從人定勝天到人是萬物的尺度
－－馬列主義、天賦人權(quán)與存在層級

甲．從“必然王國”走向“自由王國”的前提－－首先要能把“偶然”改造成“必然”

“人定勝天、天定勝人”，這一對成語表達了一種完整的人天之間的辯證關(guān)系。其原型是《史記·伍子胥傳》中申包胥的一句話：“吾聞之，人眾者勝天，天定亦能破人。”在社會主義中國，“人定勝天”被引伸出“人力能戰(zhàn)勝自然”的意思。在五十年代“向自然界開戰(zhàn)”的口號更是喧揚一時。

人力能戰(zhàn)勝自然的思想，蔣介石與陳獨秀都有。蔣介石早年在黃埔的演講中說過：“況且人的精神是愈用而愈出，愈練而愈精的，如果生病的人，能夠提起精神下操，那輕的毛病也會好的。因為人類應(yīng)該與天然界來對抗，不可為天然界所壓制，尤其是我們革命黨員不能屈服于天然界。這就是人定勝天的道理。”他講的主要是精神意志、身體健康的鍛煉，精神勝物質(zhì)。同時他也講“仁民愛物”、“廢物利用”，最后歸結(jié)到“精神愈用而愈出，智慧愈苦而愈明”的哲學(xué)。陳獨秀則曾強調(diào)：“人類以技術(shù)征服自然，利用以為進化之助，人力勝天。”

五十年代的“人定勝天”思想，則是從中共長期進行群眾運動的成功經(jīng)驗出發(fā)，想在經(jīng)濟建設(shè)方面，擺脫蘇聯(lián)“社會主義原始積累”的模式，通過發(fā)動群眾充分利用我國豐富的勞動力資源，以此彌補工業(yè)和農(nóng)業(yè)發(fā)展中資金和物資的缺口，實現(xiàn)國民經(jīng)濟的“積極平衡”。后來則更進一步從以優(yōu)先發(fā)展重工業(yè)為特征的經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略走向表現(xiàn)為以全民大煉鋼鐵運動為主的大躍進戰(zhàn)略。有報導(dǎo)稱，在“超英趕美”口號的提出后，1957年12月規(guī)定的“超英”時間是15年，1958年5月，中國共產(chǎn)黨的八大二次會議提出要求縮短“超英趕美”的時間，爭取在七年趕上英國，再用八年或十年趕上美國。而在制定1959年計劃時，其主要工業(yè)指標(biāo)（除發(fā)電量外）均超過英國。“超英”的時間由1957年12月的15年，到1958年5月的7年，到1958年秋天就改為2年了。
毛澤東認為：“窮就要革命，富的革命就困難。科學(xué)技術(shù)水平高的國家，就驕傲得很。”他的眼光很準(zhǔn)確，看到了“科學(xué)技術(shù)水平”。他的解決方法是“主觀因素”。有論者以為，毛澤東認為決定歷史發(fā)展結(jié)果的根本力量是“主觀因素”，即人的意識、道德觀念和具有獻身精神的人的活動。晚年毛澤東在總結(jié)社會主義建設(shè)的經(jīng)驗教訓(xùn)后說：“所謂必然，就是客觀存在的規(guī)律性，在沒有認識它以前，我們的行動總是不自覺的。”“自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。只有在認識必然的基礎(chǔ)上，人們才有自由的活動。”

一． 創(chuàng)造如何可能？

毛澤東說得對，從必然王國走向自由王國的前提，是必須能掌握客觀規(guī)律。正如孫中山所言，人類文明的發(fā)展，是從“不知而行”、“行而后知”走向“知而后行”的，因此是“知難行易”的。
關(guān)于“科學(xué)技術(shù)”，顧準(zhǔn)曾經(jīng)有過一個見解：“事實上，每一個真正的科學(xué)家，都各有自己的“方法論”，方法論是在他自己的工作中摸索出來的，不是“承襲”得來的。舉例說，居里夫人為了發(fā)現(xiàn)鈾，炒了十噸以上的瀝青礦，提煉出來幾克鈾，費了七八年（？）或者更多的時間。這種提煉過程，勢必要應(yīng)用已知的一切化學(xué)方法；或者，已知的方法還不夠，還要創(chuàng)造出新的化學(xué)提煉方法。已知的方法中哪種方法或哪些方法是適用的；如果要用新的方法，如何推陳出新；這是方法論問題。這種方法論問題只能由她自己來解決，書本和老師沒有告訴過她。當(dāng)然，她摸索前進的道路，前人已經(jīng)做過許多工作。比如，歸納法，歸謬法，她在學(xué)校里已經(jīng)念過；正如她會說話，這種語言能力是從前人那里承襲來的一樣。但是，切合這個特殊發(fā)明的具體方法，是從舊材料中推陳出新來的。就這個意義上說，新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，同時也是一種新的方法論的創(chuàng)造。”

顧準(zhǔn)說得很對。“知難行易”，難就難在創(chuàng)造。但其實不僅是科學(xué)發(fā)現(xiàn)，每個人的認識過程，其實也就是一個創(chuàng)造的過程。為什么這樣說呢？首先，什么是創(chuàng)造？創(chuàng)造就是從偶然的東西里面，找出有規(guī)律性的東西，以此把“偶然”改造成“必然”。其次，創(chuàng)造的主體是什么？肯定不是概念。從概念到概念的推演，那叫邏輯推理，那只能是主體進行創(chuàng)造的工具。“偶然”與人的心識在超越語言邏輯的層面上遭遇了，主體以自己的能力改造了“偶然”，把“偶然”改造了成為“必然”，這種能力叫什么？這叫“智的直覺”。費希特講的“智的直覺”(intellektuelle Anschauung)
實就是人的良知能力的表現(xiàn)。

問題來了：如果說創(chuàng)造是良知能力的表現(xiàn)，那么，干壞事呢？創(chuàng)造性地干壞事，那又是不是良知能力的表現(xiàn)呢？真正的“良知”，是屬于心識中的一個層級，也就是佛教的所謂“阿賴耶識”（又名“藏識”）。“阿賴耶識”是心識中的一個創(chuàng)造層，既能創(chuàng)造善，也能創(chuàng)造惡。“罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。”所以，干壞事的創(chuàng)造也是出自“良知”這個心識層面的一種能力。當(dāng)然，在這里“良知”的意思已經(jīng)與常識里的“良知”有了區(qū)別，這一點要注意。我曾有舊文中說過這個道理：

孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”一般人較少注意到“良能”與“良知”的區(qū)別。若不能明辨其這兩個概念的異同，便無法明了這兩個概念的確切涵義。牟宗三在以儒學(xué)接通西哲以后，曾用“智的直覺”來表述“良知”。實則，“良知”是什么？“良能”又是什么呢？可以借用一下佛教法相唯識宗的哲學(xué)來說明這個道理。

唯識宗認為，人的一切行為、身口意業(yè)，乃至于世間萬法、一切現(xiàn)象，皆為“阿賴耶識”所執(zhí)持的種子之所現(xiàn)行。這是“種子生現(xiàn)行”。而這些經(jīng)過變現(xiàn)之后的人的一切行為、身口意業(yè)，乃至于世間萬法、一切現(xiàn)象，又會對“阿賴耶識”中的種子進行熏染，這叫做“現(xiàn)行熏種子”。這種“本有、現(xiàn)行、新熏”三種形式的意識運動輾轉(zhuǎn)相生、互為因果而無窮始終地輪回。

毛澤東在《實踐論》中說：“任何過程，不論是屬于自然界的和屬于社會的，由于內(nèi)部的矛盾和斗爭，都是向前推移向前發(fā)展的，人們的認識運動也應(yīng)跟著推移和發(fā)展。”

費希特將“良知”理解為“智的直覺”，康德將人類的“良知”理解為“理性的先天綜合判斷”，都是以形而上學(xué)的絕對觀念來理解“良知”，因此，他們的理解都有偏差。無論是以“智的直覺”來講“良知”，還是以“理性的先天綜合判斷”來講“良知”，就如談?wù)摗鞍①囈R”的問題時，只說到“種子”是如何“變現(xiàn)”為現(xiàn)行的。

