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趙汀陽——“天下體系”：帝國與世界制度
我們不應該假裝認為和諧的世界模式已經具備。誰要是仍然以為和平與社會共處的思想很有市場，那也同樣是不誠實的。——愛德華·W.薩伊德 我們眼睜睜地看著帝國正在成為事實。——哈特和尼格瑞 就理論可能性而言，帝國可以只是個文化/政治制度，而不一定是個強權國家實體。古代偉大帝國的興衰留下了神話般的歷史故事，是耽于夢想的人的永遠夢想。現代的“民族/國家”體系終結了古代模式的“偉大帝國”，使之成為并僅僅成為社會記憶，以至于人們現在已經非常習慣于用民族/國家作為分析單位去理解現實、過去乃至未來。其實，帝國體系曾經長時間地作為自然生成的社會制度而存在，民族/國家卻只不過是現代的產物。現代不僅結束了傳奇的帝國古代傳統，而且挫敗了各種理想和烏托邦，除了技術和經濟，幾乎沒有別的什么事業能夠在現代獲得神話般的成功。 “帝國”這個概念在現代演變成為一個失去了自然樸實品質的改版概念“帝國主義”。“帝國主義”是到了19世紀后期才被創造出來的一個反思性概念，據霍布斯鮑姆的看法，帝國主義一詞在19世紀70年代才出現，直到19世紀90年代才“突然變成一般用語”，并且“掛在每個人嘴上”。這個概念如此晚近才出現，以至于馬克思都沒有使用過這個如此重要的概念。（《帝國的年代》，江蘇人民出版社，1999年，第64—65頁。）在很長的時間里，帝國主義被認為主要是馬克思主義關心的論題，其中一個重要原因是馬克思主義是對資本主義的批判，而帝國主義被認為是最大化資本主義的方式，從列寧主義到依附理論都假定，控制海外資源和市場對于資本主義的自身最大化是必不可少的，因此，現代化、資本主義、殖民主義和帝國主義是密不可分的系列概念。可以說，帝國主義是基于民族/國家制度的超級軍事/經濟力量而建立的一個政治控制和經濟剝削的世界體系。歐洲傳統帝國和帝國主義的共同理念都是“以一國而統治世界”——背后的哲學精神是“以部分支配整體”這樣的欲望，而民族/國家的概念使得帝國主義以民族主義為原則來重塑帝國眼光，從而使精神變得更加狹隘，不僅失去了傳統帝國兼收并蓄的胸懷，而且也把帝國的強權好戰方面發展到了極致（歷史上最大規模的戰爭都是現代帝國主義的作品）。 今天有跡象表明，世界似乎正在走向一個新的時代和新的世界體系，許多人相信民族/國家體系正在受到全球化的挑戰（但并非所有人都相信民族/國家體系會被破壞例如 A.D. Smith 就堅信許多人過于心急地認為民族/國家體系將被打破，他認為，事實上在可見的未來里，我們還很難發展出一種比民族主義更強大的精神，因此也就難以發展出新的體系。（參見 Nations and Nationalism in a Global Era, Chapter 6, Polity Pr, 1996.），那么，未來將是一個新帝國時代嗎？哈特和尼格瑞富有挑戰性的熱門著作《帝國》甚至認為現在就已經開始了新帝國時代，他們指出：“我們眼睜睜地看著帝國正在成為事實”，“民族/國家的統治權力的衰落并不意味著統治權力這一權力事實本身（sovereignty as such）的衰落……新的全球統治形式就是所謂帝國”（Michael Hardt and Antonio Negri ：Empire, Harvard Univ. Pr. 2001. Perface.。）這不是想象，而是非常值得深思的問題。人類所能夠發明的社會制度種類并不多，所能夠想象的世界體系形式也不多，事實上帝國是最典型的世界體系。帝國問題屬于那種復雜的大規模問題（comprehensive problem），它幾乎涉及生活和社會的所有方面，應該說是個“問題組”。大規模問題的凸現往往是面向新時代的思維特征，因為在面向新時代的時候，人們就試圖重新思考關于整個世界、社會和生活的理念。帝國正是這樣一個理念（eidos，Idea）。在這里不可能全面討論帝國的問題，我準備討論的是，在哲學的意義上，中國傳統的“帝國”理念對于任何一種可能的世界體系會有什么樣的理論意義。 進一步說，不管未來是什么樣的時代，至少我們知道全球化已經把所有地方的問題世界化了，幾乎任何一個地方性問題都不得不在世界問題體系中被思考和解決。現代性一直隱藏著的一個困難突然明顯起來：現代制度只是國內社會制度，而不是世界制度，或者說，現代制度的有效范圍或約束條件是民族/國家的內部社會，而不是世界或國際社會。于是，即使每一個國家都成為民族/國家并且建立了標準的現代制度（民主政治和自由市場），以保證每一個國家內部社會秩序，在國家之間也仍然是無制度的，因此是無約束、無秩序或無法則的失控空間。這種國際無政府狀態完全滿足“霍布斯狀態”，即“所有人反對所有人的狀態”。從形而上學角度看，現代世界體系在本質上是“無序狀態”（chaos）。希臘哲學認為，只有當“無序狀態”變成“有序狀態”（kosmos）才形成自然和世界（kosmos正是宇宙的詞源Kosmos原義為軍隊紀律，被用來表達有秩序的宇宙，就是說，自然必須有其“形式”才成為宇宙。參見J.Burnet:Early Greek Philosophy, Adam & Charles Black, 1930, p.9.），而chaos要變成kosmos又首先需要發現世界的理念（eidos）。從這個角度看來，今天的世界仍然沒有成為“世界”，仍然停留在chaos狀態，它只不過是個無序的存在，是個“非世界”（nonworld）。希臘哲學的kosmos（有序存在）所表達的也只是關于自然世界的充分意義，還不是關于人文世界的概念。與kosmos相應的、同樣具有充分意義的“人文世界”概念可以在中國哲學里找到一個表達模式，這就是“天下”。天下不僅是地理概念，而且同時意味著世界社會、世界制度以及關于世界制度的文化理念，因此它是個全方位的完整的世界概念。這一概念的重要性正在于，它與世界制度問題的密切關系。 當今天的所有問題都變成世界性問題時，就不得不思考“世界制度”的問題。福山曾經通過分析現代社會制度而得出結論認為，現代制度雖然有缺點，但已經是足夠好的制度，因此不再有制度革命的可能性，歷史也就完成了（通常翻譯為“歷史的終結”，但不夠準確參見（Fukuyama: The End of History and the Last Man, Free Pr, 1992. 其中的關鍵詞“end”的表面意思是“終結”，深層意思是“歷史目的之最后實現”。這是來自德國古典哲學的觀念。作為參考，馬克思也是在德國古典哲學的習慣意義上想象共產主義社會的，共產主義社會也被理解為既是歷史的終結又是歷史目的之最后實現。），或者說，歷史最后實現了歷史的最高目的。這一“歷史的完成”的斷言顯然過于匆忙，即使不去討論社會制度革命的可能性，而僅就任意給定的某個社會制度而言，我們也必須要求一個社會制度具有邏輯完備性，即它不僅能夠處理國內社會問題，而且能夠處理國際社會問題。這一邏輯其實很簡單：一個社會制度不能止步于“國家”這一單位，而必須考慮到“世界”這一最大的政治/社會單位，不能對世界視而不見在“北京對話”（2003/3/17）會議上，我與福山教授討論到這個問題，但是福山教授堅持認為，政治自由主義的社會制度尤其是民主制度用于國際社會是不合適的，而且也沒有實踐的可能性。。顯然，一種社會制度僅僅在國家層次上獲得成功仍然還沒有完成其最大和最終目的，如果它在世界場合中不再有效，那么就不是一個充分有效的制度。作為比較，我們可以考慮馬克思的制度理論，馬克思和福山都擁有黑格爾哲學背景，但馬克思所思考的共產主義社會才是一個世界規模的社會。馬克思至少考慮到了世界制度問題。毫無疑問，世界必須被理解為一個思考和分析的最大單位，否則所有國際問題或者世界性問題都不可能被有效地分析和解決，甚至，如果不能有效地分析和解決世界性的問題，那么也不可能充分有效地分析國內社會制度問題，因為世界問題是任何一個國家問題的必要約束條件。我們不能想象，每一個子集都是有序的，但是總集卻是無序的，在這樣的條件下能夠有效地理解、分析和解決問題。 在這里要討論的主要是中國的“天下理論”，我試圖論證，天下理論是任何可能的世界制度的形而上學。之所以在這里使用哲學來分析世界政治問題，是因為哲學是分析任何理念的方法。天下也是個烏托邦，不管什么樣的烏托邦都不同程度地有它不現實的方面。討論烏托邦的意義并不在于能夠實現烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的理念，從而使世界制度獲得理論根據，或者說，我們至少能夠因此知道離理想有多遠。 一、“天下”理念 1.飽滿的或完備的世界概念 與西方語境中的“帝國”（empire）概念不同，“天下”這一中國傳統概念表達的與其說是帝國的概念，還不如說是關于帝國的理念。概念和理念雖然大體一致，但有一點區別：理念不僅表達了某種東西所以是這種東西的性質（希臘人認為是一種決定性的“形式”），而且表達了這種東西所可能達到的最好狀態。在柏拉圖的意義上，理念總是在本質上使得某個東西成為這個東西。于是這就邏輯地蘊涵著，理念又是為某個東西所可能設想的完美化概念。因此理念（Idea）就必定意味著理想（ideal）。概念和理念的這一區別對于自然事物或許是沒有意義的，因為在自然事物身上，概念和理念幾乎完全重合，我們不能要求石頭長得更“理想”。但這一區別對于人為事物來說則有著不可忽視的意義，因為人為事物要承擔著比自然事物更多的意義，我們對我們要做的事情總可以有理想，而在事實上，概念未必總能夠趕上理想。這就是為什么我們不但能夠知道一個東西是什么樣的，而且還能夠指望它成為什么樣的。理想的意義就在于此。 “天下”所要表達的正是關于帝國的一種理想或者說完美概念（盡管具體制度和實踐永遠是個難題）。每種文化和思想體系中的關鍵詞往往都有著多層復合的意義，而且很難完全被說明，永遠有著解釋和爭論的余地。“天下”也是這樣一個概念。一般地說，它的基本意義大概是（1）地理學意義上的“天底下所有土地”，相當于中國式三元結構“天、地、人”中的“地”，或者相當于人類可以居住的整個世界。 古代中國的天下概念雖然在理論上指的是整個世界，但由于實際知識的有限，因此實際上理解到的世界并不太大，最早時的理解是“九州”，只相當于今天的數省面積，而且按照想象，是幾何上很整齊的土地，以都城為核心而向四面八方展開。不過也有眼界更廣闊些的學者，如鄒衍想象的世界由多達81個九州組成，而中國只是其中之一。這個想象又似乎過大。（參見《史記·卷74》，第2344頁。）；（2）進而它還指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”，比如當說到“得天下”，主要意思并不是獲得了所有土地（這一點從來也沒有實現過），而是說獲得大多數人的民心《荀子·王霸》曰：“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣……得百姓之力者富，得百姓之死者疆，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之”。。這一點很重要，它表明“天下”概念既是地理性的又是心理性的；（3）最重要的是它的倫理學/政治學意義，它指向一種世界一家的理想或烏托邦（所謂四海一家）。這一關于世界的倫理/政治理想的突出意義在于，它想象著并且試圖追求某種“世界制度”以及由世界制度所保證的“世界政府”。顯然，“天下”雖然是關于世界的概念，但比西方思想中的“世界”概念似乎有著更多的含義，它至少是地理、心理和社會制度三者合一的“世界”，而且這三者有著不可分的結構，如果分析為分別的意義則破壞了天下的存在形式。天下意味著一種哲學，一種世界觀，它是理解世界、事物、人民和文化的基礎。“天下”所指的世界是個“有制度的世界”，是個已經完成了從haos到kosmos的轉變的世界，是個兼備了人文和物理含義的世界。與“天下”相比，西方的“世界”概念就其通常意義而言，只是個限于科學視野中的世界（盡管可以在比喻的意義上指任意什么世界）波普曾經把“世界”理解為三個：物質的、心理的和館藏式的，仍然還是科學視野中的世界。而且這一區分意義不大，似乎畫蛇添足（參見Popper: Objective Knowledge, 1972）。，而“天下”則是個哲學視野中的世界，它涉及世界的各種可能意義，是個滿載所有關于世界的可能意義的飽滿世界概念（the full concept of the world）。不過，在西方的世界概念里也有一個概念是涉及人文和生活傳統的，或者說也是純粹哲學性的，即胡塞爾提出的“生活世界”，它是個歷史的世界，或者說是關于世界的歷史視界（horizon）Husserl: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Northwestern Univ. Pr, 1970。。