詹姆遜的他性修辭和民族寓言
艾賈茲·阿赫默德
Aijaz Ahmad
在收集詹姆遜的“處于跨國資本主義時代中的第三世界的文學”[1]的下列注釋時，我不知不覺處于一種尷尬的位置。如果讓我說出我最推崇的一位當今美國的文學批評家／理論家，那人肯定非詹姆遜莫屬。生發出其文本激情的那種吁求——美國學校的文學教育不僅應該關注“西方”文學，而且應該關注“世界文學”；所謂的文學經典不能只建立在具有排他性的占支配性地位的審美快感之上，也應建立在一種具有豐富的包容性的異質性基礎之上——這當然是完全有益的。而且，我對他在閱讀異國文本時所具有的豐富知識和廣泛興趣，也是十分欽佩的。
但是，這種對教學大綱的改革吁求——甚至連他對魯迅和奧斯曼尼·塞姆班內（Sembene Ousmane）[2]的博學的閱讀，最終也被一種更富有野心的承諾所合并——確切地說，是被取代；這一承諾雖然貫穿著整個文本，但只有在這篇文章的最后一條腳注的最后一句話中，才明確地表述出來：即建構起“一種關于第三世界文學的認知性美學（cognitiveaesthetics）”。這種“認知性美學”，反過來卻建立在對廣泛存在的重大差異的抑制之上，這些差異一方面存在于不同的發達資本主義國家，另一方面存在于不同的帝國主義化的構形之間和內部。相反，我們看到的是詹姆遜所說的“第一”世界和“第三”世界的二元對立。這篇文章存在的問題，就出現在要求教學大綱改革和闡述“認知性美學”的這段話中。不消說，這些問題又是極其繁多的。
毫無疑問，我對這篇文章的反應有著個人的，甚至有點生存方面的原因，這一點在一開始就給與明確的聲明。我十五年來一直在閱讀詹姆遜的著作，至少我對于西歐和美國的文學和文化的一些知識得益于他；因為我是一個馬克思主義者，所以我總是將我們——我和詹姆遜，看作是長著相同羽翼的鳥兒，盡管從未在一塊相聚。但是在我讀到這篇文章的第十五頁的那一刻（特別是看到以諸如“所有的第三世界的文本都必然……”這樣的話開頭的句子時），我開始意識到，在那些被理論化的許許多多的事物當中，分明有我自己。我出生在印度，用烏爾都語（Urdu）[3] 寫詩，那是一種通常不被一般美國知識分子所理解的語言。因此我問自己：“所有的？……必然地？”這讓人感覺有些奇怪。然而事情卻變得更加令人不解。隨著閱讀的深入，我更進一步認識到，無需絲毫的懊惱，那個雖與我遠隔江河，卻曾讓我長時間地、充滿深情地視之為同志的人，依他的觀點來看，竟是我的文明的他者（Other）。這種感覺真讓人不好受。
I
我也認為，的確有許多非洲、亞洲和拉丁美洲的作家寫出的好書的英譯本可供使用，而且必須將其用作教材，以解決美國各州普遍存在的種族中心論和人文學科文化上的短視癥問題。如果需要給這一活動命名，人們可以稱它為“第三世界文學”。然而，與之相反，我認為“第三世界文學”這一術語，即使在它最生動的展開意義上講，也是一個充滿火藥味的術語，沒有什么理論地位。論戰在所有的人文話語中——尤其在政治話語中，都必然占有顯著的位置，因而在松散的、爭論性的語境中運用這一術語是完全有效的。但是，若把這一術語從論戰的語域中提升出來，將其闡明為產生理論知識的基礎，假定其具有構造知識對象的某種嚴密性，那么這不僅是對這一術語本身的誤解（misconstrue），也是對其所指涉的世界的誤解。我將在本文中進一步指出，并不存在像“第三世界文學”這樣可以被闡釋為理論知識的內在連貫對象的術語。一些基本問題——如分期化、社會和語言的形成，文學生產領域內部存在的政治和意識形態斗爭，等等——在沒有徹底的實證還原主義作條件的一般層面上，是不能得到簡單地解決的。