為何只有人講“良知”，少有人講“良能”呢？因為“良能”是指涉人的先天“德性”在社會生活實踐中的不斷發(fā)展。何謂人的先天“德性”呢？

柏拉圖在《理想國》中表述過這樣的觀點：“每一事物，凡有一種功能，必有一種特定的德性(ἀρετή)。例如，“看”是眼睛的“德性”，“聽”是耳朵的“德性”。而人類的心靈也有其特定的功能、特定的“德性”。又通過蘇格拉底之口說：“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡。”的確，從人類的心靈的各種功能、德性的充分發(fā)揮這個角度而言，人類是“性善”的。孟子闡述“性善”的四個具體論據(jù)：惻隱、羞惡、恭敬、是非這“四心”，難道不都是指述人類心靈的特定功能、特定德性的充分發(fā)揮嗎？

“良知”與“良能”，都是“阿賴耶識”種子的本質(zhì)特征之一。“種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子”的無限過程，正是在社會生活實踐中“良知”與“良能”的辨證運動過程。

那為什么說“認識”其實也是方法的創(chuàng)造呢？正如佛教所言，眼、耳、鼻、舌、身、意。人的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺是的與認識對象的接觸，都首先是一種“偶然的遭遇”。這種“偶然的遭遇”也可以看成是“與偶然遭遇”。到了通過這些感覺而掌握了事件的某些個殊性、某些客觀規(guī)律，也就是“阿賴耶識”的“智的直覺”已經(jīng)發(fā)揮了功能，能將所遭遇到的某些“偶然”改造成了“必然”，這不就是一種創(chuàng)造了嗎？至于意識里面的觀念，雖然人都會用很多表面上相同的“觀念”進行思考，但在每個人的心里，對這些觀念的綜合理解卻不會有絕對相同的。例如，說一個“人”字，你會想起什么？這個世界上會有兩個人對這個“人”的聯(lián)想是絕對一樣、沒有一絲一毫的差別的嗎？這種差別從那里來？這就是因為每個人的意識對所有的觀念的理解，都是一種創(chuàng)造。

人的改造能力各不相同。“存在的層級”發(fā)達的程度不同，改造自然的能力也就不同。高級的“存在層級”越是發(fā)達，改造自然的能力當(dāng)然就越強。全民大煉鋼運動主要是發(fā)動群眾的勞動力。勞動力當(dāng)然能改造偶然、改造必然、改造自然。但科學(xué)技術(shù)的改造力與勞動力的改造力分別隸屬于不同的改造力層級，科學(xué)技術(shù)的改造力是非常精巧的勞動，與一般勞動力對自然的改造能力天懸地殊。人類進步的關(guān)鍵、應(yīng)戰(zhàn)自然的關(guān)鍵，不在于勞動力的量，而在于改造力的質(zhì)。都江堰的建成就是一個很好的例子。在“知難行易”的科技時代就更是如此了。

人是一種發(fā)展著的存在。由過去之我，到現(xiàn)在之我。又由現(xiàn)在之我，到未來之我。發(fā)展不停，人的存在素質(zhì)也是超升不斷。人改造偶然、改造必然、改造自然的能力千差萬別，提高還是下降，這就要看那一個“存在的層級”發(fā)達了。一個文盲，很難想像他能發(fā)明微積分。牛頓、尼布萊茲與任何一個文盲一樣，都是從一無所知的嬰兒這個起點上成長起來的，但為何他們能成長為牛頓、尼布萊茲呢？歸根究底，這就是文明價值的內(nèi)化。

二． 良知良能也會進行優(yōu)勝劣汰、適者生存的演化(evolution)嗎？

湯因比提出了著名的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”模式來解釋世界歷史上各種文明的生住異滅現(xiàn)象。湯因比說：“神話和宗教表明了創(chuàng)造，而創(chuàng)造則是我稱之為挑戰(zhàn)與迎戰(zhàn)之間發(fā)生的一場遭遇戰(zhàn)的結(jié)果。”孟子說：“人之所以異于禽獸者幾稀！”生物演化與人類演化的根本不同，就在于人類的文明創(chuàng)造能力。生物以基因的突變作為演化機制，人類則以文明的創(chuàng)造能力為演化機制。湯因比說：“歷史上大多數(shù)軍事天才，比如像克倫威爾和拿破侖那樣具有多方面素質(zhì)和遠見的統(tǒng)帥，都明確地承認兵力、火力以及情報和戰(zhàn)略并不是給們帶來勝利的法寶。”又說：“盡管該說的都說了，該做的都做了，但人的思想仍然不能預(yù)測勝利，人的意志仍然不能把握勝利，因為勝利最終來自一種思想和意志無法接近的源泉。”

這種思想和意志無法接近的源泉，就是在良能的潤澤下的“智的直覺”通過改造“偶然”而實現(xiàn)良知的創(chuàng)造。

良能是與生俱來的，也能演化嗎？這就如人人生來都有音樂家、運動家、數(shù)學(xué)家等等的無數(shù)潛能，但如果沒有進行長期的學(xué)習(xí)、訓(xùn)練，能成為音樂家、運動家、數(shù)學(xué)家等等專家嗎？通過長期的學(xué)習(xí)、訓(xùn)練，使你的音樂、運動、數(shù)學(xué)等等的潛能在“能”與“不能”的辯證運動中不斷演化、不斷升華，才能成為你的出色才藝。與生俱來的良能，也需要這種演化。

“心”與“物”的關(guān)系是什么？心識對于現(xiàn)象，絕對不能用“反映”這個字眼，即使是加上“主觀能動的”這樣的修飾。可套用一個數(shù)學(xué)里“集合”的概念來說明：現(xiàn)象對于心識，純粹只是作為心識的改造對象的“偶然”的集合。在這個集合里面的各種各樣的“偶然”們，經(jīng)過心識無數(shù)次的創(chuàng)造，在重重疊疊的多維存在結(jié)構(gòu)中層層演化，最后才成為良知良能的改造對象，通過促成良知良能的演化而發(fā)揮其存在的功能。

湯因比認為：“優(yōu)良的環(huán)境不會對人類提出挑戰(zhàn)。正是艱苦的環(huán)境才刺激人類展開創(chuàng)造活動。以色列從這片荒蕪的朱迪亞沙漠中，奮爭出統(tǒng)一和上帝無所不能的直覺，一種理解的壯舉，遠遠超過了他們同代人在不大要求水土條件的地方所取得的成就。”
創(chuàng)造其實就是良知層的“突變”(mutation)。良知層的無數(shù)“突變”的不斷積累，促成了人的智德的不斷進步。湯因比曾以《舊約》中的約伯為例，說明知性來自痛苦。在優(yōu)良的環(huán)境中，即使有什么奇思異想，也往往缺乏付諸試驗、實踐的動力，因此，即使有良知層的突變，也難以轉(zhuǎn)化為文明的創(chuàng)造。艱苦環(huán)境的砥礪磋磨，使“智的直覺”能夠緊緊抓住改造“偶然”的每一個契機，客觀世界的必然規(guī)律因此能特別密集地積聚為文明的珍寶。古人說的“殷憂啟圣，多難興邦”也揭橥了相近的道理。“存在還是不存在 ( to be, or not to be )？”在“存在”與“不存在”的辯證運動中，人類的知性得以不斷超升。

話說回來，為什么不能依靠群眾運動來迅速提高“科學(xué)技術(shù)水平”呢？“人定勝天”的極限在哪里呢？

古希臘人也講自然(φὐσις)與作為(νὀμος)的對立。其實這種對立并不是絕對的，而是相對的，而在人的“心識存在結(jié)構(gòu)”的很多層面，也都有廣義的“自然秩序”與“作為秩序”的對立。“科學(xué)技術(shù)水平”能不能迅速提高，關(guān)鍵在于方法論的創(chuàng)造。創(chuàng)造層面的東西，受到人的“心識存在結(jié)構(gòu)”的制約，而不是受到群眾運動的制約。人的先天的“心識存在結(jié)構(gòu)”對于創(chuàng)造的制約，就是一種“自然秩序”對于“作為秩序”的制約。