生活世界是個主觀性的世界，但它被認為是客觀知識的原始基礎，是被科學世界所掩蓋和遺忘的本原性經驗世界，它被胡塞爾用來批評科學的“忘本”。在“天下”和“生活世界”這兩個關于世界的非常不同的概念之間，其實可以發現有著一些遙遠但重要的相關性，也許可以說，相對于“生活世界”來說，天下是個“制度世界”。 “天下”構成了中國哲學的真正基礎，它直接規定了這樣一種哲學視界：思想所能夠思考的對象——世界——必須表達為一個飽滿的或意義完備的概念。既然我們總是必須在制度中生活，所以，世界必須被理解為一個有制度的世界，否則就不可能說明生活。同時“天下”概念還意味著一種哲學方法論：如果任意一個生活事物都必須在它作為解釋條件的“情景”(context)中才能被有效地理解和分析，那么，必定存在著一個最大的情景，使得所有生活事物都必須在它之中被理解和分析。這個能夠作為任何生活事物的解釋條件的最大情景就是“天下”。只有當解釋條件是個飽滿的或意義完備的概念時，才能夠說擁有充分的世界觀。我們將看到，缺乏充分意義的世界觀的哲學（例如西方哲學）在解釋世界性問題時， 2.天下體系：世界尺度和永恒尺度 既然天下是個“有制度的世界”，那么，天下理想就可以理解為關于世界制度的哲學理論。它所想象的天下/帝國從本質上區別于西方的各種帝國模式，包括傳統軍事帝國，如羅馬帝國模式和現代帝國主義的民族/國家，如大英帝國模式以及當代新帝國主義，即美國模式。最突出的一點是，按照純粹理論上的定位，天下/帝國根本上就不是個“國家”，尤其不是個民族/國家，而是一種政治/文化制度，或者說是一個世界社會。正如梁漱溟所指出的，天下是個關于“世界”而不是“國家”的概念《梁漱溟學術論著自選集》，北京師范大學出版社，1992年，第332頁。。天下理論的重要性在于，它把“世界”看作是一個政治單位，一個最大并且最高的政治單位，同時也就成為一個思考所有社會/生活問題的思想分析單位，也就是最大的情景或解釋條件。中國關于政治/社會各種單位的層次結構，即“家-國-天下”的結構比較早的表述更多是天下在先，如《孟子·離*4上》曰：“人有恒言皆曰天下國家”。，意味著一種比西方分析單位結構更廣闊，因此更有潛力的解釋框架。國家不是最大單位，在國家之上，還有天下，而沒有比天下更大的，因為天下和世界一樣大。在西方概念里，國家就已經是最大的政治單位了，世界就只是個地理性空間。不管是城邦國家，還是帝國，或者民族/國家，都只包含“國”的理念，沒有“世界”的理念。從概念體系的邏輯上看，西方政治哲學的分析單位系列是不完全的，從個人、共同體到國家，都是包含著物理、心理和制度的意義飽滿概念，可是到了“世界”這個最大的概念，卻缺乏必須配備的制度文化意義而只是個自然世界概念，就是說，世界只是個知識論單位而沒有進一步成為政治/文化單位。政治/文化單位到國家而止步，這就是西方哲學一個重要的局限性，它缺少了一個必要的視界。西方一直到現代才開始有似乎比國家更大的關于政治單位的想象。例如康德關于“人類所有民族的國家”（civitas gentium）或者所謂“世界共和國”的想象，但這種想象并不認真，事實上在康德的論文中只是被草草提及而已，只有空洞的概念，并無論述。康德認為，比較現實的想象應該是弱一些的“自由國家的聯盟制度”康德：《歷史理性批判文集·永久和平論》，商務印書館，1997年。，其潛臺詞是不能超越民族/國家體系（這個理由在當代自由主義政治理論中終于變得直截了當了）。不過后來馬克思的共產主義社會概念則是關于世界政治制度的認真想象。從實踐上說，現在的聯合國看上去幾乎是康德想象的實踐，但只是個準世界性的單位，即使這種準世界性也是非常象征性的，因為聯合國這樣的政治概念至多意味著目前規模最大的政治單位，卻不是理論上最大而且地位最高的政治單位，因為它不擁有在國家制度之上的世界制度和權力，而只不過是民族/國家間的協商性機構，所以從實質上說就只是個從屬于民族/國家體系的服務性機構。 天下概念的重要性在于，這一哲學概念創造了思考問題的一個“世界尺度”，它使得度量一些用民族/國家尺度無法度量的大規模問題成為可能。這一尺度的意義在古代并不十分明顯，而在今天卻極其突出。至于為什么古代中國在三千年前就思考到這樣一個世界尺度，這或許已經很難解釋清楚，但大概可以肯定，古人不可能預料到這個理念在今天世界的意義，古人在表達這個概念時就好像它是個理所當然的理想，因此，“天下”概念在古代應該是個信仰或者是純粹的哲學，而不是經驗知識，事實上當時也沒有相應的經驗知識可以支持它。 “天下”把“世界”定義為一個范疇性的（categorical，康德意義上）框架和不可還原的反思單位，用于思考和解釋政治/文化生活和制度。它意味著一種完全不同于西方的方法論。西方思考政治問題的基本單位是各種意義上的“國家”（country/state/nation）, 國家被當作是思考和衡量各種問題的絕對根據、準繩或尺度。而按照中國的天下理論，世界才是思考各種問題的最后尺度，國家只是從屬于世界社會這一解釋框架的次一級別的單位，這意味著：（1）超出國家尺度的問題就需要在天下尺度中去理解；并且（2）國家不能以國家尺度對自身的合法性進行充分的辯護，而必須在天下尺度中獲得合法性。因此，天下理論是典型的世界理念，以至于可以成為判斷一個理論是否具有世界理念的結構性標準，就是說，具有不同的價值觀的其它世界理念也許是可能的，但任何一種可能的世界理念在邏輯結構上應該與天下理念是同構的。根據這一結構性標準就很容易判斷一個世界體系是否表現了一種世界理念，例如很容易看出帝國主義不是一種世界理念而是國家理念，因為帝國主義僅僅考慮國家自身的利益，它把自己國家的利益當成了世界利益，當成了判斷世界所有事情的價值標準，甚至以自己國家的利益作為判斷其它國家合法性的標準最典型的例子是美帝國主義，它現在宣稱它擁有“先發制人”的權利，假如任何其它國家對美國安全構成潛在威脅的話。而且它還依據自己國家的利益把阿富汗、伊拉克等國家政府定義為非法的。 于是有理由認為，如果一個全球體系具有世界理念，那么就是一個“天下體系”，否則就只是一個世界體系。由于思考的基本單位和解釋標準不同，在嚴格意義上說，西方思想傳統里只有國家理論而幾乎沒有世界理論（馬克思主義是例外）。這當然不是說，西方沒有關于世界的思考，而是說，由于立足點不同、尺度不同，對世界的思考方式就不同——按照希臘人的說法就是“logos”不同，而按照胡塞爾的說法則是不同的生活世界給定了不同的“視界”。如果說西方對世界的思考是“以國家衡量世界”，那么，中國的天下理論則是“以世界衡量世界”——這是老子“以天下觀天下”這一原理的現代版《道德經》54章。西方關于世界統一性的想象基于國際主義原則，基于“之間關系（interness）”觀念而發展出來的世界性方案，無非是聯合國或其它類似的各種“國際組織”，它們都沒有也不可能超越民族/國家框架，因此就很難通過聯合國等方案真正達到世界的完整性。民族/國家的視界注定了在思考世界問題時，總是以國家利益為準而無視世界性利益——世界性利益并不是指其它國家利益（如果要求首先考慮其它國家的利益，未免要求太高，也不合理，但互相尊重各方利益是必須的），盡管世界性利益的具體內容還需要討論和分析，但至少可以抽象地說，它是指與各國都有關的人類公共利益，既包括物質方面也包括精神方面，它是保證人類總體生活質量的必要條件。盡管人類公共利益的最大化，在某個時段里未必與某個國家的利益最大化能夠達到一致（更可能的情況是不一致），但從“長時段”（布羅代爾）的尺度去看，或者從幾乎永恒的時間性去看，那么，人類公共利益的最大化必定與每個國家或地方利益的最大化是一致的。 在這里可以發現，天下理念不僅是空間性的，而且是時間性的，當它要求一個世界性尺度時，就必然邏輯地進一步要求一個永恒性尺度，因為世界性利益需要通過永恒性的時間概念來徹底表達。只有當世界被看作是個先驗的（a priori）政治單位時，才能夠考慮到屬于世界，而不僅僅屬于國家的利益和價值。“以天下觀天下”的眼界顯然比“以國觀天下”的眼界更加廣闊和悠遠。天下理念可以說是一個考慮到最大尺度空間的最大時間尺度利益的概念。只有把世界理解為一個不可分的先驗單位，才有可能看到并定義屬于世界的長久利益、價值和責任。而對于民族/國家的眼睛而言，所看到的是“屬于國家利益的世界”而沒有看到“屬于世界的利益”。 為什么在中國哲學中有著“天下”這個高于國家的利益、價值和責任單位，而在西方哲學中卻沒有？這非常可能與基督教改造了西方思想有關。希臘哲學雖然沒有等價于天下的概念，希臘的世界概念雖然是單薄的而非全方位意義的世界，但它考慮到了chaos必須成為kosmos才能成為世界這樣的普遍形而上學問題，因此它有可能在邏輯的道路上進一步發現意義飽滿的世界概念。但是基督教的勝利把分裂的世界概念帶進西方思想，它剝奪了關于人間世界的完美的和永恒理想的想象權利，并且將那些權利都歸給了天堂世界，于是，世界就僅僅是個科學問題，而生活就變成是信仰問題，所謂世界觀就停留在自然的世界觀上，而不再發展為人文的世界觀。宗教的真正危害并不在于無神論所批判的虛妄性上（幻想是無所謂的），而在于它理解世界的分裂性方式，它把世界劃分為神圣的和異端的，而這種分裂性的理解幾乎是所有無法調和或解決的沖突和戰爭、迫害和征服的思想根源。 3.“無外”原則 要進一步理解天下/帝國還需要討論“天子”。天子大概相當于西方的“皇帝”（emperor）概念（在中國，秦始皇以來而有“皇帝”之名在中國古代早期，天子、皇、帝、王等稱號的所指大致相同，但各自所強調的含義略有不同。商周時代，天子為王，諸侯國君稱公、侯、伯等，春秋時南方的楚、吳、越諸國不合禮儀地稱王，戰國時各國紛紛稱王。秦始皇并六國而自覺功蓋三皇五帝，遂自創“皇帝”稱號，后世沿用，而“王”自漢以來成為最高爵位。），但就像“天下”不完全等于“empire”，“天子”也不完全等于“emperor”。 天子是天下的配套概念，天下和天子共同構成了天下/帝國的理論基礎，天下主要是一個世界制度概念，而天子則主要是世界政府概念。應該說，天下比天子在理論意義上要重要得多，而且更為基本，因為制度是政府合法性的保證，而反過來政府并不能保證制度的合法性。顯然政府本身有可能是壞的。事實上中國歷史上的皇帝好的不多，如果不說是根本沒有的話甚至如明末清初唐甄所說：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”。（《潛書·屋語》）。好皇帝所以少見，就是因為制度理念沒有得到很好的實現和貫徹。在中國歷史上，“天下/天子”理論在實踐中被貫徹的更多的是天子觀念。這一片面的或殘缺的實踐損害了天下理論的形象，也引來許多深刻的反思，如黃宗羲曰：“三代之法，藏天下于天下者也；后世之法，藏天下于筐篋者也”《明夷待訪錄·原法》。顯然，如果天下社會制度沒有被實踐，而僅僅單方面地實行天子政府，則天子徒有其名而無實。孔子對春秋禮崩樂壞的痛心疾首現在看來是非常深刻的，因為那不僅是個亂世，而且是天下制度的破壞，事實上從春秋以后就不再有比較接近天下制度的努力了。 在天下/帝國的純粹理論上，天子享有天下，所謂“君天下”或天下“莫非王土”《禮記·曲禮下》曰：“君天下曰天子”。《詩經·小雅·北山》曰：“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”。，盡管實際上從來沒有一個帝國擁有過整個世界，但“天下/帝國”是個理論，在理論上則完全可以設想天下一家的帝國。天子以天下為家，因此產生“無外”原則蔡邕《獨斷·卷上》曰：“天子無外，以天下為家”；司馬遷《史記·卷8·高祖本紀》亦曰：“天子以四海為家”；司馬光《資治通鑒·卷27·漢紀19》引荀悅曰：“春秋之義，王者無外，欲一于天下也”。。天下為家而無外，這是個意味深長的觀念，它非常可能是使得中國思想里不會產生類似西方的“異端”觀念的原因，同樣，它也不會產生西方那樣界限清晰、斬釘截鐵的民族主義。既然世界無外，它就只有內部而沒有不可兼容的外部，也就只有內在結構上的遠近親疏關系。盡管和所有地域一樣，中國也自然而然地會有以自己為中心的“地方主義”，但僅僅是地方主義，卻缺乏清楚界定的和不二的“他者”（the others），以及不共戴天的異端意識和與他者劃清界線的民族主義（中國的民族主義是引進西方觀念的現代產物，是建立了現代民族/國家以來形成的“新傳統”）。于是，與本土不同的他鄉只是陌生的、遙遠的或疏遠的，但并非對立的、不可容忍的和需要征服的。對于天下，所有地方都是內部，所有地方之間的關系都以遠近、親疏來界定，這樣一種關系界定模式保證了世界的先驗完整性，同時又保證了歷史性的多樣性，這可能是惟一能夠滿足世界文化生態標準的世界制度。