例如，一個簡單的事實是，絕大多數亞洲和非洲的文學家并沒有采用宗主國家的語言，這意味著來自那些大陸的眾多文本在宗主國家是可以通行的；因此，試圖去構建“第三世界文學的認知性審美理論”的文學理論家，將是在構建理想模式；運用馬克斯·韋伯的方式，復寫東方主義學者在呈現自身對某些“高級”文本傳統的閱讀中所調動的所有基本程序，他們將此傳統看作是假定為統一對象的那種知識，并稱之為“伊斯蘭文明”。我在此可以補充一點，宗主國家與帝國主義化的構形之間的文學關系，與宗主國家自身之間的關系有著很大的差異。幾乎每一個歐洲和美國的文學理論家都能掌握除自身語言之外的好幾種歐洲語言；歐洲語言之間頻繁的相互翻譯，都為文本的流通創造著溢美過分的渠道，因此即使一個美國學者對英語之外的語言所知甚少，他也能被很好地置根于各式各樣的宗主國家傳統當中。從另一方面來看，宗主國家和亞非國家之間的語言和文學關系，與宗主國家自身之間的文本交換體系有三點顯著的不同。幾乎每一位現代的亞、非洲知識分子都至少懂一種歐洲語言；另一方面，幾乎沒有一位重要的歐美文論家曾經不怕麻煩學過任何一種亞、非洲的語言；宏大的翻譯工程使文本在發達資本主義國家之間廣為流通，但當這些文本譯自亞、非洲國家的語言時，這種流通就會拖延得出奇地緩慢。其結果，許多重要的文學傳統——如孟加拉國語（Bengali）、印度語（Hindi）、泰米爾語（Tamil））、泰盧固文（Telegu）的文學傳統，以及六七種的僅起源于印度的傳統——盡管依然存在于一些隨處可見的文本之外，但實際上美國文論家并不知道。
由此導致的結果是，極少數碰巧用英語寫作的作家就受到了過高的評價。試看一例，發表在《紐約時代》周刊上的薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）的《子夜群嬰》，被看作是“一個大陸發現了自己的聲音”——好象一個人若不用英語說話，他就沒有聲音?；蛘呦罄聿榈碌隆?布瓦里埃（RichardPoirier）在《拉里坦》（Raritan）中對愛德華·賽義德的稱贊（這一稱贊被用來裝飾賽義德最近出版的一本書的封面）：“正是賽義德在他的書中的成就，才使巴勒斯坦不至于迷失于歷史之中?！边@分明是一個攝影機暗箱中的顛倒的世界：賽義德的觀點本身不是由他的巴勒斯坦體驗（經驗）構成的，而是若沒有賽義德的書，巴勒斯坦就將在歷史上失去地位！懲罰又落到了每一位無足輕重的亞洲、非洲和阿拉伯知識分子的頭上，只要他或她用英語去寫作，就會立即被抬舉為一個種族、一塊大陸、一種文明，甚至“第三世界”的唯一的宏偉的代表。在這種普遍的語境中，所謂的“第三世界文學認知理論”則建立在目前被宗主國家的語言能接受的觀念之上，而對于我來說，這是令人警惕的一種承諾。
稍后我將再來談談其中的一些觀點，特別是關于“第三世界文學”在認識論上的不可能性問題。然而，由于詹姆遜自己的文本如此集中地建立在第一世界和第三世界的二元對立的基礎之上，所以在首先還沒有質詢這種對世界的描寫能否在理論上站得住腳，因之在還不知道能否在這種二元對立的理論基礎上勾畫出精確的文學概念的條件下，我們不可能對其關于某一文學傳統的特定主張進行考察。我將在后面表明，由于詹姆遜以“殖民主義和帝國主義的體驗（經驗）”來定義所謂的第三世界概念，因而從這一排斥性的強調中必然會伴生出一個政治范疇——“民族”，這一范疇以民族主義作為其特有的被限定了的意識形態；而且，由于民族主義意識形態的優先權，就在理論上推斷出了“所有第三世界的文本都必然……應被當作民族寓言……去閱讀。”作為元文本（metatext）的“民族寓言”理論，因此也不能與貫通于詹姆遜整個文本中的更為寬泛的三個世界理論（Three WorldsTheory）相脫離。那么，我們就必須對作為理論范疇的“第三世界”，對作為必然的、特別令人渴望的意識形態的“民族主義”做一些評論。