那么，人的“心識存在結(jié)構(gòu)”與創(chuàng)造的關(guān)系是什么？

“人的心識存在結(jié)構(gòu)”，或曰，“人的存在結(jié)構(gòu)”，可以分為四個層級：

一．表象層(塵根塵識層) [我欲] (volo) 
二．觀念層(意識話語層) [我思] (cogito)
三．藏識層(良知良能層) [我信] (credo) 
四．法界層(性起實相層) [秩序] (ordo)

在表象層，主體性通過不停的方法創(chuàng)造，不斷改造“偶然”而為“必然”，從而掌握了表象的一些個殊性。這些已被表象層掌握的個殊性規(guī)律，在觀念層看來，卻是一種等待改造的“偶然”。
在觀念層，主體性通過不停的方法創(chuàng)造，不斷改造“偶然”而為“必然”，從而掌握了觀念的一些個殊性。

不管在表象層還是在觀念層，主體性改過“偶然”而為“必然”的機制，都是出自藏識層的良知突變。

實踐過程與認識過程一樣，都是一個改造“偶然”的創(chuàng)造過程。認識改造“偶然”的過程是由表象層向藏識層超升的過程，而實踐改造“偶然”的過程則是由藏識層向表象層落實的過程。
“知”的過程，認識的創(chuàng)造過程，就是一個阿賴耶識種子熏染的過程。而“行”的過程，實踐的過程，就是運用所掌握的“必然”繼續(xù)去改造“偶然”，以求達到“自由”，因而也是一個創(chuàng)造的過程，是阿賴耶識種子流轉(zhuǎn)的過程。

“知”過程層層超升、層層演化，下學(xué)而上達。“行”與“知”在創(chuàng)造中實現(xiàn)了辯證的統(tǒng)一，所以，孔子說：“吾道一以貫之。”

用孫中山的觀點看，“知難行易”，科學(xué)尤其如此。要提高科技水平，只能依靠高水平的科學(xué)家群體的努力奮斗與指導(dǎo)教育。群眾運動之用于“全民大煉鋼”，走的是“不知而行”、“行而后知”的路向，與“科學(xué)研究”的正確路向南轅北轍。

湯因比認為：“社會是人類關(guān)系的總網(wǎng)絡(luò)。社會的組成部分因此不是人類，而是人類間的關(guān)系。”公權(quán)力作為文明演促化過程中的核心領(lǐng)導(dǎo)勢力，本質(zhì)上是社會“自然秩序”與“作為秩序”這兩個“集合”的“交集”。社會自然秩序主要是以倫理關(guān)系為載體。在倫理關(guān)系的層面，又有“自然秩序”與“作為秩序”的對立。人的自然關(guān)系（如親子關(guān)系、夫妻關(guān)系等）是倫理層面的“自然秩序”，人的價值創(chuàng)造關(guān)系（如師徒關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系等）則是倫理層面的“作為秩序”。“高水平的科學(xué)家群體的努力奮斗與指導(dǎo)教育”對于一般群眾的關(guān)系，從公權(quán)力的角度看，是倫理方面的東西，因此是一種“自然秩序”；但站到倫理層面來看，又因為是屬于“人的價值創(chuàng)造關(guān)系”，因此是倫理層面的“作為秩序”。

人類必需依靠群體才能生存。人類群體能否生存、發(fā)展，視乎他們建立怎樣的相互關(guān)系。對于一個能夠獨立生存發(fā)展的群體，現(xiàn)謂之“生存群”。人類歷史上的公社、氏族、部落都是“生存群”，隨著生存能力的不斷發(fā)展，這些生存群由各個小型社會溶入到更大的社會中，形成大型的生存群，例如城邦、國家、種族、民族等。自從私有制出現(xiàn)以后，家庭成為生存群內(nèi)的基本組成單位。在中國傳統(tǒng)社會，一個尚未建立家庭的成年男性，也謂之“男丁”，其個人社會地位可大致相當(dāng)于一個家庭。一個生存群可由各個次一級的較小生存群有機地組成。生存群有特定的文化與特定的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

個人與其所處的由一個個具體的個人所組成的生存群也會互為“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”的關(guān)系。這種矛盾關(guān)系必然要反映到生存群中每個個人的意識層，成為“社會人”的生存意識。

既不是社會存在決定社會意識，也不是社會意識決社會存在，而是社會存在與社會意識的辯證統(tǒng)一的矛盾運動，推動了文明的發(fā)展。在人群的心識存在結(jié)構(gòu)中，這個運動外向而則推動了文明的發(fā)展，內(nèi)向而推動了人群與社會的智德發(fā)展。

生存群當(dāng)然也會有分合和戰(zhàn)、生住異滅的不同發(fā)展階段、發(fā)展模式。一個生存群戰(zhàn)敗或衰落了，其成員被吸納到其他生存群中，這是最初的階級形成的外因。此外，生存群內(nèi)各生存單位的衰落與壯大的分別，則成為生存群的階級形成的內(nèi)因。

湯因比認為：“‘挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)’是描述在個人或社會生活中激起新的脫離行動的各種自由力量的一個公式。”從這個角度看，各個文明中的每個人的良知創(chuàng)造運動，其實往往就是這個文明的創(chuàng)造活動的內(nèi)化。

文明的成長過程是一個“挑戰(zhàn)與回應(yīng)”的不斷內(nèi)化的過程，也就是人的存在結(jié)構(gòu)不斷發(fā)展的過程。湯因比認為：“對外部環(huán)境的征服，無論是對人為環(huán)境還是自然環(huán)境，其本身不能成為成長的標(biāo)準(zhǔn)，盡管這個公式初看上去很是誘人。”又說：“真正的成長在于重點的不斷變化，能量的不斷轉(zhuǎn)移，活動場所從宏觀世界轉(zhuǎn)向微觀領(lǐng)域。”
他還說：

－－當(dāng)挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)的系列在反復(fù)運行時，如果說應(yīng)戰(zhàn)的舉動趨于從外部環(huán)境－－無論人為環(huán)境還是自然環(huán)境－－向正在成長中的人格或文明的內(nèi)部轉(zhuǎn)移的話，那我們就可以把一系列對連續(xù)挑戰(zhàn)所做的成功應(yīng)戰(zhàn)看作是成長的體現(xiàn)。
－－成長的意思是指：正在發(fā)展著的人格或文明，趨向于成為它們自身的環(huán)境，成為自身的挑戰(zhàn)的戰(zhàn)場。換句話說，成長的標(biāo)準(zhǔn)是一種趨向自決的進程，而趨向自決的進程則是一個平淡無奇的公式，用來描述生命走進自身王國的奇跡。

人最優(yōu)于動物的地方在哪里？不但在于人的意識話語層的發(fā)達，而在意識話語層對良知良能的無窮挑戰(zhàn)而引致的良知良能層的無限演化！

“在絕對真理的長河中，人們對于在各個一定發(fā)展階段上的具體過程的認識只具有相對的真理性。”什么叫正義？什么叫道德？面對瞬息生滅的紛紜萬象的變化之流，若想以固定不變的永恒定義去規(guī)限，那無異于刻舟求劍。如何才是做人的公道正理？這是擺在每一個人、每一個公權(quán)力面前的首要問題。答案只能是具體情況、具體分析。何謂具體情況、具體分析？也就是說每一次都只能靠良知良能層的創(chuàng)造去作出回應(yīng)！“大道之行也，天下為公，選賢與能……”各種各樣的“階級”永遠也不會消失，生存群的演化只能依靠各個層面之上的“自然秩序”與“作為秩序”對立統(tǒng)一的辯證運動去推動，“秩序”就是“階級”。但階級的對立屬性卻會隨各種緣起而不斷演化。公權(quán)力的演化機制之一就是建立在合理秩序之上的選賢與能。

“茍日新，又日新，日日新。”創(chuàng)造就是存在的本質(zhì)，應(yīng)戰(zhàn)就是生存群的公義。

薩特所說的“存在先于本質(zhì)(L’existence precede l’essence)”非常正確。存在是一個動態(tài)的過程，主體性不斷通過改造“偶然”而持續(xù)地創(chuàng)造著自己的本質(zhì)。阿賴耶識種子瞬息生滅、“恒轉(zhuǎn)如瀑流”。