假如把世界看作是給定的分裂模式，那么世界的完整性就只能通過征服他者或者“普遍化”自己來獲得，而這樣做的代價是取消了作為生態活力必要條件的多樣性。 無論如何，至少在理論上，“無外”的原則已經排除了把世界作分裂性理解的異端模式和民族主義模式。至于在實踐上，“無外”原則雖然不能完全克服作為人之常情的地方主義，但也很大程度上減弱了天下/帝國與其它地方的矛盾。清朝許多學者都自覺地利用“無外”原則來解釋規模空前的帝國內部的復雜民族關系，可以看作是這個原則的一個典型應用汪暉在他即將出版的一本著作中詳細地討論了清朝學者在這方面的作為。。也許會有疑問說，清朝以少數民族入主中原，所以對“無外”這一原則特別感興趣。這可能的確是個原因，但更值得思考的是，“無外”原則確實有著良好的實踐效果。而且，中原主體民族對清朝的效忠更加能夠證明“無外”原則所蘊涵的宏大意識。清朝學者龔自珍甚至為“無外”原則給出了形而上學的論證“圣無外，天亦無外者也”龔自珍：《龔定庵全集類編·五經大義終始答問七》。。就是說，既然“天無外”是個無可置疑的、被給予的存在論事實，那么，天下當然也應該“無外”才能夠與無外的天相配。而假如天與天下在形而上學原理上是分裂的，沒有共通之“道”，那么就意味著“存在”是分裂的、不和諧的，各種危險的沖突就會產生。顯然，如果不在哲學上先驗地承諾和諧完整的存在和世界，那么就不會有和諧的思想，就更加不會有和諧的行動。只有以“同一片天”為準，才不會產生不共戴天的分裂世界意識。 在這里，關于“內外”的問題還需要略加分析：中國自古也有內外意識，可以說“無外”意識和“內外”意識并存，但特別需要注意的是，在“無外”原則和“內外”原則中關于“外”的概念并不在同一個問題層次上，所以并沒有構成矛盾。“無外”原則是世界制度原則，所明的是“沒有任何他者作為異”的四海一家觀念，而“內外”原則是國際關系原則，說明的是親疏有別的遠近關系。自商朝開創“王畿”制度，至周朝而完善，就規定了“外服”和“內服”的親疏關系，內服即王畿，乃天子所直轄的“千里之地”，外服即諸侯領地，圍繞著王畿按五百里一圈的比例向外排開。（這是理想化的規劃，事實上并非如此整齊，不過這種在地理上不合理的想象卻有著倫理理由，“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也”《荀子·大略》。據說王居中央使得朝貢同樣方便，合理就是禮了。。）內外服共“五服”之多（又有時認為有“九服”）《國語·周語上》曰：“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，夷蠻要服，戎狄荒服”。《周禮·夏官·大司馬》曰：“方千里曰國畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰衛畿，又其外方五百里曰蠻畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰鎮畿，又其外方五百里曰番畿”。又可參見《尚書·禹貢》及《尚書·酒誥》。。這種內外意識可能在后來發展成為所謂“華夷之辨”的意識，但由于畢竟有無外原則的制約（蠻夷戎狄仍然在五服之中），它表達的是文化差異，而不是設立作為不可共存的對立面或者異端的他者，這一點不可不察。在中國意識里，蠻地番邦或許會成為利益競爭者，但并沒有被定義為意識形態和種族上受歧視者，甚至不同文化的長短得失是可以客觀討論的（“由余使秦”關于文化政治的討論則是實例《史記·卷一·秦本紀》記載：戎王使由余于秦，秦繆公問曰：“中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂，今戎夷無此，何以為治，不亦難乎？”由余對曰：“此乃中國所以亂也。夫自上圣黃帝作為禮樂法度，身以先之，僅以小治。及其后世，日以驕淫……夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”。于是繆公退而問內史廖曰：“孤聞鄰國有圣人……”。）。這說明天下理念能夠克服文化原教旨主義。 根據天下理論的“無外”原則，“天子”也相應地具有非專屬性。中國關于身份（identity）的觀念歸根到底是一種責任制觀念，可以看作是“名實論”的一個重要組成部分。先秦的名實論包含許多復雜論點，在此不能詳細討論，但其中特別重要的一個原則是“名有待于實”或者通常所謂的“名副其實”原則，其中“名”遠遠不僅是名稱，而是一個關于事物或人的倫理意義結構，至少包括兩個原理：（1）任何事物都必須理解并定義為“在生活中的某物”，而不僅是“在自然中的某物”，任何事物都按照它的社會位置以及該位置的社會關系來定義，于是，“名”定義的是某個社會位置的價值以及它在關系網絡中的意義，而不是知識論上的一組模狀詞（descriptions）；（2）“名”所定義的那個社會位置意味著一組責任/諾言，承擔這些責任和諾言是占有這個社會位置的充分必要條件，于是有，p是p，當且僅當，p做了p規定要做的事情。可以看出其中暗含著這樣一個思想結構：“做”優先于“是”。 這個思想結構雖然沒有在古典文獻中被表達，但我曾經論證它是中國哲學語法的必然理論要求，并且表述為“存在即做事”（to be is to do）參見趙汀陽：《一個或所有問題》，江西教育出版社，1997年。或者“做什么因而是什么”（to do thus to be）。一個人（包括天子在內）到底有什么資格當什么人，并不取決于他的出身，最終要取決于他的德行和作為，所謂“君君，臣臣”之類《論語·顏淵》曰：“君君，臣臣，父父，子子”。。于是，即使對于帝王，也有瀆職的問題。而如果瀆職，那么就失去任職的資格。因此，天子可以宣稱他受天命而為天子，但天命并非無條件的，還需要得到經驗上的重新確認，即必需有無可懷疑的稱職證據（evidence）來完成其資格論證。這種稱職證據，按照儒家理論尤其是孟子的理解，就是獲得民心《孟子·民為貴章》：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”；《孟子· 按照中國民本主義的信念，民眾的選擇總與天意吻合，所謂“民之所欲，天必從之”。又曰：“湯武革命，順乎天而應乎人”《尚書·泰誓》：“民之所欲，天必從之”。《易傳》：“湯武革命，順乎天而應乎人”。這其中并非巧合，而是被認為存在著必然的吻合。這種必然的吻合需要論證。根據天人合一假設，似乎可以這樣分析：存在必定是整體和諧和自身一致的，否則，被破壞的存在就變成不存在；既然存在是整體和諧的，那么天、地、人就必定是和諧呼應的；而天命不可見，它是隱藏著的，但是天命這種隱性的事實必定有其顯性的表現途徑，否則我們就會根本不知道存在著天命（希臘人也論證說我們不可能知道本來不知道的東西）。天道雖然遙遠而不顯這一原則自古有之，如《左傳·昭公17—18年》子產曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”天人原則正是在天道和人道之間建立了呼應關系。，但是與之呼應的人道卻近在眼前，人道的表現是民心，因為天是所有人的天，所以天先驗地代表所有人的選擇，于是，民心就是天命的顯形。以天意和民心的一致性來證明統治的合法性的理論優勢在于取證的方便。天意本身雖然并非直接可見，但民心卻是明擺著的確證（evidence），因此，即使聲稱知道了天命，也必須通過民心這一確證而得到驗證，否則就是沒有得到證明。所謂“天畏*3忱，民情大可見”（疏謂：天威之明，惟誠是輔，驗之民情，大可見矣）《尚書·康誥》；孫星衍：《尚書今古文注疏》。，又有“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”《尚書·召誥》。至于“驗之民情”，古代中國顯然沒有數字化的驗證方式，比如現代的民主選舉方式嚴格意義上的現代民主選舉制度一直沒有被中國采用，這是個非常復雜的問題，似乎西方民主制度一直沒有能夠獲得中國人的充分支持。盡管從清朝末年就有人相信民主制度是表達民心的最好方式，尤其有趣的是，有人相信以民為貴的原則本為中國之思想發明，但是實現這一原則的方式卻是西方的發明，“其惟泰西之議院”（鄭觀應：《盛世危言·議院》，1900）。。但實際上知道民情并不需要數字化的“準確”統計，因為民情總是表現為能夠直觀的或者直接感受到的社會氣氛，而且，人們關于民情的直觀、對社會氣氛的感受似乎從來不會出錯。原因可能是，民情的表現或流露是自然真誠的反應，直接表達了真實的社會選擇。而現代的民主投票反而往往是民情的錯誤反映，數字雖然顯得精確，但產生如此這般的數字的程序卻往往導致失真，因為人們被告知進入了投票選舉這個博弈，于是就有了斤斤計較的理性選擇，就會出現所謂策略選舉或不真誠選舉和違心選舉等情況（可以參考阿羅的“不可能性定理”所證明的完全公正選舉的不可能性），而且還會受到偏心的不真誠宣傳的誤導。既然天命的最后證明只能落實在民心這一直觀的確證上，天子保有天命惟一方法就是“敬德”，即以民為重，體察民情。總之，天命落實在天子的位置上，而不是具體人上。可以看出，在中國的帝國理論中，“天下”是個具有先驗合法性的政治/文化單位，是關于世界社會的絕對必然的思想范疇，但是任何具體的政權或宗教統治卻不具有先驗合法性；“天子”這一位置也具有先驗合法性，但是任何具體的皇帝卻不具有先驗合法性。因此，“天下/天子”意味著一種先驗的世界社會和世界制度，是一種世界理論或世界理念。 既然天下/帝國的“無外”原則是個世界尺度的原則，“天下/帝國”的理念，就其理論本身而言，就意味著，在整個世界范圍內都不包含任何歧視性或拒絕性原則來否定某些人參與天下公共事務的權利，就是說，天下的執政權利是對世界上任何民族開放著的。天下作為一個先驗概念，它在關于世界和人民的經驗事實之前，就已經在概念上既包括了地理上的整個世界又包括了世界的所有人民。把經驗事實當成先驗概念來肯定，這在哲學上并不多見。在古代中國，人們所感覺到的或實際上知道的“世界”非常有限，但天下概念本身卻事先就意味著至大無邊的世界，并不依賴著關于實際世界的經驗知識。這一對世界的普遍認同在結構上有些類似羅爾斯的“無知之幕”。不同的是，羅爾斯以無知之幕為條件所導出的是，人人確保自己不吃虧的自私自利原則，而中國以類似無知之幕的條件導出的卻是天下為公的原則。這表明了自由主義對生活的理解是不全面的，非常可能忽視了在個人利益和權利之外還存在著公共利益，尤其是那些與個人利益并非總是吻合的公共利益比如說，交通規則屬于與個人利益非常吻合的公共利益，沒有人愿意取消交通規則。但是，自然資源（能源、水和礦物等）以及世界和平、世界公正和社會正義等公共利益，就不一定與個人或個別國家的私利總能吻合，因此就往往被破壞。美國是典型，它過度地消費了世界25%的資源而不愿意節制，還經常為自己的利益而發動戰爭，破壞世界公正。 天下概念這個世界觀的基本性質是兼容萬事，其“無外”原則是先驗的，所以在中國的理解中沒有異教徒。盛洪曾經論證說，中國文明在文化上是最寬容的，而基督教是最不寬容的，盡管基督教有“愛你的敵人”這樣的倫理原則，但又決不容忍別的宗教和意識形態，這是自相矛盾的。他論證說，寬容異教徒是證明寬容的必要條件。參見《為萬世開太平》，北京大學出版社，1999年，第113—122頁。。這樣就不難理解，為什么中國帝國不僅像其它帝國一樣沒有明確的地理邊界，而且沒有文化邊界。“天下”概念所具有的兼容并蓄的靈活性和解釋力，在歷史實踐中明顯地表現出來，例如，歷史上蒙元帝國和滿清帝國統治中原數百年，而它們的統治在后世（甚至在當時）能夠被承認并解釋為合法的天下王朝；另一方面，蒙古和滿清統治者也都采用了天下理論來建立和解釋其統治的合法性，都自認所建立的帝國屬于天下/帝國這一模式和傳統，如蒙古帝國的國號更改為“大元”所顯示的天下意識1271年, 忽必烈把蒙古帝國改名為“大元”，“蓋取《易經》乾元之義” （《元史卷7·世祖紀四·建國號誥》），“元者也，大也，大不足以盡之，而謂之元者，大之至也”（《國朝文類卷40·經世大典序錄·帝號》）。忽必烈認為蒙古概念顯得是地方性的，而不足以表達他那個“大之至”的天下帝國。，而大清帝國則甚至對作為天下/帝國的正統傳承有著更加明確和提前的意識和理論論證甚至遠在清兵入關之前，滿清就對未來的天下帝國有了意識準備。在努爾哈赤給明萬歷帝的一封信中，他說：“天地之間，上自人類下至昆蟲，天生天養之也，是你南朝之養之乎？……普養萬物之天至公無私，不以南朝為大國容情……自古以來，豈有一姓之中嘗為帝王，一君之身壽延千萬……天命歸之，遂有天下……或天命有歸，即國之寡小勿論，天自扶而成之也”。《清入關前史料選輯·1》，中國人民大學出版社，1984年，第289—296頁。。 