II
看起來詹姆遜已經意識到，用他的那種三個世界理論的特殊變種去概括全球的權力和人口分布是存在困難的（因此，他說“我采取批評的觀點”）。在重申過這一理論的基本前提（“資本主義第一世界”；“社會主義集團的第二世界”；“受過殖民主義和帝國主義侵略之苦的國家”）之后，他明確指出自己不擁護毛主義關于美國和蘇聯的獨特的“趨向會同”（convergence） 理論。然而，堅持這樣一種關于世界的觀點的另外一些難點，在下面三個斷言中被巧妙地避開了：他不能找到一種“比較性的表達”；他是以“一種本質上描寫的方式”來運用這些術語的；批評在任何情況下都是不“相關的”?！氨容^性表達”的問題是一件小事情，我們將忽略不管；另一方面，“相關性”是中心問題，我稍后再來討論這個問題。我在這里得首先簡要評述一下“描寫”的問題。
比起其他所有的當代美國批評家來說，詹姆遜更應該知道，一旦談到世界理論，就不會有一個象“本質上是描寫性”這樣一類的范疇；“描寫”在意識形態方面和認識方面從來都不是中性的；去“描寫”就是要明確地說明一個意義群，去建構知識的對象，去生產一套受描寫性闡釋行為限制的知識?！懊鑼憽痹谥趁窕捳Z中一直是居于中心地位的。它通過組裝起一種龐大怪異的描寫機制，在種族學、小說、攝影、語言學和政治學等領域，描寫我們的身體、我們的言語行為、我們的住所、我們的沖突和欲望、我們的政治、社交和性。這些話語能夠劃分并能在意識形態上掌握殖民主體（受動者），把可驗證的描寫多樣性和差異變成可感覺的意識形態價值等級制度。簡而言之，說某個人正在闡述的東西“本質上是描寫性的”，等于確認掩蓋自身意識形態的一個事實性層面，為分類、概括及價值判斷的進行準備基礎。
當我接觸到詹姆遜所“描寫”的實質內容時，我發現極其重要的一點在于，第一世界和第二世界是以它們的生產制度（分別是資本主義和社會主義）來定義的，而第三個概念——第三世界，是純粹靠對從外來插入的現象的“體驗（經驗）”來定義的。在前兩個概念中可以表現出人類歷史的構成性因素，但在第三個概念中卻缺乏這些東西。從意識形態角度看，這種分類將世界劃分成創造歷史的人和只作為歷史創造對象的人：在其文章的另一處，詹姆遜意味深長地引用了黑格爾關于主—奴關系的著名描寫，以此來囊括第一和第三世界之間的對立。但是若細加分析就可以看出，這種分類將所謂的第三世界留放在邊緣地位；只要第一世界是資本主義，第二世界是社會主義，那人們怎么去理解第三世界呢？難道它是前資本主義嗎？是過渡嗎？是在何者與何者之間的過渡？而在各類“世界”的內部，也存在為某個特定國家定位的問題。
試以印度為例。它的殖民地歷史被改編成懷舊式的冗長的電視劇，每隔幾個月就在美國放映，但是今日的印度已經具有一個資本主義國家的一切特征：普遍化的商品生產，既在農業和工業之間，也在工業的第一生產部門和第二生產部門之間進行的嚴格和激增的交換，科技人員的數目之多超過了法德兩國相加的總和。這是一種極其悲慘的資本主義，半數以上的印度人口——大約有四億——的生活狀況比恩格斯在《英國工人階級的生活狀況》中所描繪的情況還要惡劣得多。但是印度的鋼鐵工業在幾年前就已慶祝過自己的百年誕辰，而且她的前八名跨國公司排在全球發展最快的公司之列，市場開拓到從越南到尼日利亞的許多國家。這一經濟基礎與自從1947年以來實行的連續的資產階級議會制度密切相關，與意大利的現代資產階級民主制度的統治時間不相上下，好于資產階級民主制在西班牙和葡萄牙這兩個老牌殖民化國家中的命運。印度的資產階級議會共和制從未革除掉它自身的混亂性和暴力性，其混亂的類別和程度在當今日本和西歐已成為不正常的事情；但資產階級政治的主體性（subjectivity）已為平民百姓創造出來了。這種情況引發的必然結果是，在左派方面，資產階級團體內部的兩個共產主義政黨（CPI和CPI-M），具有比所有的歐洲共產黨聯合起來還要悠久的、還要廣泛的管理地方政府的體驗（經驗）；為這兩個政黨投票的選民可能比其它所有的資本主義社會的共產主義選民還要多。