乙．天賦人權(quán)與公權(quán)力－－“自然法”的三個流派

“人眾勝天”、“天定破人”的背后，有著兩個可歌可泣的故事。一個是“伍子胥掘墓鞭尸”，一個“申包胥泣秦庭”。《史記》中如此記載：
“始伍員與申包胥為交，員之亡也，謂包胥曰： “我必覆楚。”包胥曰： “我必存之。”及吳兵入鄖，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。申包胥亡于山中，使人謂子胥曰： “子之報仇，其以甚乎！吾聞之，人眾者勝天，天定亦能破人。 今子故平王之臣，親北面而事之， 今至于僇死人， 此豈其無天道之極乎！”伍子胥曰：“為我謝申包胥曰， 吾日莫途遠， 吾故倒行而逆施之。”于是申包胥走秦告急，求救于秦。秦不許。包胥立于秦廷， 晝夜哭，七日七夜不絕其聲。秦哀公憐之， 曰： “楚雖無道，有臣若是，可無存乎！”乃遣車五百乘救楚擊吳。
六月， 敗吳兵于稷。會吳王久留楚求昭王，而闔廬弟夫概乃亡歸，自立為王。闔廬聞之，乃釋楚而歸，擊其弟夫概。夫概敗走，遂奔楚。楚昭王見吳有內(nèi)亂，乃復(fù)入郢。封夫概于堂溪， 為堂溪氏。楚復(fù)與吳戰(zhàn)，敗吳，吳王乃歸。 ”
伍子胥引吳兵侵楚復(fù)仇，后世多有同情者，如“極冤無君長，積怨無存歿。”申包胥向秦庭借兵復(fù)楚，同樣感動千古。以伍子胥而言，父兄倫理關(guān)系是“自然秩序”，興兵侵楚是“作為秩序”；以包申胥而言，乞援復(fù)楚是“作為秩序”，用“晝夜哭，七日七夜不絕其聲”的方式來感動人，卻是倫理方面的大學(xué)問，是“自然秩序”。他們既非勝天也非破天，而是能立足于“自然秩序”與“作為秩序”這兩個集合的“交集”之中，作出創(chuàng)造性的非凡演繹。這就是“知天命”了。
湯因比有句話也很適合用來形容“兩胥”：“這種創(chuàng)造性的人物感受到內(nèi)在需要的脈動，就是接他個人的看法改造他的同胞。”
湯因比認為，一個文明的未來命運操在具有創(chuàng)造力的少數(shù)個人手中。他還曾引用過伯格森的話予以說明：
－－人的聽明才智由于人的自身努力而不斷膨脹，其發(fā)展的程度是難以預(yù)料的。它將人類從人性的各種局限所決定的依附狀態(tài)中解放出來。
－－這就是說，這個社會必須要自信，或無論怎樣要允許自己受到震憾，而這種震憾始終是由某個人賦予的。

個人與群體的關(guān)系究竟應(yīng)該如何處理呢？落實到政治層面，就是公權(quán)力與個人權(quán)利的關(guān)系。

一． 公權(quán)力的本質(zhì)

希特勒說：“血統(tǒng)的混雜，以及種族的墮落，這實在是舊文明湮沒的惟一原因。”他的結(jié)論無疑絕對錯誤，并為人類帶來極其深重的災(zāi)難。但他對民族興衰的觀察也有可供借鑒的地方。他最推崇的是“高超文化”的發(fā)展、民族的創(chuàng)造力；他贊美科學(xué)、藝術(shù)、工藝和發(fā)明；他看到當(dāng)理想陷于滅亡的時候，社會的精華，和文化之必要條件，也會隨著而低落，于是利己主義興起、社會秩序廢弛，人群向地獄沉淪。

希特勒的錯誤結(jié)論來源于他卑視“創(chuàng)造力和感召力是國家必具的特性”的觀點，卻只講“種族原動力”。他反對馬克思主義的“國際性”，認為抹殺了一切民族和個人的區(qū)別。但他無法了解人的思維存在的層級結(jié)構(gòu)及其演化的道理，結(jié)果，他的另一個真知灼見卻成了他自己的詛咒：“地球固然運行于以太陽之中，歷經(jīng)數(shù)千億年，人類所以能維持其高尚的生存，并不是為了狂妄者的理想，乃是因為了解自然的法則，且能控制這法則為人所用。”

霍布斯認為，國家是人性發(fā)展的結(jié)果。人性本惡，在自然狀態(tài)之下只能是到處充滿混亂與暴力。homo homini lupus（每一個人對另一個人都是一匹狼）。這是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，到處像狼一樣弱肉強食。為了擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)，人們訂立政治契約從而創(chuàng)立國家。湯因比曾批評過霍布斯的“錯誤信仰：社會是由人群而非關(guān)系組成”。正因為霍布斯從單獨的個人出發(fā)來理解人類，才會構(gòu)思出國家怪獸“利維坦”。

“人事有代謝，往來成古今。”“學(xué)無先后，達者為師。”有人群的生息繁衍，就必然會有由其賴以生息繁衍所構(gòu)成的“生存群社會關(guān)系”為基礎(chǔ)所形成的自然秩序。

公權(quán)力主要是由自然秩序與作為秩序的支撐與互動而生成發(fā)展、不斷演化。自然秩序因“存在理由”(raison d’etre)而發(fā)韌，以自發(fā)的感悟為基礎(chǔ)，以生成(genesis)的方式存在，往往表現(xiàn)為一種人性秩序。一個生存群的自然秩序，主要通過與這個生存群的“良知層”的互動而存在著。

建立在自然秩序的生態(tài)的基礎(chǔ)上作為秩序，以“國家理由”(raison d’etat)而賦形。作為秩序以意識形態(tài)為基礎(chǔ)，以至善(perfection)為目的，往往表現(xiàn)為一種權(quán)力秩序。一個生存群的作為秩序，主要通過與這個生存群的“觀念層”的互動而存在著。

哈耶克以形而上學(xué)的世界觀去看問題，他一方面批評古希臘人“自然”與“作為”對立的二分法，另一方面卻又提出“自發(fā)秩序”與“人造秩序”的觀點，只是無法準(zhǔn)確地、一貫始終地下定義。他不懂得應(yīng)用辯證法去分析，也不懂得人的“心識存在結(jié)構(gòu)”如何演化，不懂得創(chuàng)造是存在的本質(zhì)，不懂得人的良知良能的演化與文明應(yīng)戰(zhàn)演化的關(guān)系。

人對偶然的改造，是良知層的創(chuàng)造。而這也是人的社會的自然秩序的生成規(guī)律。人對必然的駕馭，是觀念層的指揮。而這也是人的社會的作為秩序的建構(gòu)原則。人改造偶然駕馭必然的過程，也是一個德性的發(fā)展過程。在這個過程中所形成的智德模式，就是人的存在模式。人的存在模式也是如此，沒有兩個人是完全相同的。

由于創(chuàng)造是出自人“良知層”的能力表現(xiàn)，而創(chuàng)造的本質(zhì)又是主體性對偶然的改造。因此，人的創(chuàng)造能力就帶有偶然性和不可預(yù)測性。出于人的良知和生存群的集體利益，對自然秩序生態(tài)和作為秩序的生態(tài)的保護都必須有所制約。人道主義正是為這個使命而誕生。在古羅馬的法律體系中，以“市民法”來維護生存群的集體利益，以“萬民法”來落實人道主義精神。有論者以為，“自然法”與后世的“國際法”，都是從古羅馬的“萬民法”衍生出來的。

孟德斯鳩認為：“人受多種事物的支配，就是：氣候、宗教、法律、施政、的準(zhǔn)則、先例、風(fēng)俗、習(xí)慣。結(jié)果就在這里形成了一種“總攝精神(General spirit)”。他又說：“法律是制定的，而風(fēng)俗出于感悟。風(fēng)俗以人民“總攝精神”為淵源；法律則來自“特殊的制度”。推翻“總攝精神”和變更“特殊的制度”同樣危險，甚至更為危險。”

霍布斯不懂得“自然秩序”與“作為秩序”這兩個“集合”的“交集”是“公權(quán)力”建構(gòu)的基礎(chǔ)，“總攝意志（General will）”與“總攝精神”這兩個“集合”的“交集”是“公權(quán)力”發(fā)展的路向。因此,他無法正確地理解國家。但他卻從“自然理性”、“永恒人性”出發(fā)，系統(tǒng)地闡釋了他的“社會契約理論”。“自然法(Ius naturale)”的理性之光竟然被他折射出“驕傲的國王”的形象。

