中。"（64）持平而論，憚悅是禪宗心性修養的境界，理學家提出尋樂問題無疑受了禪宗的啟發。朱熹為了防止學者逃禪，將尋樂問題引向對儒家學理的追求。學求是一般人所向慕的，但它一旦成為研究對象，就會是異常苦澀的。學者只有通過艱苦的探索，才能獲得"豁然貫通"（此亦即宋人詞曰"眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火瀾冊處"）的愉悅。從教育學角度看，這種思想方法是有價值的。可是，一種學術思想如果脫離社會實際，空虛無用，那末，從中所得到的愉悅也會是空洞虛妄的，這是顏元等人批評的意義所在。
［注釋］
（1）《中國圣人論》第4頁，中國社會科學出版社1993年版。
（2）《通書·圣學章》。
（3）《河南程氏文集》卷八《顏子所好何學論》。
（4）《河南程氏遺書》卷一。
（5）上書卷十八。
（6）上書卷二十三。
（7）《正蒙·誠明篇》。
（8）《經學理窟·義理》。
（9）《河南程氏粹言》卷一。
（10）《朱子語類》卷十二。
（11）《吳康齋先生日錄》。
（12）《河南程氏文集》卷一。
（13）《真文忠公文集》卷四。
（14）《遺書》卷二十五。
（15）《四書章句集注·大學章句》。
（16）《陸九淵集》第171頁。
（17）上書第228頁。
（18）《陽明全書》卷一《傳習錄上》。
（19）上書卷三《傳習錄下》。
（20）《朱子語類》卷一二六。
（21）《傳習錄下》。
（22）《呂氏雜志》，見《宋元學案》卷二十三。
（23）《粹言》卷二。
（24）《文集》卷九《答鮑若雨書并答問》。
（25）《遺書》卷十五。
（26）《粹言》卷一。
（27）上書卷二。
（28）同上。
（29）同上。
（30）《遺書》卷二十二。
（31）《沈大谷先生書選遺言》，見《先儒修正錄》后帙。
（32）《宋元學案》卷三十二。
（33）《延平答問》。
（34）《答問補錄》。
（35）《宋元學案》卷十四。
（36）《朱子語類》卷八。
（37）上書卷六。
（38）《宋元學案》卷四十。
（39）《陽明全書》卷二。
（40）《遺書》卷二。
（41）《論語·先進》。
（42）上書《雍也》。
（43）《周濂溪集》卷九。
（44）《粹言》卷二。
（45）《遺書》卷六。
（46）《河南程氏外書》卷八。
（47）《宋元學案·木鐘學案》。
（48）同上。
（49）《宋元學案》卷二十九。
（50）《朱子語類》卷一0一。
（51）《曹月川先生語粹》，見《先儒修正錄》前帙。
（52）《明儒學案·泰州學案》。
（53）《王心齋先生語錄》。
（54）《明儒學案·泰州學案》。
（55）《宋元學案》卷三十二。
（56）《明儒學案》卷四十八。
（57）《朱子語類》卷一一七。
（58）同上。
（59）《宋元學案》卷二十四。
（60）見《先儒修正錄》前帙。
（61）《認理提綱》。
（62）《尋樂大旨》。
（63）同上。
（64）《四書正誤》卷六。
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責任編輯：陳寒鳴
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