因此——印度到底屬于第一世界，還是屬于第三世界？巴西、阿根廷、墨西哥、南非呢？還有……？但是我知道從韓國到新加坡的環太平洋國家，已構成了全球資本主義內部發展最快的地區。在這一表格中可能還會列出更多的國家，但關鍵在于，詹姆遜在資本主義第一世界與其假定的前資本主義或非資本主義第三世界之間所建構的二元對立，在經驗上是經不起事實的推敲的。
III
我在前面已經說過，如果有人相信三個世界的理論——因而相信完全按照“殖民主義和帝國主義的體驗（經驗）”來定義的“第三世界”理論，那么對左翼知識分子來說，首先可以接受的意識形態形式將會是民族主義。這就有可能斷定——必然帶有一定程度的夸張，但仍然有可能斷定——“所有第三世界的文本都必然是……民族寓言”（著重號為原文所加）。對民族主義意識形態的這種格外強調，甚至在詹姆遜的文章的開頭一段就出現了；在他那兒，對于“第三世界”來說，唯一的選擇是在“民族主義”和“全球性的美國后現代主義文化”之間作出抉擇。難道再沒有別的選擇了嗎？比如說，難道不能加入到“第二世界”？在馬克思主義的話語中，通常有一種被稱為“社會主義和／或共產主義文化”的東西，它既不是民族主義的，也不是后現代主義的。作為一個向往的名稱，難道這些都已經從我們的話語中徹底消失了嗎？
詹姆遜以二元對立（在這里即是民族主義／后現代主義）來急切地把歷史現象總體化，給以下事實幾乎沒有留下余地；例如，那些處在所謂的“第三世界”，曾經能抵抗住美國文化的壓力，并且在實際上已經創造出某些替代形式的唯一的民族主義，已經被更廣闊的社會主義政治實踐領域所闡明和吸收。實際上，所有其它的民族主義很容易調和自己與詹姆遜所稱的“全球性美國后現代主義文化”之間的關系；獨獨在伊朗這一小范圍內（詹姆遜阻止我們去考慮那些我們將揭示為具有“預示性”的理論基礎），伊斯蘭民族主義的反共產主義并沒有帶來社會的復興，而只帶來了教權式的法西斯主義。二元對立（后現代主義／民族主義）的絕對主義沒有給這樣一個簡單的思想留下余地，即民族主義本身并不是帶有某種預定本質和價值的統一體。在今日的亞洲和非洲存在著成千上成萬的民族主義；有一些是進步的，另一些則不是。一種民族主義作為一種物質性的力量，能否產生出積極的文化實踐，用葛蘭西的術語來說，取決于那些掌握和運用它的權力集團在建立自身霸權的過程中所表現出的政治性質。既沒有任何的理論基礎，也沒有任何的體驗（經驗）性證據可以支持以下觀點，即所謂第三世界的資產階級民族主義會與后現代主義發生矛盾；（實際上）它們需要它。
然而，在對三個世界理論、民族主義意識形態的過高評價以及對“民族寓言”的斷言之間，存在著一種牢固的適應性關系，“民族寓言”被看作是第三世界最基本的、甚至是唯一的敘述方式。假如這個“第三世界”僅僅是由“殖民主義和帝國主義的體驗（經驗）”構成的，假如它采取的唯一可能的反應是民族主義，那么還有什么能比敘述這種“體驗（經驗）”更緊迫的事情呢？實際上，沒有任何其它的東西可供敘述。因為假如在這兒社會不是根據生產關系，而是根據民族內部的統治關系來定義；假如它們能夠超越于資本主義（第一世界）和社會主義（第二世界）的范圍之外；假如這兒推動歷史前進的動力，既不是階級形式、階級斗爭，也不是建立在階級、性別、民族、種族、地區等因素之上的相互交錯的多重矛盾沖突，而是民族壓迫（假如一個人僅僅是歷史的客體，即黑格爾所說的奴隸）的完整“體驗（經驗）”，那么，除了敘述那種民族壓迫之外，還能敘述些什么呢？在政治方面，我們都是莎劇中的卡利班（Caliban）[4]。從形式上看，我們注定要處在后結構主義的差異重復的世界；同樣的寓言，民族主義寓言，也被一次又一次地重寫，直到最終“所有的第三世界的文本都必然是……的”。