歷史上還有其它許多民族曾經不同程度地入主中原，如北朝五胡以及遼金西夏，雖然只是割據一方，但大多都接受天下/帝國的想象。后晉皇帝石敬瑭稱臣于遼太宗或許是中原皇帝由外族皇帝冊封的最早事例。而遼太宗進一步決定成為中原模式的皇帝，947年采用中原禮儀宣告成為中國式皇帝，并改國號為“大遼”，改元為“大同”，其含義與“大元”相似，都源于“天下/帝國”理論。金太祖采納楊樸建議：“大王創興師旅，當變家為國，圖霸天下……愿大王冊帝號，封諸番，傳檄響應，千里而定”（《三朝北盟會編·政宣上帙3》），金太祖聽到天下概念大感興趣。而金海陵帝試圖遷都至開封，也基于天下帝國的理由，他自認已經“君臨萬國”，而都城仍然偏居一隅，不能“光宅于中土”，實在不合道理（《大金國志·卷14·海陵煬王》）。。在宋遼金時代，由于各國實力大致相當，因此只是逐鹿天下的競爭者，而在媾和時則成為暫時分有天下的“兄弟之邦”，甚至更為“正統”的宋往往還要向遼金進貢。無論中原對外族的承認還是外族對中原思想的接受，都顯示了天下/帝國概念的開放性。現代中國在西化的運動中更顯示出極端的開放性，百年來世界的現代化運動與西化運動是基本同一的，東方國家以及幾乎所有第三世界國家基本上都接受了西方的現代社會/政治制度、經濟制度和物質文明，但只有中國進一步發生了文化最深層的、釜底抽薪式的文化革命（這里遠不是指上世紀60年代開始的“無產階級文化大革命”，而是廣義的文化革命）。中國現代文化革命表現為，在整個文化理念、基本價值觀和語言上的革命——這里“革命”主要是在中國傳統概念上使用，即不僅指社會制度和社會結構的根本改變，而且指這些改變合乎新的天命。既然西方文化被認定代表著新的天命，所以在中國可以順理成章地獲得權威地位。可能沒有別的國家像中國這樣推翻了自己傳統的意識形態和價值觀而代之以“他者”的意識形態和價值觀。 五四運動打倒了孔家店之后，經過選擇，中國接受了馬克思主義作為基本意識形態和價值觀，現在又有些人正在接受個人主義和自由主義作為社會主流的意識形態和價值觀。當年陳獨秀在“吾人最后之覺悟”文中論證說：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，……自家沖撞，此絕對不可能之事……存其一必廢其一……倫理的覺悟，為 4.分析的單位及其后果 正是天下/帝國的這種開放性使得它具有完全不同于民族/國家的價值標準。天下作為最高的政治/文化單位意味著存在著比“國”更大的事情和相應更大的價值標準，因此，并非所有事情和所有價值都可以在“國”這個政治單位中得到絕對辯護，就是說，有些事情是屬于天下的，有些事情是屬于國的，有些則屬于家，如此等等，各種層次的事情必須不同地理解。如老子所說：“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下”《道德經·54章》。。老子這一原則可能是“天下體系”的最好的知識論和政治哲學，它意味著每個存在單位或政治單位都有著屬于自己的、不可還原的利益和主權，于是就意味著：（1）既不能隨便以一個層次單位的要求來犧牲另一個層次單位的利益；同時又意味著（2）一個規模更大的層次單位必定存在著比小規模層次單位多出來的公共利益。按照老子原則，既然世界存在，那么就存在著屬于世界的，而不是屬于國家的世界利益，只有承認和尊重世界利益才能夠形成對世界中任何一種存在都有利的天下體系。 天下體系與“世界體系”（worldsystem）有所不同，盡管天下體系也可以看作是世界體系的一個最佳模式或烏托邦，但它至少與歷史上存在過的世界體系有本質不同。按照華勒斯坦的概念，世界體系是“一個社會體系，它具有范圍、結構、成員集團、合理規則和凝聚力。世界體系的生命力由沖突的各種力量構成，這些沖突的力量由于壓力的作用把世界體系結合在一起，而當每個集團不斷地試圖把它改造得有利于自己時，又使這個世界體系分裂了”華勒斯坦：《現代世界體系·卷1》，高等教育出版社，1998年，第460頁。。顯然，世界體系是由國家之間的沖突和互相合作形成的，其中起決定性作用的是國家利益。而天下體系強調的是，存在著某些世界公共利益，這些公共利益的力量達到“一榮俱榮，一損俱損”的程度，以至于沒有一個國家愿意破壞這些利益。如果與納什均衡比較的話，似乎可以說天下體系能夠創造一種“天下均衡”，它是這樣一種最佳均衡：不但滿足帕累托最優，而且滿足“一榮俱榮，一損俱損”的互蘊均衡（p iff q）。 與老子所表達的思考單位系列略有不同，作為中國思想主流的儒家的思考單位系列通常表達得更為簡練道家比較關心個人生命，所以老子的分析單位中有“身”（個人），對于道家來說，個人不僅是個利益單位也是個道德單位。儒家并不否認個人利益，但似乎傾向于以家庭作為倫理基本單位。當然儒家并不忽視“身”，只不過儒家是在修養的意義上重視“身”。如孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離*4上》)。，稱作家、國、天下。一般而言，“家”和“天下”這兩個概念在中國思維中最具支配性地位，并且以此形成基本的解釋框架，就是說，“家”和“天下”這兩個概念被賦予比其它所有可能設想的思考單位以更大的解釋能力或解釋權力（作為比較，西方思想則以“個人”和“國家”作為解釋框架）。賦予某些概念或思考單位以更大的解釋權力是思考社會/生活問題的一個必要的思維經濟學策略：人沒有無窮多的時間可以做所有的事情，所以必定需要選擇，做事情需要選擇，解釋事情也同樣需要選擇，優先被選擇或被考慮的東西就具有更大的支配性權力或話語權。不同的價值排序會產生不同的社會生活，于是，選擇什么樣的價值排序，又成為關于價值選擇的元問題（這個問題非常復雜，在此不多討論）。比較簡單地說，現代西方的價值重心落在“個人”和“民族/國家”上，其中的極端重心是“個人”，當一個事情被追問到最后解釋時，問題就還原到個人價值上；而傳統中國的價值重心則落在“家”和“天下”上，其中極端重心是“家”，同樣，當需要最后解釋時，問題就還原到“家”。因此，對于中國思維來說，國就被解釋為只不過是比較大的家，天下則是最大的家，所謂四海一家。在這個思維模式中，天下各國以及各民族之間的沖突實質上只是各個“地方”之間的矛盾，而不是現代理論所認為的國家和民族之間的矛盾。 “家、國、天下”這個政治/文化單位體系從整體上說是“家”的隱喻，所以，家庭性（familyship）就成為大多數中國人理解和解釋政治/文化制度的原則歷史上只有很少的中國思想家相對輕視家庭，輕視以家庭關系為基礎的倫理體系，例如商鞅認為，儒家所鼓吹的家庭性倫理實際上鼓勵了人們不關心社會公共利益，因此社會性的法律是更重要的。參見《商君書·開塞》。。家、國、天下由于貫穿著家庭性原則，從而形成大概相當于三位一體的結構。按照家的隱喻，天子雖然有著父母般的管理權力，但對子民也必須有著父母般的關懷義務《尚書·洪范》曰：“天子作民父母以為天下王”。。按照這種設想，除了遠古的面目含糊的圣君堯、舜、禹、湯之外，實際上的皇帝對義務的實踐總是非常可疑的。天下/帝國始終是個烏托邦，是尚未實現的理想，但確實是作為理念和標準而存在。 在選擇政治/經濟理解的出發點上，個人和家庭都是同樣明顯的自然事實，中國思想選擇“家”作為制度的最后根據，這一點往往歸因于，如果從人類學和社會學的角度看，古代中國的農業社會（或費孝通著名的說法“鄉土社會”）的結構，據說由于農業社會的基本經濟單位是家庭，所以強化了家庭的重要性并且賦予其倫理意義。這是個重要原因，但恐怕不充分。問題是，不同的選擇會導致不同的理念或哲學效果。在中國傳統語境里，家庭是一個具有自身絕對性的、不可還原的最小生活形式，而且任一個體都必須通過他在家庭中的存在而獲得作為這個特定個體的意義（這一點和馬克思主義所認為的人的本質是社會關系的總和的觀點相當接近）。如果不在家庭中存在，那么一個人就無法被定義為某人，就是說，當我們說到“存在著某個體a”，必定是在說“存在著某個體a，當且僅當，（a∧b）∧（a∧c）∧（a∧d）…”，個體a的意義必須表現在它與家庭的其他成員的關系中。這直接否定了個體具有自足的價值（所以中國傳統主流與個人主義格格不入）。也許可以說，假定選擇了“家庭”作為政治理解的出發點，由于家庭的邏輯性是“并且”（∧），那么要維護這一“并且性”就必然重視和追求“關系”、“和諧”、“責任”以及“和平”等系列概念；而假定選擇了“個人”為政治理解的出發點，由于其邏輯性是“或者”（∨），于是就必然更關心和追求“權利”、“主權”、“利益”和“征服”等系列概念。 傳統中國意義上的家庭不能簡單地理解為西方意義上的那種由個體組成的“共同體”（community），共同體是兩個以上的自足個體的協議組合，而在中國所理解的家庭則是一先在的人際制度和給定的生活場所，它具有純粹屬于家庭概念的先驗生活形式和道德意義，簡單地說，家庭是個先驗形式，個體形成家庭只不過是“進入”了家庭這一先驗形式而不是“組成”了家庭。個體自身不足以使他成為具有完整或成熟人性的人，而家庭正是個體將其自然本性（所謂“性”）實現為社會人性（所謂“德”或“人道”）的必要條件或前提關于人的自然本性和社會人性，中國哲學家有大量的討論。簡略地說，自然本性是告子所最早定義的“生之謂性”（《孟子·告子上》）或荀子定義的“性者天之就也……不可學不可事而在人者謂之性”（《荀子·性惡》）；社會人性則是孟子定義的“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）或朱熹定義的“德性猶言義理之性”（《朱子語類·卷64》）。 像“天下”概念一樣，“家庭”也成為一個理想化的先驗概念，它的所指是理想化的家庭（顯然實際上大多數家庭并不能達到理想指標）。按照這個理想概念，家庭應該是生活中利益計較趨于最小化的一種生態環境，應該最有利于發展人之間無條件的互相關心、和諧和互相的責任。于是，“人性”和“家庭性”便在理想條件下被認為是一致的。就儒家思想傳統而言，家庭性幾乎構成了對人性的完全充分論證，所謂“上治祖禰尊尊也，下治子孫親親也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣”《禮記·大傳》。 如果還需要關于家庭性作為人性原則的直觀確證（evidence），那么可以注意到中國哲學基本上都使用了“情感證明”。孔子所以把“親親”看作是萬事之本，就是因為“親親”是無可置疑的直接事實和所有情感的開端。顯然，親情是無條件的感情，人類所有其他有條件的情感都基于與親情的距離而確定。在儒家看來，感情親疏的距離正是倫理規范的絕對基礎，甚至所謂文化也無非是人類各種情感關系的恰如其分的制度表現《禮記·三年問》曰：“稱情而立文”。。“親親”的絕對性表現在它的直接性上。這一確證在結構上的完美性可以與笛卡爾“不能懷疑我在懷疑”的論證或者胡塞爾“我思其所思”（ego cogito cogitatum）命題相比。孔子關于“親親”的論證甚至更強有力，因為它非常可能是我們在情感事實方面所能夠想象的惟一絕對的論證。而這一情感證明的文化后果是巨大的：既然在實際生活中能夠找到人類情感的絕對支持，那么就不需要超越人類情感的信仰（這或多或少能夠解釋為什么中國人不需要宗教）。情感證明是直證，是可以實現的普遍事實，而超越的宗教世界是不可證明的在中國思想之中，相信某些東西是必要的，但是信仰某些東西則沒有必要。《論語·雍也》 不可證明就等于人人都可以給出對自己有利的解釋，而且沒有理由接受任何別人的解釋，所以宗教是形成所有不可調和的沖突的根源。既然家庭性被假定能夠充分表現人性，那么，家庭性原則就是處理一切社會問題、國家問題乃至天下問題的普遍原則。儒家聲稱只要人道/家庭性原則萬世不移，那么在其它事情上都可以根據實際需要而進行移風易俗，于是“圣人南面而治天下必自人道始矣”《禮記·大傳》曰：“圣人南面而治天下必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”。。如果理解了家庭性是處理天下萬事的基礎原則，就不難理解“天下”概念所蘊涵的世界先驗完整性和先驗和諧——天下和家庭性之間構成一種循環論證。一般來說，當試圖論證任何一種基本觀念時，幾乎無法避免地會遇到“循環論證”或者“無窮倒退”這樣的情況，我們很難想象還有第三條道路，因此很難完全消除懷疑論宗教的解決也許算是第三條道路，即給定一種信仰，不許懷疑，不許爭論。但這不是知識論的解決，而是政治性的解決。如果從知識論角度看，信仰的解決是完全不成立的，因為如果能夠任意相信某種東西，那么在邏輯上就可以隨便相信另一種東西，并且任何人都可以任意的理由來拒絕其他人的思想。所以，宗教的解決是知識的墮落和意識形態沖突的根源。 