二．自然法的沖擊

如上文所述，人的良知良能也是在不斷地演化著的，因此，當(dāng)然不存在所謂的“永恒人性”或絕對的“自然理性”。既無“絕對”的基礎(chǔ)，自然法當(dāng)然也不應(yīng)再有“絕對”的權(quán)威。但歷史上傳承下來的自然法的各種支流卻依然在困擾著人類的前瞻思維。
梅因在《古代法》中說：“我以為人類根本平等的學(xué)理，毫無疑問是來自“自然法”的一種推定。“人類一律平等”是大量法律命題之一，它隨著時代的進步已成為一個政治上的命題。羅馬安托寧時代的法學(xué)專家們提出： “每一個人自然是平等的”（omnes homines natural Equales sunt），但在他們心目中，這是一個嚴格的法律公理。”
（一）．自然法曾有三大支流：共產(chǎn)主義、自由主義、宗教哲學(xué)。所有的共產(chǎn)主義、空想社會主義理論都是自然法的產(chǎn)物。所有個人主義、自由主義理論也都是自然法的產(chǎn)物。中世紀的神學(xué)法哲學(xué)也是自然法的產(chǎn)物。

西塞羅說過：“政治權(quán)利的平等本身就意味著不平等。”對于自由主義的自然法，梅因在《古代法》中說：

“在我們自己的一代中，我們從來沒有看到過－－的確，即在全世界整個歷史過程中，也不會看到一次或二次以上的－－這樣一個文件，曾對人類的心靈、對知識分子的軀體和靈魂產(chǎn)生過像盧梭在1749年和1762年之間所產(chǎn)生的那樣巨大的影響的。在由貝爾（Bayle）和部分地由我國的洛克（Locke）開始，最后卻由伏爾泰（Voltaire）完成的純?nèi)皇桥枷笃茐牡呐σ院螅@是要重新建立人類信念的第一次嘗試；并且，除了每一個有建設(shè)性的努力常常必然優(yōu)于單純的破壞性的努力以外，它還有著一個卓越之處，就是在一個幾乎普遍的懷疑論的氛圍中間，提出了所有過去推理方面知識的健全性問題。在盧梭的一切理論中，其中心人物，不論是穿著英國服裝在一個社會契約上簽名的或者是率直地把所有歷史特性完全剝光的，都一律是在一種假設(shè)的自然狀態(tài)中的“人”。每一種法律和制度，凡是不能適合于這些理想情況下的這種想象的人，都被加以非難，認為是從一種原始完美狀態(tài)的墮落；對于每一種能使社會更接近于“自然”生物統(tǒng)治著的世界的社會變革，都認為是可以贊美的，并值得用任何明顯的代價使其實現(xiàn)。這個確論仍舊是羅馬法學(xué)家的理論，因為在這個人類居住的“自然條件”（Natural Condition）的暗影中，除了對于法學(xué)專家具有非常魔力的單純和調(diào)和之外，竟沒有一個特色和特點為人們所注意到；但是這個理論好像是本末倒置過來了。現(xiàn)在所研究的主要問題，已不是“自然法律”，而是“自然狀態(tài)”（State of nature）。羅馬人曾認為，如果對于現(xiàn)存的各種制度加以仔細觀察，則在這些制度中必然可以挑選出有幾個部分或者立即可以顯示出來，或者必須經(jīng)過法律上的純凈作用才可以顯示出那種自然統(tǒng)治的痕跡，這種自然統(tǒng)治在羅馬人看起來，有可能是真實的。至于盧梭的信念是：一個完美的社會秩序可以求之于單純的對自然狀態(tài)的考慮，這一種社會秩序完全同世界的實際情況沒有關(guān)系，并且完全同世界的實際情況不同。這兩種見解的分歧是巨大的，一種是痛責(zé)現(xiàn)在，因為它不像理想中的過去：而另外的一種，假定現(xiàn)在同過去一樣的必要的，因此也就不輕視現(xiàn)在或譴責(zé)現(xiàn)在。”

（二）．馬克思主義則是自然法的另一個顯赫的支流。馬克思建構(gòu)共產(chǎn)主義天堂的理論，從某個角度看，可視作“永恒法（lex aetera）”與“神法（(lex diva）”。阿奎那在《神學(xué)大全．論法》中說：“法不外乎是由統(tǒng)治一個完整共同體的君主所發(fā)出的實踐理性之命令。顯然，如前所說，世界是由神統(tǒng)治的，整個宇宙共同體是由神的理性支配的。因此，上帝對萬事萬物的統(tǒng)治理念都具有法的性質(zhì)。并且，由于萬事萬物的神的理性觀沒有時間界限，是永恒的，因此，這種做法必須被稱為永恒法。”如果將這段話中的“神的理性”換成“勞動”，將“神”與“上帝”換成“勞動者”，這不就是馬克思主義的“共產(chǎn)主義天堂”嗎？

阿奎那在《神學(xué)大全．論法》中還提出需要有“神法”，以便懲罰或禁止人類的所有惡行。馬克思的“階級斗爭理論”不就是要懲罰或禁止人類的所有惡行的“神法”嗎？

馬克思的理論，受自然法與唯實主義的影響是顯而易見的。古典自然法傳統(tǒng)為馬克思的共產(chǎn)主義理想提供了合法性基礎(chǔ)，唯實主義的衣缽則促成了馬克思唯物史觀的最核心觀念－－“勞動”觀念的橫空出世。

羅馬私法的體系分為人法、物法與訴訟法，在文化大革命中，紅衛(wèi)兵的沖擊潮所到之處，人法、物法與訴訟法往往蕩然無存。“把無產(chǎn)階級文化大革命進行到底”，是否就是要徹底消滅一切人法、物法與訴訟法？沒了自然秩序與作為秩序的辯證運動去推動公權(quán)力的演化，單憑實施了“勞動”與“勞動者”這套神法永恒法，就是實現(xiàn)了共產(chǎn)主義天堂？

（三）．梅因認為，所謂“自然法”只是從一個特別理論的角度來看的“萬民法（Jus Gentium）”或“國際法”。他說：

羅馬人認為他們的法律制度是由兩個要素組成的。經(jīng)查斯丁尼安皇帝欽定出版的“法學(xué)階梯”（Institutional Treatises）中說，“受法律和習(xí)慣統(tǒng)治的一切國家，部分是受其固有的特定法律支配，部分是受全人類共有的法律支配。一個民族所制定的法律，稱為該民族的‘民事法律’，但是，由自然理性指定給全人類的法律，則稱為‘國際法’，因為所有的國家都采用它。”所謂“由自然理性指定給全人類的”這一部分法律，就是被假定為由“裁判官告令”帶入羅馬法律學(xué)中的原素。在有些地方，它被簡單地稱為“自然法”（Jus Naturale）；它的規(guī)定據(jù)說是受命于自然衡平（naturalis aquitas）和自然理性。”