IV
但是我們可以從一個相當不同的前提出發：即我們不是生活在三個世界而生活在一個世界；這一世界包括的殖民主義和帝國主義體驗（經驗），為詹姆遜劃分的兩個世界的雙方所共有的（帝國主義的“體驗［經驗］”是美國國內各方面生活的中心，貫穿于從意識形態形成到對軍工聯合企業的社會剩余價值的使用）；落后形式的資本主義社會與發達資本主義國家一樣，都是由階級的分化構成的；社會主義在今日不能只限定在所謂的“第二世界”，而是象資本主義本身那樣，不過是滲透到全球的反抗性的名詞；資本主義制度的各個方面不應該從二元對立方面去認識，而應被看作一種矛盾統一性——其中有差異，但也有深刻的重復。這樣，對于文學理論來說，一個直接結論就是：對“一種第三世界文學的認知性美學”的完整性尋求，將不可能進行；人們必須放棄對一種元敘述——即對那種能包容所有在第三世界衍生的真實敘述的元敘述的追求。相反，有人可能會提出許多問題，比方說，有關烏爾都語和孟加拉國語的文學傳統問題，可以證明在前面提出的有關英國／美國文學的一些相似問題。由于同樣的原因，關于其它傳統的真實的知識，迫使美國的文學理論家們去提出他們自身的傳統問題。
詹姆遜認為，我們若要以世界的真實統一性為理論前提，就必須“退卻到一般的自由和人文普遍主義”。這是一種來自馬克思主義的奇怪的想法。人們會認為世界并不是通過自由主義的意識形態統一起來的——世界根本就不是由理念領域構成的，不管是黑格爾主義還是人文主義——而是通過一種單一生產方式的全球性運作而形成的，這種生產方式即是資本主義的生產方式以及對這一方式的全球性抵制，這種抵制本身在全球不同地方的發展并不平衡。人們也會認為，社會主義絕對不能只局限于所謂第二世界（社會主義國家），而是一個全球性的社會現象，已擴散到了亞非拉各洲那些最偏僻的社群當中，更不要說會影響到美國國內的個人和團體。那么，給世界以統一性的東西，不是人文主義的意識形態，而是資本和勞動之間的殘酷斗爭，后者嚴格說來從根本上具有一種全球性特征。社會主義革命的前景，對于眾多宗主國家的左派來說，已經從實踐領域退守得十分遙遠，以致于它對美國左派知識分子的吸引力大為減弱，他們忘記了在我們的時代還存在著超越于其它所有事情的嚴酷的基本斗爭。在我看來，巴基斯坦的優勢在于，這個國家到處充斥著資本主義的商品，布滿了美國的武器，與中國、蘇聯和阿富汗接壤，承受著競爭性的民族主義的擴增，目前證明正目睹鞏固共產主義運動的第一階段。在那兒人們很難忘記那個基本的歷史運動，后者提供給我們全球一種矛盾的統一性。所有這些事情與自由人文主義毫不相干。
談到文化差異的特殊性時，我認為詹姆遜的理論范疇會趨向于其對立的方向——即同質化（homogenization）的方向。第一世界與第三世界之間的差異被絕對化為一種他性，但是在所謂的第三世界內部，社會構形的眾多文化異質性被淹沒在單一的“體驗（經驗）”認同之中。在過去二百年以來，西歐和北美的國家已被深深地聯系在一起；資本主義本身在這些國家中已是那么的悠久；晚期資本主義的文化邏輯以這些殖民化的構形劇烈地運作；文化產品在它們之間的流通是那么地直接，那么地廣泛，那么地輕快，人們可以清楚地說出它們之間的某些文化同質性。但是亞非拉各洲的情況怎樣呢？從歷史上看，這些國家從未完全地結合在一起；秘魯和印度顯然沒有象德國和法國、英國和美國之間所具有的那種共通的歷史；甚至在印度和納米比亞之間，也沒有那種獨一無二的“殖民主義和帝國主義的體驗（經驗）”，而各有其特定的方式。