但是至少可以肯定循環論證比無窮倒退要好得多，而且還存在著一種特殊的良性循環論證，它不僅不構成知識論困難，相反還構成知識的嚴格的絕對基礎，即所謂的超驗論證（transcendental argument）。天下和家庭性之間非常可能存在著超驗論證的結構。 家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性與和諧，這一真理是分析性的，因此是絕對的——顯然，父母與子女之間、夫婦之間的幸福是互為條件和互相促進的，所以家庭的完整性和諧 就歷史的情景（context）或歷史發生學而言，天下理論所直接設想的是一個天下/帝國，但就其理論的深層意義來說，它蘊涵著關于“世界”的飽滿概念和世界制度的先驗理念，即作為天下體系的世界制度。天下理論最重要的創意就在于它的世界概念以及世界制度的先驗理念，盡管歷史上實際存在的帝國從來沒有很好地表現這一理念，但這個關于世界制度的先驗概念始終是天下/帝國的深層結構，而天下/帝國則是它的某個表現模式。我們無法斷言天下/帝國是不是天下體系的惟一可能的表現模式，但很可能是天下體系的一個有效模式。正如前面說到的，以人類本性和生活欲望作為約束條件，我們所能夠設想的社會制度的花樣并不多。許多思想家都希望能夠在理論上（也就是提前于充分的實踐經驗）分析出哪一種社會制度對于人類生活是最適宜的。通過理論分析而發現最佳選擇其實可以看作是人類心智的精明之處，也最合乎經濟學，因為通過實踐經驗來選擇很可能造成不能承受的代價，歷史不僅是不可逆的，而且有時候還很可能是不可逆轉的，即一旦錯了就永遠錯下去，即使知道錯了也沒有條件改正錯誤（潘多拉盒子模式）。自馬克思以來的批判理論就是在不斷提醒人們說，現代性所帶來的社會發展是以扭曲人性為代價的，而且這種錯誤很可能難以逆轉。不過，自由主義思想家們則致力于論證，在給定自私和貪婪人性的約束條件下，自由主義社會制度已經足夠好了（所以才會有歷史的終結的說法），如果有更好的，那就是不現實的。自由主義論證相當有力，但是有一個無法回避的困難：自由主義社會制度總是僅僅在“國內社會”的約束條件下有效，它不能超越國家這個約束條件，因此它不能滿足制度最大化和普遍化要求，不能成為一種對所有規模的社會都有效的社會制度。這是一個致命的問題，也是經常被忽 所謂制度最大化和普遍化是指如果一個社會制度是最好的，那么它必須能夠成為一個普遍有效的社會制度，以至于能夠盡可能地擴展成為在任何一個政治/社會單位上有效的社會制度，否則它就是個不徹底的社會制度。一個社會制度所以需要成為普遍有效的，至少有這樣一個基本理由：各種政治/社會單位并非各自獨立互相無關，而是互相影響互相制約著的，尤其是這些政治/社會單位之間的關系是包含關系，即按規模層次一個包含另一個，于是，規模比較大的單位就形成了比較小的單位的外部環境和存在條件（這一點在全球化時代變得更加突出），如果忽視一個社會的外部環境（尤其在今天的世界），或者說各個層次的單位之間沒有一致性，幾乎必然要產生無法控制的混亂、失序、矛盾和沖突。因此有理由認為，假如一個社會制度不能成為世界性制度，那么它就不是一個完善的制度，它就還沒有能力建立人類生活所必需的完整秩序。社會制度的最大化和普遍化必須被看做是一個社會制度的必要指標。 缺乏世界性制度的原因除了歷史和現實所給定的實踐困難之外，思想上或理論上的原因是，人們在理解世界時缺乏理論準備，沒有給予世界一個世界觀。只有當能夠從世界的整體性去理解世界時，才能夠有“世界觀”，否則就只是關于世界的某種地方觀，只不過是“管窺the view of the world from somewhere），就不會關心世界性利益。在這個意義上，“天下”作為一種世界觀的重要性就明顯起來。“天下”所認定的世界是個在概念上已經完成的世界（conceptually completed world），是個已經完成了它的完整性結構的世界，它承諾了世界的先驗完整性。既然世界具有先驗的完整性，那么世界的存在論意義就在于保護其內在和諧。基于這種完成式的世界概念，世界的歷史就不可能有一個進化論的終點，即一個要等到最后才實現其目的性（finality）的目的地 黑格爾、馬克思和福山式的歷史終結論對于中國哲學來說是不可理喻的，如果不假定一種finality，就無所謂the end of history。。對于天下理論，歷史是維持世界先驗理念及和諧狀態的無窮過程。可以看出，天下的世界觀深刻地影響著中國的歷史觀，這種歷史觀以理解生命和生態的方式去理解存在，即存在（being）的目的在于維持良好的存在的狀態（state of being），而不是為了存在之外的某種目的。所以中國總是以存在狀態的情況去分析歷史，特別是以“治/亂”模式去判斷一種存在狀態是否良好關于“治/亂”模式，我在另一篇論文中有更多的討論。（參見《歷史作為地方性知識》） 西方對世界的理解可以看作是與此不同的典型例子。西方對世界的理解，無論是帝國的還是帝國主義的，都把世界看作是分裂的，把世界的完整性看作是尚未完成的歷史使命（往往同時又是宗教使命）。一旦把世界的完整性看作是“使命”，而不是給定的概念，就不可避免地為了克服所想象的分裂而發動戰爭、進行殖民、從事政治、經濟和文化的征服。西方對征服的迷戀不是出于惡意，而是出于作為意識或潛意識的“使命感”。可以看到，天下/帝國理論與帝國主義理論在對世界的理解上有著順序顛倒的結構：天下/帝國的理論是個由大至小的結構，先肯定世界的先驗完整性，然后在給定的完整世界觀念下，再分析各個地方或國家的關系。這是世界觀先行的世界理論；而帝國主義是由小至大的結構，先肯定自己的民族和國家的絕對性，然后以自己國家的價值觀把“其它地方”看作是對立的、分裂的和未征服的。這是沒有世界觀的世界理論。也許我們無法比較哪種理論本身是更正確的（因為在社會和歷史方面沒有絕對真理可言），但假如我們需要世界正義、世界制度和世界和平這樣一些事情，那么天下理論更有助于達到這些目標。 與天下這一先驗概念相配，天下的完整性是依靠內在的多樣性的和諧來維持的，因此又有一個關于世界和諧的先驗原理，所謂“和”。一個東西本身無所謂和，因為沒有什么可以與之構成“和”，至少必須有兩種以上的東西才能夠形成和。然而，假如只有一種東西存在，不是更具典型的完整性嗎？對于完整性而言，“和”似乎是多余的。關于這個問題，中國哲學在至少2000年前就進行了不同尋常的深入反思，其中關鍵的論證是這樣的：（1）至少兩種以上東西之間的和諧是任何一種東西能夠生存的必要條件，就是說，單獨一種東西靠它自身不可能生存，任何一種東西都不得不與另一種東西共存，于是，共存（coexistence）成了存在（existence）的先決條件；（2）足夠多樣的東西才能夠使得任何一種東西具有魅力或者說價值和意義，因此，足夠多樣的存在方式是生活意義的基礎。經典的表述有：“道始于一，一而不成，故分為陰陽，陰陽合和而萬物生”《淮南子·天文訓》。；“和乃生，不和不生”《管子》。；以及“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣”《國語·鄭語》。 基于這樣的考慮，只有多樣的和諧這一模式才能夠同時滿足世界的完整性和生命力雙重要求。不過應該指出，這樣兩個論點都是出于直觀的，這樣的直觀雖然神奇，而且實踐經驗也幾乎總能夠給予驗證，但卻不能被絕對地證明。不過，假如再加上一個約束條件“對于人類生活而言”，這兩個論點可能就能夠在某個超越論證（transcendental argument）中被證明。 6.不完美的帝國實踐 天下理論顯然過于完美，往往被認為只屬于古老的圣賢時代（其實即使圣賢時代的完美性也是想象的，未必真的完美）。不過重要的不在于理想不能實現，而在于理想是必要的標準。沒有理想就等于沒有尺子。盡管事實上的古代中國帝國的確與天下/帝國理想有相當的距離，以至于在許多方面只不過是個尋常模式的帝國，但古代中國帝國畢竟在文化追求上一直試圖按照天下/帝國的文化標準去行事。至少有這樣幾個方面是明顯的： （1）在天下一家的理想影響下，在中國的意識里不存在“異端意識”，于是，中國所設定的與“他者”（the others）的關系在本質上不是敵對關系，其他民族或宗教共同體都不是需要征服的對象。這不是說古代中國與其他民族和宗教共同體沒有沖突，關鍵是，那些沖突在本質上只是地方利益的功利沖突，而不是在精神上或知識上否定他者的絕對沖突，因此所有沖突都不具有不共戴天的性質。這顯然要歸因于“天下”與“天”一樣，都是不可分的公共空間和公有資源這樣一個理念； （2）天下公有而為一家的意識還抑制了天下/帝國作為軍事化帝國的發展趨勢。按照“天下”概念所理解的帝國不是一個超級力量的存在。事實如此，中國古代帝國在人口和經濟方面都非常突出，但按照比例，其軍事實力并不十分強大，以至于西北人口很少的少數民族軍事集團永遠成為中原帝國之大患即使在似乎很強大的王朝如漢唐明清，西北威脅仍然嚴重，更不用說像宋朝這樣比較弱的王朝。但是元帝國除外，元帝國仍然是軍事帝國的模式。歷史上個別“窮兵黷武”的皇帝也除外，他們對軍事征服的興趣應該歸于個性而與帝國理論無關。 天下/帝國的理想追求不是征服性的軍事帝國，而是文化帝國，而且這個文化帝國也不是致力于普遍化自身的統治性文化帝國，因為中國式的文化帝國以“禮”為基本原則而形成自我限制； （3）天下/帝國所設想的根本不是一個國家。如果說全世界變成一個國家，這個說法在邏輯上顯然沒有意義，所以天下/帝國設想的是一個世界制度。它把世界理解為一個完整的政治單位，這種理解在民族/國家思維模式中是不可能的。天下/帝國雖然是一個完整的政治制度性存在，但它允許按照各個地方分成許多“國”，就是說，天下制度是共享的，但是各個地方在經濟、統治和文化上是獨立的； （4）在天下/帝國的理想指導下，既然空間問題（土地的征服和空間占有）不是根本問題，于是時間問題就被突出。古代中國王朝帝國確實重視“時間性”問題超過“空間性”問題，即它總是優先思考帝國的持久性，而不是領土的開拓。這樣，帝國的主要問題就是制度的可持久性，所謂“千秋萬代”問題。中國帝國制度設想者們的思考重心顯然不在經濟發展速度和管理效率的最大化上，而是在生活方式的穩定性和社會和諧的最大化上，因此總是以最大程度減少社會沖突和規避冒險性發展作為基本原則。這大概就是為什么幾乎所有的王朝都選擇了儒家制度的一個原因，因為儒家制度具有無可比擬的穩定性。但是我們決不能認為儒家制度是一個足夠好的制度，就儒家制度所能夠提供的可能生活而言，它有著非常嚴重甚至不可接受的局限性（魯迅對表面溫厚的儒家制度處處都在“吃人”的深刻批判不能被遺忘），何況這個制度在今天已經失效（回歸儒家社會是個不切實際又毫無想象力的主張）。當然，我們所熟悉的儒家社會其實是以宋明儒學為原則的退化了的或歪曲了的儒家社會，并非原本意義上的（fundamental）儒家社會中國早期古代生活顯然存在著很大的自由生活空間，但宋明以后的儒家原則發生了無節制的自身膨脹，以至于取消了生活的所有方面和所有細節上的自由，所以變成了嚴重壓抑的社會。 （5）由于天下/帝國不是個國家，而是世界性政治單位，于是在天下/帝國這個概念下的“國際關系”就不同于通常意義上的國際關系。天下單位之下的“國”不是民族/國家，而應該說是“地方性統治”。中文的“國”最開始時本來就指的是王都以及地方都城。商周時代人們對天下范圍有著純概念的想象：在天子的直轄地之外一圈、一圈地圍繞著各個伯侯之國，這些屬國與天子有著法律上的朝貢關系。秦始皇一統六合，雖然不能說天下盡屬王土，但也幾乎海內盡屬王土，于是整個中原都變成了王朝直轄地，在王朝轄地之外的地方就在理論上變成了環繞著的各國。原來規模比較小的天下視野就在結構上映射到規模比較大的天下視野中。而由于那些遙遠的地方并不屬于同一文化體系，而且也較少往來，于是原來的“法定朝貢體系”就轉化為“自愿朝貢體系”，即中原正統王朝雖然認為，其它國家應該尊崇天下王朝而發展朝貢關系，但并不強迫這樣做。從表面上看，朝貢的自愿性似乎是由于在控制世界方面實力有限，但更重要的原因應該是中國關于禮的理解，而禮被認為是處理人際和國際等一“際間”（interness）關系的普遍原則。 7.“禮不往教”原則 特別需要討論的是“禮”這一充分表達了中國心靈（heart）的實踐原則。禮的精神實質是互惠性（往來），所謂“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”《禮記·曲禮上》。這種中國式的互惠性雖然也包括經濟意義上的互惠，但似乎更強調心之間的互惠，即心靈的互相尊重和應答。如果說經濟上的互惠能夠帶來利益，那么心靈的互惠則產生幸福，所以心靈互惠是更加深刻的互惠。由禮所規定的社會關系被認為是最優的，因為據說它表達了人性基本原理“仁”。仁的直接意義是“二人”，這一語義結構意味深長。