但事實上羅馬“自然法”的應(yīng)用純粹就是出于現(xiàn)實利益問題的考量。梅因說：

－－毫無疑義，古代意大利大半是由強盜部落所組成的，社會的不安定使得人們集居在有力量來保護自己并可以不受外界攻擊的任何社會領(lǐng)土內(nèi)，縱使這種保護要以付重稅、以政治上權(quán)利的被剝奪、以忍受社會恥辱作為代價，也在所不惜。
－－在古代世界中，一個社會的本地公民常常自以為是由于血統(tǒng)而結(jié)合在一起的；他們反對外來人民主張平等權(quán)利，認為這是對于他們生來固有權(quán)利的一種篡奪。早期羅馬共和國在“憲令”中規(guī)定有絕對排斥外國人的原則，在“市民法”中也有同樣規(guī)定。外國人或歸化者在“國家”利益休戚相關(guān)的任何機構(gòu)中，是不能參與的。他不能享受“公民法”（Quiritarian law）的利益。
－－但是，不論是為了羅馬的利益或是為了羅馬的安全，都不允許把外國人完全剝奪法律的保護。
－－他們拒絕用純粹的羅馬“市民法”來判決新的案件。他們拒絕采用外國訴訟人“本國”的特定法律，顯然這是因為，如果這樣做了，也許要造成法律的退化。他們最后采用的方法，是選擇羅馬同外來移民所出生的意大利各個不同社會中共有的法律規(guī)定。換言之，他們開始形成一種符合于“萬民法”（Jus Gentium）的原始的和字面的意義的制度。
－－所謂“萬民法”，即“所有國家共有的法律”。事實上，“萬民法”是古意大利各部落各種習(xí)慣共同要素的總和，因為這些部落是羅馬人有辦法可以觀察到的、并且是不斷把移民一群群送到羅馬土地上來的所有國家。當(dāng)有一種特別慣例被看到為大量的各別民族共同應(yīng)用時，它即被紀錄下來作為“所有國家共有的法律”或是“萬民法”的一部分。
－－因此，“萬民法”是規(guī)則和原則的一個集合物，這些規(guī)則和原則經(jīng)過觀察后被決定是各個意大利部落間當(dāng)時通行的各種制度所共有的。
－－“萬民法”的產(chǎn)生，一部分是由于他們輕視所有的外國法律，一部分是由于他們不愿以其本土的“市民法”（Jus Civile）的利益給予外國人。
－－“萬民法”只是由于政治需要而強使他注意的一種制度。他不愛“萬民法”正像他不愛外國人一樣，因為“萬民法”是從這些外國人的制度中來的，并且是為了外國人的利益而制定的。
－－過去確實有過這樣一個時期，把這僅僅是“市民法”的一個卑賤附屬物的“萬民法”認作為一切法律所應(yīng)該盡可能依從的一個偉大的、雖然還沒有完全發(fā)展的模范。這個劇變的發(fā)生是正當(dāng)希臘的“自然法”理論被適用于羅馬的“所有國家共有法律”的實踐中的時期。
－－萬民法”或“所有國家共有法律”與“國際法”之間的混淆不清，完全是現(xiàn)代的，這幾乎是不必加以說明的。國際法的古典用語是“使節(jié)法”（Jus feciale）或談判與外交的法律。但是毫無疑問，“萬民法”的含義不明對于獨立國家之間的關(guān)系應(yīng)由自然法來管理這一個現(xiàn)代理論的產(chǎn)生曾經(jīng)起過很大的作用。
－－舊“萬民法”與“自然法”之間，真確切的接觸之點是什么？我以為它們是通過原來意義的“衡平”（aquitas）而接觸和混合的；
拉丁文“aquus”比希臘文“ἲσος”更明確地帶有平準(zhǔn)的意思。平準(zhǔn)的傾向正是“萬民法”的特點，這種傾向是一個原始羅馬人最注意的。

龐德認為：一個發(fā)達的法律體系由兩個因素構(gòu)成：傳統(tǒng)或習(xí)慣的因素和制定法律或強制性因素。前者正是“自然秩序”因素，后者屬于“作為秩序”因素。龐德極力推崇普通法的司法經(jīng)驗主義，指其“糅合了確定性和進化力之雙重功能”，也很有道理。

三．創(chuàng)造就是內(nèi)在的突變引致外在的勢變

話語理論的滯后性與跳躍性，必然會造成難以估量的“價值陷阱”。包括辯證法在內(nèi)，一切話語理論對現(xiàn)實的指導(dǎo)都帶有滯后性與跳躍性，這種滯后性與跳躍性所造成的主觀與客觀的分裂間隔可以是無限的。而創(chuàng)造所能引起改變，往往如同“蝴蝶效應(yīng)”，對文明的貢獻也是無限的。理論只能豢養(yǎng)人所共知的白天鵝，但文明卻永遠也在尋找又一只“黑天鵝”。

文明的利益通過兩種秩序的良性互動而發(fā)展。維護這種利益，是國家政權(quán)與生俱來的使命。公與私，競爭與公平的對立統(tǒng)一的辯證運動，則不斷地推動著這兩種秩序的發(fā)展。公權(quán)力借國家主權(quán)這個載體而負起這個使命。所謂“天賦人權(quán)”，就是在這兩種秩序的合力推動下而實現(xiàn)文明的德性的發(fā)展。發(fā)展文明的德性，就是文明的最大利益。

生物體演化的是一個既有進化也有退化的過程。就生物體自身而言，天然選擇的適應(yīng)過程是一個既可進化也可退化的過程。正是這個化機制，促成了生物體由低級到高級，由粗糙到精巧的超越。生物體的構(gòu)成，本身就是一種自然秩序的存在。生物體的高級化、精巧化，當(dāng)然就是生物體自然秩序在演化中的超升了。

自然界存在著演化出人類這種高智生物的能力，這就是自然界的德性。正是有了這種德性的沖動，生物體才有可能籍既可進化又可退化的中性的演化機制，而超升成高智人類。在人的心識存在結(jié)構(gòu)中，也有這種德性，這就是“如來藏”了。良知良能就是“如來藏”的德性。

公孫龍子說：“白馬非馬，堅石非石。”我們的良知良能既能從對現(xiàn)象界概括而創(chuàng)造出“馬”、“堅”這些概念出來的，這些概念又能夠在實踐中與現(xiàn)象界一一對應(yīng)。這種“知行合一”的先天能力，就是“如來藏”了。良能良知的本質(zhì)就是的如來藏一心開二門：心真如門、心生滅門。創(chuàng)造就是內(nèi)在的突變引致外在的勢變。（“新三論中”有Catastrophe theory，有人譯為“災(zāi)變論”或“突變論”。因為Catastrophe含有“風(fēng)云突變”之意，本人試譯作“勢變論”。）

在生物體這種自然秩序的載體中不斷超升的人類心識，因為能隨“緣起”而在無窮“熏染”（“知”的實踐）與“流轉(zhuǎn)”（“行”的實踐）的過程中與心識對象一一對應(yīng)，因而形成無窮無盡、重重疊疊的“華藏世界”－－法界。“天地之間，其猶籥乎？”

“華藏世界，重重?zé)o盡。”華嚴宗從心境相應(yīng)、主客相待、內(nèi)外相成的角度來闡述存在的不同層級。其四重法界，相即相入、周遍含容而諸相圓融。

華嚴宗的“法界緣起”又名“性起”。“緣起”或“性起”的過程就是存在的演化過程。在重重?zé)o盡的華藏世界中，一種秩序的勢變必然會形成連銷效應(yīng)，促成相關(guān)秩序的突變甚至勢變。也就是說，心識靈覺的多維存在結(jié)構(gòu)，所進行的是一場全方位的復(fù)式演化。

“性起”就是“實相”，“實相”就是“性起”。所謂“實”，并不是觀念層或表象層的絕對“實”，而是認識主體與認識客體的對應(yīng)存在的“實”。“實相”就是一種心物對應(yīng)、不斷演化的“秩序（ordo）”。

丙．秩序、創(chuàng)造、均衡
－－用秩序來保存價值，用創(chuàng)造來應(yīng)付挑戰(zhàn)，用均衡來理順不公

存在先于本質(zhì)。人是偶然被拋擲到這個世界上的，他首先存在著，然后去尋找、發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造自己的本質(zhì)。一個生存群也是如此，從原始社會的部落、公社、氏族，到后來的民族、國家，他們也都是偶然被拋擲到某一個自然環(huán)境、偶然被拋擲到某一種歷史處境(當(dāng)然不是說背后沒有必然的因素)中，通過“有所作為，由行動以造自己”(faire et en faisant se faire)而進行主體性的自我實現(xiàn)。

秩序內(nèi)的演化有漸變與突變之分。秩序在演化中走向崩解，這就是勢變。

一．祭司階層與“話語統(tǒng)制”