這些來自三塊大陸的不同種類的國家，不是被作為單一的文化整合體，而是被作為高度差異化的東西，同化進全球性的資本主義結構當中，每一個國家都在文化方面建立起自身與宗主國之間的（不平等）交流，每一個國家都獲得了自身顯明的階級形式。這些國家之間的交流，充其量也只是最基本的流通；一位只知曉自己國家文字的普通的尼日利亞人，對于英國和美國的了解，會比對任何一個亞洲或拉丁美洲國家——實際上包括大多數非洲國家——的了解要多得多。對發達資本主義國家的文化聯合具有約束力的那種流通，在落后資本主義國家中根本不存在；而資本主義本身，雖然占支配地位但不是完全普遍的，在大多數資本主義國家的文化邏輯中，除去都市資產階級，還不具備能使文化同質化的同等力量。
當然，在全球資本主義體系中占據類似地位的那些國家之間，也存在著巨大的相似性，而且，存在的相似性例證大都繼承了前資本主義時期社會經濟結構的相似性。問題不在于構建一張單單描繪詹姆遜理論的正面的地形圖（typology），而更應該去為發達資本主義國家之間的文化同質化程度，為其它資本主義國家在同質化方面的缺乏程度，限定一個合理的物質基礎。因此，在邏輯上，人們會更加驚奇于詹姆遜對第一世界和第三世界之間的差異和他性關系的絕對堅持和強調，以及對“第三世界”的“體驗（經驗）”可以在單一的敘述方式之內被包容和交流的強調。通過把資本主義置于第一世界，把社會主義置于第二世界，詹姆遜的理論凍結了全球的空間，使其非歷史化，而那些有巨大推動力的斗爭又恰恰發生在這個空間中。通過把生活中的眾多異質性和生產活動同化進黑格爾的主—奴關系隱喻之中，這一理論將我們引向一種理想的模式，并要求我們以相應于那種理想模式的方式去敘述自己。說第三世界的所有文本必然是這或是那，實際上也就是說，任何一種誕生在既不是這也不是那的社會空間中的文本，都不是“真正”的敘述。在這一意義上，畢竟“第三世界文學”這一范疇處在這樣一種操作性的位置：既以“民族寓言”作為元文本，又以它作為此范疇建構和差異的標志；但在我看來，這是一個在認識論上不可能成立的范疇。
V
詹姆遜文本的令人難解之處在于，在他操作自己的分析性范疇的方式中存在著一種連續不斷的滑動，一種重現的膨脹。例如，第一世界的特性有時候以后現代主義時代來斷定，而后現代主義無疑是產生于最近的概念；但在另一些時候它呈現為與資本主義的生產方式相關的東西，而資本主義的生產方式卻是一個較大較舊的概念；而且，在別的理論范圍中，第一世界又被說成是與“西方文明”本身相共存（如時間、區域、界限各方面）的概念，而“西方文明”顯然是一個更為原始的存在，可以追溯到古代（用詹姆遜的詞語，是“希臘—猶太文化”[Graeco-Judaic]），追溯到比任何一種我們今天所能知道的生產和階級結構還要靠前的時代。第一世界到底是在什么時候成為第一世界的？是在前基督教社會還是在二戰以后呢？
究竟在哪一個歷史時刻，從那些有“殖民主義和帝國主義體驗（經驗）”的國家產生的文本變成了第三世界的文本？在一種解釋中，只有產生于殖民主義出現之后的文本才能被稱作這種文本，因為正是殖民主義構成了這些第三世界。然而在其對“西方的他者”的不斷的言說中；在將宗族的／納貢的亞洲模式引為他選擇魯迅（亞洲）和奧斯曼尼（非洲）的理論基礎的過程中；在其將弗洛伊德的理論描繪成“西方或第一世界的解讀”，以此來對照中國千百年來所獨有的、據說是構成魯迅的文本框架的力比多能量的分配時——通過運用這些跨度較大的歷史和文明的范疇，詹姆遜又提出，第一世界和第三世界之間差異的存在本來就是極其原始的，植根于那些遠比資本主義古老的事物之中。因此，如果第一世界與“西方文明”和“希臘—猶太文明”完全等同，那么，在另一方面，人們會因此有一種驚奇的感覺，似乎作為男圣（Manu）法令的《薄加梵歌》（Bhagavad-Gita）[5]以及《古蘭經》（Qur'an）本身都應該是第三世界的文本（盡管《古蘭經》的猶太因素是無可質疑的，而且今天巴基斯坦的許多古典藝術本身就是希臘—印度式的[Graeco-Indic]）。