仁的更古寫法為*5，似乎表達的是千心所共有的人性或共同認可的人性原則，可以理解為對人性的普遍意識，即仁是人的普遍要求從千心變化而為仁，關于其中的理由似乎并無確切記載，但從孔子的學生不斷問仁，至少可以說明孔子對仁的用法包含有新的含義，所以需要不斷解釋。。因此可以想象，二人關系的人性要求就是眾人關系的人性要求的最基本模式，因為二人關系是最基本的人際關系。 不過“二人模式”是可以爭論的。至少從現代社會的結構來看，把眾人關系還原為二人關系似乎有些過分，更合適的基本模式可能應該是三人關系。一個重要的理由是，一個社會，不僅是現代社會，總是包括陌生人的。盡管古代中國社會據說是個熟人社會，但陌生人仍然存在，并且同樣構成問題。三人模式可以解釋為“至少存在著一個陌生人的人際關系”。但如果進一步看，孔子的二人模式則另有道理，他試圖說明的是，人類所能夠指望的最好人際關系的倫理條件，而不是關于社會的科學描述的經濟學或社會學條件，所以在這個意義上，二人模式仍然是最優的。道理很簡單，在二人關系中，另一個人必定是自己的存在條件以及生活意義的條件，失去另一個人只剩下自己的生活不僅沒有意義，而且幾乎不能生存。因此二人模式是發展和諧關系的最優模式。萊維納也有類似的見識，在二人面對面的關系中，另一個人就不再是形同路人的“他”，而變成了與我息息相關的“你”，因此二人模式是個“我與你”的親密關系模式，在其中人之間的互相尊重和關心成為無條件的。不管是孔子還是萊維納都無非是想論證道德的先驗條件。正是基于二人模式的條件，孔子才能夠說出“己所不欲勿施于人” 和“己欲立而立人，己欲達而達人”這樣的道德完美主義原則《論語·顏淵》；《論語·雍也》。 仁這個“二人模式”的幸福境界就成為分析社會和生活的倫理學原則和好生活/好社會的烏托邦。正如前面論證的，二人模式是發展和諧、幸福以及和平的最優條件，因為在二人模式中，要最大化自己的利益的惟一可能途徑就是同時去最大化他者的利益，否則必定損害自己。這就是孔子名言“己欲立而立人，己欲達而達人”的深義。當然，這個“二人模式”不是指僅僅有兩個人的社會，而是指眾人之間的人際關系達到相當于二人關系的良好水平。不過，由于存在著利益沖突，所以在實際上并不能真的在所有人的關系中實現互惠，于是，仁就不得不限制在具體情景中，人們只能在某些特定關系中才能發展超越利益互惠的心靈互惠（reciprocity of hearts）。所謂“義”和“禮”就被發展為實現仁的具體規則。 有一個非常典型的義氣規則是“豫讓原則”《史記·卷26》。，即給定特殊的人際關系，別人給我什么樣的價值待遇（不等于物質待遇），我就以配得上這種價值待遇的行為給予回報。豫讓原則是倫理原則和策略原則的結合，就其行為策略方面而言，據說它非常接近于現代博弈論中被證明為在長期博弈中最成功的“回應性”模式，即首先采取與他人合作的策略，但以后的每個行為步驟都模仿他人的上一個步驟以回應他人。其中充分體現了以他者而不是自己為思考核心的“他者性原則”。 在禮方面的一個重要原則是自愿原則。這個原則一直沒有被充分表述，但它是明顯存在的。中國倫理強調的是“以身作則”而不是把自己的價值觀加諸于人（后者是西方的“傳教”模式）。中國倫理的基本原則（例如孔子原則）表面上看起來有些類似于西方的金律，有些西方學者就這樣認為See A Global Ethic: the Declaration of the Parliament of the World's Religions, ed. by Hans Kung and KarlJosef Kuschel. The Continuum Pub. Co., 1993.，但這是典型的貌合神離，其本質區別在于，西方的哲學假設是主體性原則，而中國的哲學假設是他者性原則。因此西方的金律的眼界就比較狹隘，它只能按照自己的價值觀去定義什么是不應該對他人做的事情，而沒有考慮他人對生活的不同想象。這一缺陷使得西方倫理原則只能滿足形式或程序上的公正，而不能滿足實質上的公正。中國哲學顯然考慮到了他者心靈，即他人的價值觀、生活想象和情感方式，是不可還原的，于是在與他者的關系中引入了自愿性原則。 如《禮記》所說：“同則相親，異則相敬……禮者殊事，合敬者也，樂者異文，合愛者也” 《禮記·樂記》。，又曰：“禮，聞取于人，不聞取人，禮，聞來學，不聞往教”《禮記·曲禮上》。。等待別人來學，與強加于人顯然是完全不同的原則。于是，不管自己認為自己的文化多么優越（似乎絕大多數的民族都有這樣的自我感覺），也不能因此認為自己的文化有更大的權利去獲得普遍化。這其中顯示的正是他者性原則。 歷史事實顯示，中國古代帝國在擴大其文化影響方面的確實踐了“不取人、不往教”的原則，盡管中國古代帝國連續3000年保持著優勢的帝國文化，但是其文化影響的擴大速度非常緩慢，基本上只影響了近鄰地區，甚至幾乎只限于其屬國范圍（日本除外）。相反，中國一向引進“西方”文化，大規模的引進至少有胡服騎射、佛教和現代歐洲科學文化。可以說，以禮和仁為表里而定義的天下/帝國想象的是一種能夠把文化沖突最小化的世界文化制度，而且這種文化制度又定義了一種以和為本的世界政治制度。文化制度總是政治制度的深層語法結構，亨廷頓也意識到了這一點，所以在文明關系上重新理解了國際關系，可是他只看到了沖突，這毫不意外，因為這只不過是主體性思維和異端模式的通常想法。 1.聯合國模式 按照家庭性關系而想象四海一家的天下/帝國模式，有時候會讓人聯想到今天的聯合國模式，它們或多或少有些相似性，比如它們都被假定是某種世界組織，而且有義務解決國際沖突、保證世界和平和秩序。然而它們的差異則是本質性的。就事實而言，天下/帝國模式盡管在實踐中遠遠沒有達到所預期的標準，但已經在中國古代許多朝代的實踐中被證明比較成功地維護了和平、社會穩定秩序和傳統的延續。而聯合國的實踐卻不能說是很成功的，它在保證世界和平和世界秩序方面顯然有非常大的局限，而且聯合國幾乎沒有能力創造世界性的公正體系，何況它的有些成就在今天還被超級大國毀于一旦。從根本上說，聯合國的概念并不是一個清楚的理念，它沒有提供一種世界性的社會/生活理想。在缺乏相應的世界性理想的情況下，一種世界性的制度是可疑的和沒有確定性的，它不能為自身辯護，因而沒有能力去解釋和解決世界性問題，所以與其假定的身份不匹配。而就世界的理念而言，天下理念卻是基本清楚的，它是個世界烏托邦，從而它不是一般意義上的帝國，而是世界社會制度，它指望的是有著共同的世界理念卻不存在著霸權的天下體系，在其中，和諧、溝通和合作通過一個共同認可的世界制度而得到保證。當然，聯合國所以虛弱自有“各方面的”實際原因。在這里我們只分析其理論假設方面的缺陷。 為了更單純地在理念層面上進行分析，我們避開天下模式和聯合國模式在歷史語境中的具體得失成敗，而只考慮它們的理念和假設。天下模式預設了世界的先驗一體性（Oneness a priori）。如前面所論證，既然天下是個先驗理想，那么，世界中的所有可能生活就被認定為天然合法的，因為生活方式的任何可能性都是世界一體性的可接納部分，甚至是構成生活意義的必要條件。當然，這一邏輯包含著一定的危險性，因為的確存在著某些可能生活是危險的或有害的。這一點可以這樣解釋：天下理想在可能生活上并非完全沒有限制，凡是與天下理想得以成立的條件（至少是“世界完整性”原則以及“和諧”原則）互相沖突的生活方式就被認為是不可接受的。那些危險的生活既需要獲得天下模式的支持，又準備破壞天下模式 從理論立意上說，天下的概念默許了世界的多樣性。不同的生活就僅僅是不同的生活而已，而不是某些必要修改或必須消滅的異端，因為任何一種所謂不同的可能生活都分有著世界的先驗一體性。按照老子理論，多樣性是一體性必然需要生長出來的，否則世界就什么也沒有《道德經·42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。把“多”看作是“一”的存在需要甚至存在的條件，這一哲學原則幾乎是所有中國哲學所共同強調的，如前面討論到的所謂“道始于一，一而不成，故分為陰陽，陰陽合和而萬物生”，以及“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”《國語·鄭語》。，等等。 既然世界的一體性是先驗的，世界就是一個完成式的概念，既然世界多樣性成分是一體性的必要生存條件，那么就不可能把其中某種東西理解為不可兼容的、不可接受的異端，無論它是如何陌生和異己。因此，天下模式不包含“普遍化”（universalization）的要求。這里需要分辨的是，普遍化并不等于標準化。標準化的確建立了各種普遍統一的標準，但是那些普遍化的標準基本上都是生產、社會管理和政治制度所必需的實用性標準，正因為實用性標準是生活所必需的，所以任何文化都包含大量的普遍性標準，即使是特別強調靈活和變通精神的中國文化也不例外參見翟光珠：《中國古代標準化》，山西人民出版社，1996年。中國古代的標準化涉及文字、紡織、農業、道路、車輛、度量、貨幣、建筑、航運、橋梁、工程等等方面，標準化的范圍和項目與其它文化大同小異，可見標準化出于生活需要，而并非文化風格。 所以“普遍化”不包括物質層面的普遍標準，而是指統一精神和心靈的企圖，即試圖把屬于自己的價值觀和意識形態、觀念體系和知識體系給予單方面的推廣，從而剝奪其它觀念和知識體系的生存空間。由此來理解，秦始皇的“書同文、車同軌”應該屬于標準化而不是普遍化（不過，秦始皇“焚書坑儒”以及漢朝的“獨尊儒術”則屬于意識形態方面的普遍化，可以說是天下模式的反例。什么事情都會有反例，這倒不奇怪）。 與天下理論的單純性不同，聯合國模式表面上是眾多國家的聯合機構，但實質是二戰后對世界權力關系的重新規劃。聯合國在發展其多種功能的過程中也發展了許多混雜的思想觀念，其中特別包括了多元論和普遍主義這樣兩個有嚴重分歧甚至互相矛盾的原則。當然，聯合國模式本來就是以眾口難調和“什么都要照顧到”的復雜情況為背景的，一方面它要以各國所“共同認可”的原則為基礎來把各國聯合起來，追求某些“普遍的”價值和目標，另一方面，既然聯合國并非一個“世界國”或嚴格意義上的世界性單位，各國就必定僅僅考慮或至少優先考慮自身的利益，這樣的聯合性或“合同性”的制度顯然不可能形成，甚至不可能去發現屬于世界整體的價值觀、世界性利益和世界性理念。那些所謂的“普遍”價值和目標，一方面是偽裝成普遍價值的超級大國的利益，另一方面又被各國多元地解釋，顯然只不過都是各自利益的表述而已。多元論和普遍主義本來應該是“或者”的關系，但是在聯合國那里似乎被偽裝成“并且”的關系。 也許可以更準確地說，聯合國根本不是個世界性制度（institution），而只是個世界性組織（organization），是個關于各國利益的一個談判場所或機構，而且還是個不健全的談判機構。原因是明顯的：當不存在一個世界性制度，就不存在超越國家利益和力量而做出解釋/決定的可能性，也就不存在超越民族/國家的游戲規則，而且也沒有能力去控制一個超級力量濫用實力，比如說超級大國單方面地普遍化其自身的利益、價值和知識，而剝奪他者的發展機會甚至發動戰爭。這里并非在批評聯合國，事實上聯合國已經盡了很大的努力試圖通過理性對話來減少可能發生的戰爭或嚴重沖突，但由于這一模式在理論上的局限，它不可能減少世界中的利益沖突和世界性的不公正，相反，它維持著世界上各種不合作博弈和自私的最大化者思維。無論從理論準備上說，還是從實踐上看，聯合國模式不但沒有超越民族/國家思維，而且是附屬于民族/國家體系的一個服務性組織。由于聯合國模式關于世界的概念以及對世界中政治/文化關系的理解從屬于民族/國家體系，因此，聯合國必定為各個民族/國家的國家利益所約束，它要照顧的并非世界這個整體的利益，而是各國的利益，它也就在事實上很容易被某些、甚至某個特別強大的民族/國家的帝國主義所利用。即使它不愿意被帝國主義所利用，帝國主義也有能力超越它。所以，就聯合國的概念而言，它不可能把世界引向一個新的體系、新的國際社會和新生活，相反，正如吉登斯所指出的，聯合國似乎沒有削弱、而是加強了作為現代政治形式的民族/國家體系cf. Anthony Giddens: The Nationstate and Violence, Chapter 10, Polity Pr. 1985.。可面前的問題是，今天的全球化運動已經使得世界制度問題成為一個迫切問題。世界從來沒有像今天這樣需要一個世界制度，也沒有像今天這樣難以創造一個世界制度。這可能就是前面討論到的那種不可逆轉的歷史性墮落。 作為現代性的最重要特征之一的民族/國家體系，在基本價值觀上與西方思想中“個體”或“主體”這樣的基本概念或者基本思考單位是一致的，并且存在著映射關系，只不過民族/國家單位更大。