希特勒對于完全沒有暴力叛亂跡象的猶太人進行最殘暴的種族滅絕性屠殺，名符其實的彌天大罪。希特勒之所以犯罪的關(guān)鍵，其實就在于看不透猶太人。

希特勒說：“猶太人的智力，發(fā)展已歷幾千年；到了現(xiàn)在，猶太人才以狡黠著稱。從某種意義來說，猶太人在每一個時代，都是如此。但是，他們的智力，并不是他們自身發(fā)達的結(jié)果，而是由于外族教育的功效。猶太人本身，絕無什么文化可言，所以他們精神活動的基礎(chǔ)，常常是他族所供給的。他們的智力，在一切的時期中，都是因為和鄰近他們的文明相接觸而得到發(fā)達的。”
希特勒又說：“凡是他們的智力愈是富足，他們的欺詐也愈能奏效。他們欺詐的程序，竟使世界上多數(shù)的人士，大家確信他們是法國人，或英國人、德國人，或拉丁人，不過是宗教不同而已。”希特勒的意識形態(tài)，完全是出自一種“祭司心態(tài)”。他竟然認為馬克思宣揚“國際性”，純粹只是為了猶太民族的利益。

猶太人的學(xué)習(xí)能力與智力發(fā)展特迅速，使希特勒深感震驚。但他弄不懂其中的道理。原來猶太教有嚴格的規(guī)定，不能崇拜偶像。一個不崇拜偶像的人，心里的負擔(dān)少了，創(chuàng)造能力就容易被釋放出來。但為何猶太人要在流徙地才能釋放出令人震驚的創(chuàng)造力？這是因為到了流徙地，祭司階級的權(quán)威消減，就少了對猶太人智力發(fā)展的壓制。正如斯賓諾莎所言：“預(yù)言家被賦予了非常豐富的想像力，而不是非常完善的智力。”

在古印度，祭司階級的威權(quán)壓制則更加令人震驚。徐梵澄曾有如此描述：“信鬼神多祭祀，而尚武用兵者，則剎帝利是也。其初，階級僅有二，勝者與所勝者而已，一主一奴。所征服之士民，虔劉之余，則籍為奴為婢，此第四階級戍陀羅之由來也。夷考其階級之劃分，蓋有不得不然者。婆羅門本非無學(xué)術(shù)，凡天文、地理、文書、歷數(shù)等，非剎帝利武士之所長，故專其學(xué)而世其守，然漸傳漸入祭司之業(yè)，浸至侵蝕統(tǒng)治者之權(quán)，而自居于四階級之首。耗蠹生民，搖蕩邦國，而末路則腐敗不復(fù)振。”又說：“甚者，一祀可行之?dāng)?shù)年。縱一不羈之馬而任其所之，舉兵隨其后，所過之地必臣服焉，數(shù)年之后，驅(qū)其俘虜隨馬而歸；此剎帝利之所為，面婆羅門為之謀主，謂之‘馬祭’”。

此外，“話語權(quán)”的統(tǒng)治也是對創(chuàng)造力的巨大壓制。戴震反對“以理殺人”、魯迅反對“仁義道德吃人”，也都是這個原因。在“話語權(quán)”的統(tǒng)制之下，作為心識存在的主體的個人，卻往往反而成了邏輯推理之下“被定義”的一個符號。話語權(quán)統(tǒng)制必然要與以發(fā)展良知良能為己任的群體勢不兩立。路德在臨終前寫道：“人的理性玷污并侮辱了神，因此，理性就其真本性而言，乃是敗壞人的娼妓”。

湯因比說：“我們現(xiàn)在準(zhǔn)備承認一個前提：即使我們正確地掌握了所有種族、環(huán)境或其他能夠提供科學(xué)闡釋所需的資料，我們?nèi)匀徊荒茴A(yù)測出這些資料所代表的各種力量交互作用的結(jié)果。我們之所以不能這樣做，是因為在這類活動中的“各個力量”乃是一個個的人。人與人之間發(fā)生遭遇所產(chǎn)生的結(jié)果，具有不可預(yù)測這一點已為經(jīng)驗所熟知。”

“話語權(quán)”統(tǒng)制與“神法”的統(tǒng)治往往是互為表里。話語權(quán)統(tǒng)制要明確地定義每一個人，但一個釋放創(chuàng)造力的大環(huán)境，卻不可能與這種統(tǒng)制同時存在。湯因比說：“‘挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)’是描述在個人或社會生活中激起新的脫離行動的各種自由力量的一個公式。一次有效的挑戰(zhàn)會刺激人們?nèi)氖聞?chuàng)造治動，但它必然會破壞原先存在的和諧，并因而首先導(dǎo)致而邪惡的出現(xiàn)。”

不管是對于人的心識存在結(jié)構(gòu)的演化而言，還是對于生存群的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的演化而言，“話語權(quán)”統(tǒng)制都是巨大的破壞勢力。

在“話語權(quán)”統(tǒng)制之下，文明會很容易喪失自我更新的創(chuàng)造力，龔自珍謂之衰世：“文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世。……左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜，則非但鮮君子也，抑小人甚鮮。”

資本主義原始積累階段英國的“羊吃人圈地運動”，是在舊的自然秩序已瀕于解體，新的自然秩序尚未確立之際的“內(nèi)部蠻族”的劫掠運動。在作為秩序新陳代謝的過程中，只要現(xiàn)行體制有機可乘，也必有“話語理論家”走上了“占山為王”的“圈地運動”之路，要以話語理論的絕對統(tǒng)治來控制社會、操縱人群。這類以話語建構(gòu)的方式進行大破壞的是一切文明社會中最兇惡的內(nèi)部“話語蠻族”。

在軍事上一場偉大戰(zhàn)役的勝利，或者在科學(xué)上的一個偉大的發(fā)明，都必然要對原有的自然秩序與為為秩序構(gòu)成沖擊，也就是構(gòu)成一種挑戰(zhàn)。每一次價值的創(chuàng)造，無論是善性價值還是惡性價值，對原有的自然秩序生態(tài)或人為秩序生態(tài)都必然產(chǎn)生或大或小、或巨或微的沖擊，不可能完全沒有。

正是這種價值創(chuàng)造的沖擊與挑戰(zhàn)，推動了原有自然秩序與人為秩序自身的新陳代謝。但新舊交接之際，社會體制方面往往就會暴露出弱點與缺憾。只要有機可乘，“內(nèi)部蠻族”就會乘機興起而作惡。

要保護自然秩序的生態(tài)的健康發(fā)展，就必須首要保護生存群的“良知良能層”。要保護“良知良能層”就必須實行“話語回避”。注意“萬民法”(ius gentium)并不是來自某一種話語理論的演繹。萬民法意即“各民族共有的法律”，乃是建立在各民族的自然秩序與作為秩序的基礎(chǔ)上。

“國家理由”(raison d’etat)與“萬民法”(ius gentium)天然對立。但在自然秩序的基礎(chǔ)上，它們卻也可以有共通的地方。格勞修斯(Grotius)在他的名著《海洋自由論》中提出了他著名的論點：“海洋不識主權(quán)。”他引證羅馬法權(quán)威普拉森提努斯(Placentinus)的言論說：“海洋為人類共有，它不是任何人的私有財產(chǎn)，只有上帝擁有它”。 格勞修斯進一步格勞修斯區(qū)分了“領(lǐng)土”與“海洋”，并引入了“共有物”(res communis)與“公有物”(res publica)這兩個概念，他認為：海洋是一種“共有物”，應(yīng)保留自己純凈原始的自然性質(zhì)，為所有人共同擁有。如果上帝賦予海洋的“自由”不被認可和尊重，任何“戰(zhàn)爭法權(quán)與和平法權(quán)”的有效構(gòu)思都將失去堅實的起點，傲慢的主權(quán)將陷萬民于“一切人針對一切人的戰(zhàn)爭”之中。

其實除了海洋以外，還有一種東西也是“不識主權(quán)”的，那就是人類的“良知良能層”。超越于話語意識層之上的“良知良能層”，一旦反被話語意識層的意識形態(tài)所征服，也必陷萬民于“一切人針對一切人的戰(zhàn)爭”之中。

二．“危害回避”與“保障層級”

主權(quán)秩序是生存群演化的第一級秩序。如何制衡國家主權(quán)體（即政府）的權(quán)力？柏拉圖與西塞羅都主張混合政制，孟德斯鳩則提出了三權(quán)分立。這些想法都有一個共同的要害，就是要以觀念層的制度去規(guī)范智人的多維存在的演化。語云：“天下只有治人，沒有治法。”龐德在《普通法的精神》中說：“企圖為下一個時代設(shè)定永恒規(guī)范，只會導(dǎo)致機制自身的消亡。”法律的機制固然是如此，政治體制又何嘗不是如此？

羅馬法系是自然法三大支流的總源頭。作為法律原則，其總根據(jù)來自查士丁尼大帝在《法學(xué)總論》中的這一句：“自然法是自然界教給一切動物的法律。因為這種法律不是人類所特有，而是一切動物都具有的，不問是天空、地上或海內(nèi)的動物。(Ius naturale est quod natura omnia animalia docuit. nam ius istud non humani generis proprium est, sed omnium animalium, quae in caelo, quae in terra, quae in mari nascuntur.)”