然而這兒還有空間的問題。難道所有產生于具有“殖民主義和帝國主義體驗（經驗）”的國家中的文本，僅僅由于地理淵源因素，就會變成“第三世界的文本”嗎？詹姆遜屢屢提及“所有的第三世界文本”，頻繁地強調第三世界文學獨有的敘述性，以致于好象不直接了當地理解他就等于在破壞他自己的話語術語。人們知道有許多源于他們那一部分世界的文本并不適合于“民族寓言”，因此疑惑詹姆遜為何要如此頻繁地強調強調“所有”文本。當然，若沒有這一概念，他就無法提出一種關于第三世界文學的理論。但是，這是不是正意味著他實際所說的論點中相反的一面：并不是“所有的第三世界文本都應被讀作……民族寓言”，而只有那些能提供給我們民族寓言的文本才被接受為真實的第三世界的文本，而其它的文本則按定義被排除在外了？因而人們無法確定自己是在面對一種謬誤（“所有的第三世界文本都是”這或那）還是面對一種父親的法則（如果你要被我的理論接受你就必須寫這個）。
在定義知識對象的過程中存在的這些變化和含混，我認為源于幾種混淆的觀念，在這里我特地分析其中的一種。因為如果人們認為第三世界是由“殖民主義和帝國主義的體驗（經驗）”構成的，就必須認識到殖民主義／帝國主義動力的運作是雙管齊下的：強迫從殖民主義／帝國主義構形進行價值轉換，在這些構形之內強化資本主義關系。如果資本主義不只是一種外化的，而且是這些構形之內的構成性力量，那么人們一定也會得出這樣的結論，公共領域與私人領域的分離作為資本主義的顯著特征，至少在某種范圍，尤其在生產大多數寫作性文本的都市知識分子中間出現了，其自身也被資本主義商品社會所擁有。隨著這種分化，對于某些文本生產者來說，必然是力比多能量的個人化和個性化，從而喪失接近“具體”體驗的途徑，隨之而致的個體體驗作為一種孤獨的、異化的實體，不能與任何的集體性發生真實的、有機的聯系。必然有某些文本，可能有許多文本都立足于這種匱乏基礎之上，失去了任何一種為詹姆遜向它們所要求的寓言性和有機性。詹姆遜自身觀點的邏輯——第三世界由“殖民主義和帝國主義的體驗（經驗）”構成——必然會導致這樣的結論，即至少某些第三世界本身的作家必須創作出不具有所謂氏族的亞細亞模式、而具有資本主義時代所謂第一世界方式特征的文本。但是詹姆遜并沒有得出這一結論。
詹姆遜沒有得出這一結論，至少一部分原因在于，對他來說所謂的第三世界被懸置在現代生產體系（資本主義和社會主義）的外面。他并沒有明說第三世界是前或非資本主義，但是這一點明顯隱含在他所建立的對比當中——例如，體現在以下的一系列闡述中：
……資本主義文化的決定因素之一是西方現實主義和現代主義小說文化，它們在公共領域與私人領域之間、政治和詩學之間，以及在我們所認為的性、潛意識的決定因素與階級、經濟、世俗政治權力等公共領域之間都產生了嚴重的分裂。換句話說，即是弗洛伊德與馬克思對陣……
我們將闡明，盡管為了分析和方便起見，我們可以保留主觀、公共、政治等分類范疇，但這些范疇之間的關系在第三世界的文化中是完全不同的（p.69）。
在這里把“公共領域和私人領域的嚴重分裂”明顯置于資本主義模式中，是值得注意的，但是在所謂第三世界文化中這種分裂的缺乏卻不能定位到任何一種生產方式之中——以與詹姆遜對三個世界的獨特定義保持一致。但詹姆遜知道他正在說什么，他的論斷在過去可很少含糊其詞。我們在他較早的著作《馬克思主義與形式》中，可以看到其論述盧卡奇的文章中的內容：