我們可以看到從個人主義到民族主義或國家主義、從個人權利到民族或國家主權之間的一致邏輯，即有意義的存在形式總是某種自身獨立的單位（個人或國家），而且，任何一個獨立單位的思維模式必定是，并且僅僅是對自身利益的最大化。按照這一邏輯，各個獨立單位之間的沖突是不可避免的，因為（1）其它獨立單位，不管是他人還是他國，都被先驗地假定為“負面的外在性”；而且（2）利益的最大化是個永恒的過程，無法滿足的過程，所以沖突永遠不可能消解。就民族/國家體系而言，如果一個民族/國家足夠強大，那么它就會發展成為帝國主義（列寧早就分析了現代世界如何必然要產生帝國主義，盡管他的論證不很充分列寧努力論證帝國主義是資本主義的必然產物。不過，盡管資本主義和帝國主義之間存在著歷史事實上的密切關系，但是否存在著絕對必然關系則仍然需要更充分的論證。或許資本主義只是其中一個因素，而觀念和文化傳統，包括宗教意識，可能需要考慮在內，甚至有可能是更深層的因素。參見列寧：《帝國主義是資本主義的最高階段》。）。 不過我們沒有必要對哪一種游戲進行價值批判，不能認為哪一種游戲本身是錯誤的，而只能說由于不具備適合該游戲的充分條件而導致游戲不成功——意識到這一點是重要的，否則就會陷入無助于解決實際問題的意識形態批評。真正的問題是：給定某種游戲，這種游戲在它的制度設計或規則體系上，是否有能力去避免這個世界所不能承受的各種困難、危險甚至毀滅？如果這樣去思考，我們就能夠把價值或意識形態的立場之爭，轉換為能夠無立場分析的問題。當意識到帝國主義與民族/國家以及民族主義的關系，當意識到“利益最大化”思維與無止境競爭的關系，當意識到對他者的否定與異端思維的關系，我們就會發現今天世界的危險根源，就會意識到以主體性原則、經濟人原則和異端原則作為元定理而設計的現代社會游戲，根本沒有能力來維護游戲的合理性。應該說，人們對“現代游戲”（任何單位意義上的利益最大化運動）的危險性已經有了明確的意識，因此，不管在社會制度問題上，還是在世界體系問題上，人們都希望能夠有一個足以避免危險和毀滅的制度設計。由此可以看到公正、規則、法律、權利、權力、秩序、對話和合作等事情所以成為今天世界的關鍵“問題”的理由。 那么，現代游戲是否能夠通過自身完善而發展出一個足以保證游戲正常運作和合理性的制度？一般地說，現代的制度想象是這樣的：如果有一個由合格的法律和政治制度所保證的個或任何獨立實體的政治權利、社會秩序和自由市場，那么，個人的利益最大化行為不但不會導致互相的損害，反而會在“看不見的手”的指引下促進共同利益，或者說，只要制度在技術上（程序上）是公正的，那么就可以規避危險的直接沖突而形成公平的市場交易，于是互 納什均衡證明了由于自私的個體互相不信任，從而形成不合作的博弈，結果不可能形成共同利益的最大化，或者說，由互相受害向互相得益的帕累托改進總是不可能。。甚至現代民主政治制度本身也被發現存在著理論上的嚴重缺陷，阿羅的“不可能性定理”說明了，不存在完全公正的民主選舉方式。許多政治學家和經濟學家試圖通過一些有限條件的修改來克服阿羅定理所證明的困難，但是困難并沒有得到真正的解決。 盡管據說實際的選舉并沒有那么不可救藥。現代民主政治和自由市場制度盡管存在著許多缺陷，但仍然被大多數人認為是個比較好的制度，而且要尋找一種明顯更好的制度似乎并不容易，這正是福山宣稱“歷史的終結”的重要理由。 我們在這里不打算卷入關于現代制度作為一種國內社會制度是否合理的討論（當然這是非常需要討論的，尤其是現代制度決不像通常想象的那么樂觀），因為這里所討論的是世界制度的問題。只要面對世界性問題或者國際問題，就很容易發現，到目前為止，還沒有一個實際存在的世界制度，所以不可能有效地解決世界性和國際問題。聯合國的概念并不是一個世界制度（the world institution），而只是一個試圖解決世界性和國際問題的“國家間機構”（an international organization），正如前面論述的，它的思考方式和利益分析單位仍然以民族/國家為標準，它至多只能照顧國家而不是世界。人們雖然“被拋入”世界，但是人們不看護世界。至今為止，“世界”只是作為一個地理事實而存在，仍然不是作為一個制度事實和文化事實而存在，這意味著世界還沒有完全充實“世界”這個概念。“世界”在西方一直是個很單薄的哲學概念，一直沒有被充分地、全方位地、多層次地被思考。而中國的“天下”則是個豐厚得多的哲學概念，在其中，地理和人文、制度與情感是渾然一體的。 當思考世界制度時，天下概念顯然是個重要資源。因為世界還沒有一個以世界為單位的制度，所以國際問題最后在實質上只能是通過國與國之間的對話、協議或者沖突來解決，聯合國的“決議”實質上仍然是國與國的協議，因為它最終可以還原為國與國的協議，或者說同國與國的協議等價，而在這種協議的背后只不過是國與國的利益博弈，并不存在高于民族/國家概念的世界制度依據。許多人以為，人權可以成為世界普遍的法律基礎，所以有了“人權高于主權”這樣貌似世界性原則的口號。但是人權是個非常空洞的概念，它的具體內容的解釋權就成了問題。顯然，人權概念并沒有獲得一個世界性的解釋，而是由各個國家各自解釋，于是就出現了“解釋的解釋”這樣的知識論的元解釋問題，還出現了福柯式的“知識/權力”知識政治學問題，簡單地說，關于人權的解釋本身就是一件缺乏世界性依據和世界性公正的事情。即使僅就西方主流認可的人權概念來說，“天賦人權”的基本假設也存在著嚴重的邏輯錯誤參見我的“預付人權”理論，《趙汀陽自選集》，廣西師范大學出版社，2000年，第191—203頁。 現代制度的局限性在世界性和國際問題上就特別明顯地暴露出來。現代制度是以民族/國家為思考單位的產物，它所設計的是一個國家內部社會的制度，所考慮的人民也是國家內部的人民，它本來就沒有或幾乎沒有考慮到世界整體的利益。既然現代制度只是國家制度而不是世界制度，它就沒有能力處理世界問題。盡管現代制度所推崇的種種主要觀念，如“民主”、“自由”、“平等”和“公正”等，就其理論概念而言，看上去似乎應該是普遍有效的，但是這種“普遍性”實際上只在國家內部社會中有效，而不是在世界上普遍有效。諸如“民主”和“公正”這些原則從來都不被應用于國際關系中，那些現代的“普遍”原則只要一進入世界性和國際問題就立刻化為烏有。當考慮到現代制度不是一個世界制度，現代制度就更加不讓人樂觀了。現代制度不具備處理世界性問題的能力配置、義務或責任界定以及道德與德性理想，而在這個全球化時代，幾乎所有國家內部社會的問題都已經無法避免地與國際問題聯系在一起，在這個世界上，現在已經不可能有與世界無關的“自己的”問題，這一點決定了現代制度不是一個充分的社會制度，也說明了世界社會需要有一個世界制度。 3.遺棄世界 由于文化上的偶然，中國最早思考了世界制度的問題，即“天下理念”。中國的“天下”概念是嚴格具有世界眼光的世界理念，即能夠達到老子標準“以天下觀天下”。有一些西方現代思想家，例如從康德、馬克思到羅爾斯，也都思考過這個問題，但是除了馬克思，西方思想家并沒有能夠發現一個超越了國家眼光的世界眼光。馬克思的思想在西方傳統中多少顯得獨辟蹊徑。馬克思超越了國家概念，發現了普遍存在于各個社會中的“階級”以及全球化的階級剝削《共產黨宣言》是最早討論全球化的文獻之一，它宣稱：“資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了……物質生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文獻形成了一種世界的文獻”。（參見《馬克思恩格斯選集·卷一》。原文中有literatur，往往譯成“文學”，不是非常準確，在此譯成“文獻”。） 于是馬克思想象總有一天“全世界的無產階級聯合起來”，建立一個沒有國家的共產主義世界性社會，而這種超越了國家的世界人民的聯合所以是必要的，馬克思主義論證說，是因為只有解放全人類才能真正解放自己。馬克思主義在西方之外特別是在“東方”被接受并不偶然，因為盡管關于世界的理解不同，但馬克思主義畢竟顯示出一種世界尺度的思維，這一點至少與中國思想在“形式上”有所溝通。不過，馬克思主義在西方并沒有被普遍接受，就西方主流思想而言，民族/國家是人們更喜歡的概念，人們在思考到世界問題時仍然是以國家為最大的獨立單位去計算的，因此，所謂世界問題就只不過是“國際問題”而不是以世界為單位的世界整體問題。西方的這種主流思維在實踐上表現為聯合國等國際組織或國際契約，在理論上則典型地表現為康德-羅爾斯觀點。 羅爾斯主要是繼續了康德的工作，如果說多少有些新意的話，主要是突出了美國式的政治自由主義和人權高于主權的觀點。康德的思想則的確是開創性的，康德關于“世界公民”、各民族的聯盟”（foedus amphictionum）或“和平聯盟”（foedus pacificum）的理論，基本上涉及了以個人權利和民族/國家權利為準則所能夠想象的國際關系最優模式參見康德：《歷史理性批判文集·世界公民觀點下的普遍歷史觀念·永久和平論》，商務印書館，1997年。羅爾斯在細節上發展了康德的觀點，并且進一步提出了部分類似于一種世界制度的“萬民法”（law f peoples）羅爾斯：《萬民法》，吉林人民出版社，2001年。，但他在康德沒有考慮的兩個問題上提出了非常陰險和危險的兩個觀點： （1）適合于國內社會的公正原則不適用于國際社會，特別是涉及分配公正的那一條有利于弱者的“差異原則”是萬萬不能在國際上使用的。在一個自由社會里，差異原則用來限制不公正的社會關系，即使不從倫理學上去論證，只從經濟學的角度去看，差異原則也是維持社會秩序的必要條件，因為維護弱者的生存條件是一個社會必需付出的代價和投資，否則活不下去的弱者就會成為破壞者。當羅爾斯在國際社會中取消了差異原則時，就等于取消了國際公正，也就鼓勵了弱肉強食的國際社會。而差異原則是保證一個社會免于退化成為弱肉強食社會的惟一條件，取消差異原則的危險結果是絕對無法辯護的；（2）假如給定的只有弱肉強食的世界，別無選擇，那么按照弱肉強食的邏輯，弱者就沒有義務與強者合作去維護強者的壓迫和剝削，而一定會奮不顧身、不擇手段地反抗，這是強者不愿意為秩序而投資的必然結果。從對等性上說，這樣危險的世界也算是正常的和公正的。可是羅爾斯還是決心徹底取消國際公正，他另外想到了解決方法，他認為，應該剝奪弱者的不合作或反對的權利和力量，不是讓弱者不想反抗，而是使弱者沒有能力反抗。在這一點上所依據的是“人權高于主權”的干涉主義。他說：如果必要的話，法外國家將被“強行制裁甚至干涉”，理由是“在萬民 羅爾斯的理論等于主張了一種新帝國主義。這種新帝國主義就是美國現在所推行的，美國不愿意為國際社會的秩序而投資，卻愿意為戰爭投資。其實康德關于世界契約的理論本來是相當謹慎的（盡管存在著民族/國家思維的局限），康德的頭腦異常清楚，他已經提前反對了羅爾斯式的國際理論：“雙方中的任何一方都不能被宣布為不義的敵人（因為這就得預先假定有一種法庭判決）”康德：《歷史理性批判文集》，第102頁。 要保證一種契約的有效性，就必須有制度的支持，而一種制度是有效的，就必須是一個權力體系，而不僅僅是一個權利契約。現在世界上的國際組織，比如說聯合國，所以不像國家那樣有效，就是因為沒有相匹配的有效的世界制度作為支持，進一步說，就是沒有一個僅僅屬于世界，而不是屬于任何國家的權力體系的支持。因此，一個有足夠實力的強國只要愿意就可以超越聯合國之類的國際契約性組織。這就是問題關鍵之所在。在“個人”、“民族”、“國家”、“宗教”、“異端”等計算單位所構成的概念體系中，不可能理解和解決世界性的問題。這些概念不是為世界而準備的。只有新的概念體系才能夠產生新的知識體系。馬克思曾經以“階級”這一概念作為舊概念體系的突破口，從而發現了世界性問題類似地，今天的哈特和尼格瑞以新馬克思主義的姿態，通過“帝國”和“普眾”（multitude）這些概念再次試圖突破舊概念體系的框架來重述世界性問題，他們論證說，全球化會產生出“普眾”來消解新帝國，從而最后建立起全球的民主社會（這聽起來有些類似于馬克思說的，資產階級自己生產出了作為資本主義掘墓人的無產階級）參見Hardt & Negri: Empire,Harvard Univ. Pr, 2001.。不過，即使是當年馬克思主義那樣狂風驟雨般的觀念革命，也并沒有完全超越西方思維模式。“階級”定義了另一種意識形態和另一種異端，階級雖然是任何國家都存在的，它以一種橫切面方式解構了民族主義而制造了國際主義，但是仍然假設了世界的分裂性和斗爭性（階級斗爭）。 自從基督教征服了希臘文明之后，西方就形成了固定的異端模式思維，它以各種方式把世界看作是分裂的和戰爭性的。可以說，基督教在西方哲學中毀滅了“世界”這一概念，使“世界”在精神上和理論上失去了先驗給予的統一性和完整性，“世界”變成了一個永遠沒有完成的使命——甚至在邏輯上也永遠不能完成，因為按照異端模式思維習慣，即使某個異端被消滅了，那么就必須把另一種東西定義為異端，否則就不知道該與誰進行斗爭了。