但還說：“我們的法律是成文的或不成文的，正如希臘的法律：有的是成文的，有的是不成文的。”

關(guān)鍵還是在于要吃透自然法的精神。自然法的精神是什么？就是對市民法的“擬制(Fictio)”。“擬制”的本質(zhì)是什么？我認為就是一種“損害回避”(damage withdrawl)。在制度與現(xiàn)實的沖突中，“擬制”兼顧了兩者。

梅因在《古代法》中說：“關(guān)于使‘法律’和社會相協(xié)調(diào)的媒介，有一個有些價值的一般命題可以提出。據(jù)我看來，這些手段有三，即‘法律擬制’、‘衡平’和‘立法’。”

何謂“擬制”？梅因說：“我在應(yīng)用‘?dāng)M制’這個字時，其含意比英國法學(xué)家習(xí)用的意義要廣泛一些，比羅馬的‘?dāng)M制’（fictiones）則要廣泛得多。‘?dāng)M制’（fictio）在舊羅馬法中，恰當(dāng)?shù)刂v，是一個辯訴的名詞，表示原告一方的虛偽證言是不準(zhǔn)被告反駁的；例如原告實際上是一個外國人而提出他是一個羅馬公民的證言即是。這種“擬制”的目的，當(dāng)然是為了給予審判權(quán)……”

他又說：“但我現(xiàn)在應(yīng)用‘法律擬制’這一個用語，是要用以表示掩蓋、或目的在掩蓋一條法律規(guī)定已經(jīng)發(fā)生變化這事實的任何假定，其時法律的文字并沒有被改變，但其運用則已經(jīng)發(fā)生了變化。因此，這個用語包括了上面我從英國法和羅馬法中所引證的擬制的實例，但是它們所包括的范圍還要廣泛得多，因為我認為英國的‘判例法’和羅馬的‘法律解答’（Responsa Prudentium）都是以擬制為其基礎(chǔ)的。”

梅因的“法律協(xié)調(diào)社會三手段”：“擬制”、“衡平”和“立法”，其實可以有更高層次的應(yīng)用。不管自然秩序還是作為秩序，其演化的過程也都離不開“擬制”、“衡平”和“立法”這三部曲。這就是秩序漸變的過程、是秩序自新的手段。

法律曾被定義為“倫理的最低限度(ethical minimum)”，然則，“擬制”在“危害回避”方面，正是這種“倫理最低限”的出色表現(xiàn)。“危害回避”不但適用于個人，也適用于生存群、適用于民族、適用于國家。構(gòu)建國家主權(quán)，需要犧牲個人權(quán)利，這就是“危害回避”的“倫理最低限”。

除了“危害回避”以外，社會的“保障層級”也有“倫理最低限”的問題。何謂“保障層級”？從對文明的貢獻而言，有創(chuàng)造者，有耗用者，有破壞者。如何保障創(chuàng)造者，規(guī)范耗用者，防備破壞者，這是最基本的“保障層級”了。

二戰(zhàn)以后資社兩大陣營對峙的冷戰(zhàn)，出于政治斗爭的需要，資本主義國家對“資本”的過度保護，才造成現(xiàn)今“市場”失衡的局面。這就是在“保障層級”方面失策所致。至于蘇聯(lián)、東歐社會主義陣營解體，則是因為不管是“損害回避”的“倫理最低限”方面，還是在“保障層級”的“倫理最低限”方面，都有失策。

“階級斗爭理論”那種物質(zhì)分配制度的一元秩序，顯然存在許多理論缺陷，例如：人造就人、人造就自然秩序或作為秩序都不是善行，只有造就一種特定的物質(zhì)分配方式才是善行？人損害人、人損害自然秩序或作為秩序都不是惡行，只有損害一種特定的物質(zhì)分配方式才是惡行？人與人的關(guān)系只受物質(zhì)分配制度的支配嗎？人的本質(zhì)有多復(fù)雜，影響人與人的關(guān)系的因素就有多復(fù)雜。人的發(fā)展?jié)撃苁菬o限的，人與人的關(guān)系的發(fā)展可能性也是無限的。

馬克思主義要通過革命而實現(xiàn)據(jù)說也能不斷發(fā)展的唯物天堂,則完全是建立在物質(zhì)分配的制度上。這是馬克思主義理論將作為主體的人的進化與作為客體的社會的進化割裂開來，分別進行各自的概念推演的結(jié)果。在馬克思主義的理論中，推動人的進化的是一個絕對權(quán)威的概念“勞動”，而推動社會進化的是兩個絕對善惡的概念：“勞動者”與“剝削者”。馬列理論認為，世界是像他們的辯證理論那樣進行辯證運動的。因此，他們的理論是怎樣進行推演，世界就會怎樣發(fā)展。

馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)完全是從商品的價值分析出發(fā)，簡言之，他認為商品的價值規(guī)律必將締造共產(chǎn)主義天堂。

十九世紀，馬恩在《共產(chǎn)黨宣言》中說：“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩。為了對這個幽靈進行神圣的圍剿，舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進派和德國的警察，都聯(lián)合起來了。有哪一個反對黨不被它的當(dāng)政的敵人罵為共產(chǎn)黨呢？又有哪一個反對黨不拿共產(chǎn)主義這個罪名去回敬更進步的反對黨人和自己的反動敵人呢？”

馬恩的挑戰(zhàn)，自然會激起西方資本主義世界的應(yīng)戰(zhàn)。如上文所言，馬克思的理論基本上就是“神法”(階級斗爭、最后消滅階級)與“永恒法”(人的全面發(fā)展的共產(chǎn)主義天堂)。馬列主義的實踐是對西方世界的嚴峻挑戰(zhàn)。在法律傳統(tǒng)源遠流長的西方資本主義世界，他們因此作出的應(yīng)戰(zhàn)就是將“萬民法”發(fā)揚光大。“萬民法”的發(fā)揚光大使“流散型”的社會漁翁得利。以色列得以建國。

世界上沒有兩個完全相同的人。什么是人的本性？ 在個人與文明互動的過程中，由良知的創(chuàng)造活動建立起來的價值體系，就是人的本性的展露。

薩特與海德格爾一樣，其理論都是以“世界－內(nèi)－存在（etre-dans-le-monde或In-der-Welt-sein）”作為“人類存在”的基本特征。海德格爾認為，在這種“現(xiàn)存在（Dasein）”的狀態(tài)下，人所存在的世界是一種“共存的世界（Mitwelt）”，人的存在是一種“共存的存在（Mitsein）”。他認為無法想像有脫離別人完全孤立起來的自己，即使一個人隱居在深山里，那也不過是“和別人在一起”的存在狀態(tài)之一種。

有唯物主義者否認“超階級的人性”，把一切“主觀能動地反映客觀世界”以外的思想一概貶斥為“超驗”。問題是：他們對于“主觀能動地”與“反映”的了解到底有多深？海德格爾所說的“共存的世界”其實正是人的“主體間性”存在的領(lǐng)土。在這個自己與他人共存的心識靈覺空間，人性是可以得到印證的。

人的智德發(fā)展也是由內(nèi)在的自然秩序與內(nèi)在的人為秩序的互動所推動的。由良知層的創(chuàng)造活動建立起來的價值體系，就是人的內(nèi)在自然秩序。由意識層的主導(dǎo)而確立的話語觀念體系，就是人的內(nèi)在作為秩序。當(dāng)然，這兩種秩序也是互相聯(lián)系、相輔相成、相融相攝、互為表里的。

古希臘的哲學(xué)家說得好：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度。”

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