冷戰的結束也是所謂“共產主義異端”的結束，亨廷頓馬上就發現了新的異端和文明的沖突。 正如前面討論到的，天下這一概念所承諾的世界一體性是先驗給予的整體性，而世界的先驗一體性又構成了對世界內部多樣性的承認，因為多樣性不但是既定事實，而且是任何東西的存在條件，必須有某些東西可以“和”才有各種東西的“生”。世界的先驗一體性所以重要，就在于它在理論上拒絕了“異端”、“戰爭”、“沖突”這樣的危險思維。從哲學上說，天下是關于“世界”的全方位概念，不僅是個地理概念，而且是文化和制度概念；從政治學和經濟學上說，天下是危險性最低的世界制度理念，它拒絕了把物質上的統一世界在觀念上又理解為分裂的至少兩個世界（或許多個世界）。假如未來需要一個世界制度，或許天下理論就是一個適宜的理論基礎。 今天的全球化是正在解構，還是在加強民族/國家體系，這是個非常曖昧的問題。但幾乎所有人都承認，在今天，任何一個地方的本地問題都聯系著世界上的所有問題，任何一個地方的生活都聯系著其它地方的生活：跨國公司、全球市場、網絡、知識推廣、文化交流、跨國遷徙不必是傳統意義上的移民，更大量的情況是，許多人保持其本國護照，卻在世界各地工作。 和新帝國主義政治等。但是在“一個問題和所有問題”或者“一個事情和所有事情”的知識、利益和權力互動結構中，“世界”還不存在，我們看不到“世界”，看不到一個具有屬于世界整體的世界利益、世界制度和世界秩序的“世界”，就是說，在作為地理事實和財富資源的物質世界之外，還不存在一個精神、制度和價值意義上的世界。一個沒有世界制度和世界利益的世界仍然不是世界。今天世界的各種問題已經形成了對世界制度和價值的迫切需求，而且這一需要正在變得越來越強烈，于是我們需要一個全方位意義的“世界”概念，同時需要一個相應的世界事實。西方哲學沒有完整意義上的世界觀，在西方概念體系里，國家已經是個具有完整意義的最大概念，西方的世界概念雖然比國家更大，但卻不是全方位的世界概念。天下概念作為全方位的“世界”顯然是重新思考今天世界問題的一條重要思路。 帝國以及帝國主義就其理念來說總是世界性的，但是除了天下/帝國模式，其它的帝國模式都沒有世界觀，都只有國家觀，只是以國家為主體單位而試圖擴展至整個世界，無論擴展到什么程度，其利益、價值觀以及制度設想都是基于國家尺度的視界。這里不妨對幾種典型的 1)羅馬帝國模式。這是具有普遍性的典型古代帝國模式。帝國（imperium）原義指羅馬執政官代表國民利益的行政統治權力，分成內政統治和對外征服兩方面責任。一般來說，這種帝國是個領土擴張型的軍事大國，往往包括多民族。就其公開聲稱的或者隱蔽的目的而言，假如條件允許，它將擴張至全世界。于是，這種帝國只有臨時性的“邊陲”（frontiers）而沒有法律明確認定的“邊界”（boundaries）。這種古代帝國不管在實踐上還是在理念上，在現代民族/國家時代以來就已經不可能了。 2)大英帝國模式。這是基于民族/國家體系的典型的現代帝國主義。它總是一個帝國主義的民族/國家，以民族主義、資本主義和殖民主義為帝國理念和行動原則。帝國主義就是以現代化的方式來實現民族/國家利益的最大化。現代化本身可以理解為一種“最純正的帝國主義”，現代化推行普遍主義來“生產一種全球規模的形式或結構上的同質性”，但是，“資本的全球擴張卻決不產生真正實質上的同質性，而是產生了不均勻和斷層的全球體系，因為不平等的發展就是資本主義的一個最基本的要求”S.Makdisi: Romantic Imperialism: Universal Empire and the Culture of Modernity. Cambridge Univ. Pr, 1998, pp.177-182.。這種帝國有著明確劃定的邊界，不過明確的邊界并不意味著帝國主義準備自我克制，邊界的意義在于用以禁止其他人隨便進入而危害帝國或分享帝國的利益。與古代的領土擴張主義有所不同，帝國主義在控制世界方面主要表現為（1）在條件允許的地方開拓境外殖民地；（2）在不容易通過征服而變成殖民地的方，則強行發展不平等貿易（“大英帝國的性格是商業性”，它是個國際貿易體系D.Armitage: The Ideological Origins of the British Empire. Cambridge Univ.Pr, 2000, P.8.）； （3）通過現代性話語重新生產關于事物、社會、歷史、生活和價值的知識或敘事，以此把世界劃分成中心的、發達的、有神圣法律地位的一些主權“國家”和邊緣的、不發達的、沒有自主性的“地區”；劃分成“有歷史的和進化的”世界和“沒有歷史的或停滯的”世界，通過這種不平等的知識生產來造成其它地方的知識退化。二戰之后殖民地紛紛獨立，并加入民族/國家體系，同時世界各國都強化了民族主義意識和主權要求，于是現代帝國主義也就與時俱進地轉變為全球化帝國主義。 全球化帝國主義就是美帝國主義模式M. Hardt and A. Negri 論證說，新帝國與歐洲老帝國非常不同，它產生于美國的憲政主義（American constitutionalism），它更像羅馬帝國，而不是歐洲帝國主義。參見Empire, Harvard Univ. Pr, 2001。首先，全球化帝國主義盡量繼承了現代帝國主義能夠被繼承的特性，主要表現為對其它國家的政治霸權、經濟支配和知識霸權，從而形成“依附”格局所謂“依附”，就是指“一些國家的經濟受制于它所依附的另一國經濟的發展和擴張……依附狀態導致依附國處于落后和受統治國剝削這樣一種局面”。見多斯桑托斯：《帝國主義與依附》，社會科學文獻出版社，1999年，第302頁。 依附的政治和經濟格局雖然是現代帝國主義的特性，但只有在全球化時代才可能被強化到極致，以至于全球化帝國主義能夠形成對世界的全方位控制和霸權，按照美國自己喜歡的說法則是“美國領導”（American leadership）。這種“美國領導”被J.奈生動地解釋為“硬力量”和“軟力量”的雙重領導J. Nye 呼吁美國加強它的軟力量以補充其硬力量，盡管美國已經是“自羅馬帝國以來最強大的力量”，但單靠硬力量還不足以“在世界上為所欲為”。參見 J.Nye: The Paradox of American Power: Why the World's Only Superpower Can't Go It Alone. Oxford Univ. Pr. 2002.，即由美國領導和操縱的全球政治權力體系、世界市場體系和世界文化知識市場體系，而且這些“世界體系”都僅僅達到最大化美國利益和僅僅普遍化美國文化和價值觀。也許奈是對的：建立文化知識的統治比政治和經濟的統治更是一勞永逸的解決。因為只有文化知識的統治才能夠通過使其它文化知識傳統作廢而達到使其它心智（the other minds）作廢。要達到這樣宏大的目標，如果僅僅是發展了現代帝國主義的手段，顯然是不夠的。于是，全球化帝國主義創造了一種超越了現代帝國主義的新游戲。如果說在現代帝國主義游戲中，帝國主義依靠強大實力而永遠成為贏家（比如說總能夠簽訂不平等條約），那么，在這個全球化帝國主義新游戲中，帝國主義不僅由于強大實力而永遠是贏家，而且還是惟一有權選擇游戲種類的主體，以及游戲規則的惟一制定者。于是，美國就成功地成為世界游戲中惟一的法外國家。很顯然，當集參賽選手、游戲規則制定者和游戲類型指定者這三個身份于一身時，就必定是個法外選手。不過美國的無法無天并非完全歸因于美國的野心，更重要的原因應該是世界缺乏世界理念、世界制度和足以支持世界制度的力量，而這正是這個時代提出來的嚴重問題。 天下模式。在思考或許可能的世界制度的問題上，天下模式至少在世界理念和世界制度的基本原則上具有哲學和倫理學優勢（virtue），它具有世界尺度，所以能夠反思世界性利益，它又是一個沖突最小化的模式，最有利于保證世界文化知識的生態。由于天下概念意味著先驗的、完成式的世界整體性，因此它是個全球觀點（globalism）而不是全球化要求。必須強調的是，雖然天下理念是中國提出來的理論，但天下體系的理想不等于中國古代帝國的實踐。由于中國古代帝國僅僅部分地、而且非常有限地實踐了天下理想，所以這一不完美的實踐主要是形成了專制帝國，而并沒有形成一個今天世界所需要的榜樣。顯然，天下理念只是一個理論準備，它僅僅是個值得研究的問題和值得利用的思想資源，特別是天下理念所包含的世界先驗一體性觀念、他者哲學以及和諧理論。 世界制度在現實性上盡管遙遠，可是它又是世界的迫切需要，這一點有些悖論性。美國對伊拉克的戰爭本身就是這個世界作為“問題世界”的集中表現。為了不卷入煩瑣論證，在這里我們不討論哪一方比較正義或不正義，重要的是，這一事件說明了這個世界沒有能力解決世界性問題。世界的無能在各種沖突還沒有極端化的時候并不明顯，因為人們似乎可以指望“對話”，尤其是哈貝馬斯想象的滿足了理想商談條件的長期理性對話。但是哈貝馬斯忽視了兩個致命的問題：（1）有一些事情無論經過什么樣的理性對話都仍然是不可互相接受的，即“理解不能保證接受”的問題；（2）還有一些事情涉及當下利益，如果不馬上行動，就會錯過機會而失去利益，即“時不我待”的問題，它說明了在對話上的時間投資會導致利益上的損失。于是，當問題以話語的方式提出來時總是不太嚴重的，而當問題以行動的方式提出來，世界就茫然失措，因為沒有什么樣的話語能夠回應行動的問題。這就是“對話哲學”的破產。 傳統哲學曾經試圖獨斷地給出關于事物的真理，但是各種文化和不同的知識體系的存在使得單方面的真理成為不可能，于是當代哲學的一個努力是把真理的證明轉化為觀念的對話，“同意”（agreement）優先于“真理”。但是現在我們又看到了對話哲學的破產，當行動提出話語無能力回應的問題時，對話哲學就破產了。哲學在追求真理與知識，繼而又是追求利益和對話的路上走到了頭，現在有理由認為，我們通常用來表述和分析各種問題的“概念體系非常可能有著嚴重缺陷，以至于不能正確地理解事物。概念體系構成了思想的“計算單位”假如計算單位不合理，即使思想的計算在邏輯上都是正確的，仍然可能錯過重要的問題。前面的分析正是試圖分析西方概念體系中的一種偏好，它總是選擇諸如“個體”和“民族/國家”這樣的實體作為決定性的計算單位，這種計算單位隱藏著一個內在的秘密：它的利益是獨立的，不必與他者的利益掛鉤。于是，對自身的利益最大化就可以（1）不把他者的利益考慮在內；或者（2）如果涉及對他者利益的計算，那么就只想損人利己。這種行為不是倫理上的無恥或缺陷，而是一個利益能夠單獨成立的存在單位的存在論邏輯（ontological necessity）。假如給定生活目的是利益，那么這種個體存在論（the ontology of individuals）是合適的，但是假如生活的目的是幸福，那么那種個體存在論是不成功的，因為，幸福的存在論條件是“關系”，幸福只能在成功的關系中產生，幸福只能是他者給的，自己不可能給自己幸福。中國哲學概念體系所偏好的“計算單位”往往強調一種存在論單位的關系結構，典型的如家庭和天下。中國哲學更為關心的是關系存在論（the ontology of relations）。具有關系結構的存在論單位所提供的是關于幸福的邏輯，即它假定他者是自己的幸福條件，甚至存在條件。基于“關系”而不是“個體”的哲學便形成了“無立場的眼界”（the view from everywhere），而不是“特定角度的眼界”（the view from somewhere）。這樣的概念體系對于分析和解決世界性問題是必需的，否則甚至不可能發現世界性問題的癥結所在。 不過，傳統天下理論還只是關于世界制度的初步理論準備，仍然有大量疑難問題存在，尤其是目前缺乏足夠的實際條件來實現一種世界共同認可的世界制度。其中尤其缺乏的是，能夠形成世界性利益的社會結構，就是說，現在世界上的社會運動和人們的行為基本上都趨向個人利益和國家利益，而很少去發現和發展世界共同利益，所以很難形成人們之間或國家之間的“正面外在性”，即各方的行為碰巧在客觀上形成互惠結構配置，也就是各方之間存在著利益的互相依附關系。許多人追求世界各國或各地在政治社會制度的同質性，這種做法很可能無助于解決任何沖突，因為政治制度的同質并不邏輯地蘊涵實際利益的對等和公正。因此， 世界性利益不能僅僅是觀念，而必須是實際存在的利益，否則沒有人有追求它的積極性。如果在將來也不能慢慢地形成客觀利益上的互惠結構，那么世界制度就將遙遙無期僅僅作為理想而存在。即使如此，理想仍然是重要的，它至少能夠讓我們知道錯在什么地方。 |
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