產生于前工業社會、農業社會或部落社會的藝術作品，藝術家的原始材料都在人性的范圍內，有直接的意義……故事不需要時間背景，因為文化沒有歷史；每一代人都重復著相同的體驗（經驗），重建著相同的基本生活條件，好象第一次一樣……顯現著那種社會特色的藝術作品，可以說其所有的構成因素的意義都是原創性的，因而是具體的……用黑格爾的話說，這種原始材料無需中介（mediation）。
當我們從那些作品轉向工業化時代的文學時，一切都發生了改變……一種人性的消散嵌入了文學……因為公認的鄉村禮儀時代已不再存在；于是出現了公共領域與私人領域的分離……（165-167） 。
很顯然，曾經被概括為前工業社會和工業社會的差異之處（一方面公共領域與私人領域相統一，另一方面二者相分離），現在被更換為第一世界與第三世界的差異?！熬唧w”的理念現在被引向稍有差別的詞匯：“第三世界的文化……必定是情境性的和唯物主義的”。它可能是另外一種理念——即“前工業社會的……文化沒有歷史；每一代人都重復相同的體驗（經驗）”，這一理念是將所謂第三世界懸置于現代生產方式（資本主義和社會主義）之外的思想基礎，用黑格爾的主—奴隱喻關系囊括第三世界的體驗（經驗），從而假定出一種敘述第三世界“體驗（經驗）”的統一的敘事（民族寓言）。在這兩種文本中，所求助的理論權威都是黑格爾的思想。
同樣，詹姆遜一次又一次地強調民族體驗（經驗）對第三世界知識分子的認知構形的關鍵性作用，也強調對那種體驗（經驗）的敘事采取超越“民族寓言”的方式。但是這種對“民族”概念的強調使這一概念本身向更為廣泛的內涵擴散，與“文化”、“社會”、“集體性”等詞匯幾乎沒有區別。“民族”和“集體性”難道是同一種東西嗎？例如，有兩個論斷似乎包含了對這一理論本身的思考。在開始的第69頁，我們可以看到：
我試圖指出，所有的第三世界文本都必然帶有寓言性，而且是非常特殊的寓言：我們應被把這些文本當作我所稱的民族寓言來讀，特別當它們的形式是從占主導地位的西方再現機制——如小說——上發展出來的。
但是在結尾第85-6頁，我們又看到如下的表述：“……對個人故事和個人體驗（經驗）的講述最終必然涉及對集體性體驗（經驗）的艱難敘述。”
難道這兩種判斷說的是同一件事情嗎？在詞義上出現的這種轉換困難，在于人們可能實際上將自己的個人體驗（經驗）與相關的“集體性”——如階級、性別、種姓、宗教社團、工會、政黨、村莊和監獄——聯系在一起，將私人領域和公共領域統括在一起，在一定意義上將個人體驗（經驗）“寓言化”，而并不需要引入“民族”這一概念或必然回到“殖民主義和帝國主義的體驗（經驗）”。后一個論斷似乎適用于更大范圍的文本，帶有更高程度的準確性。然而由于同樣的原因，“集體性”一詞更為廣泛的運用使第一世界和第三世界之間的差別變得不再十分重要，由于現實主義在歐洲的整個小說歷史上有許多變種，它已經與“典型性”和“社會性”等觀念緊緊地聯系在一起，然而甚至在當今時代，由第一世界寫作出的絕大多數敘述性文本，依然將個人故事安置在與更廣闊的體驗（經驗）相關的基本關系當中。
如果我們用含義更為廣泛、限制性更小的“集體性”概念來代替“民族”這一概念，如果我們開始不以民族主義而僅僅以私人領域和公共領域、個人體驗（經驗）與公共體驗（經驗）之間的關系來思考寓言化的過程，那么就有可能發現，寓言化絕不是所謂第三世界所獨有的特征。然而詹姆遜過高地強調了“我們”、“民族寓言”在第三世界敘述中的表現，而且，他對美國文化總體出現的類似沖動卻給予了同樣程度的砍殺。我們可以說，品欽（Pynchon）的《萬有引力之虹》或埃里森（Ellison）的《看不見的人》是不是也算個體體驗（經驗）——并不那么個體化——的寓言化作品？象理查德德·賴特（Richard Wright）、艾得瑞那·里奇（Adrienne Rich）和理查德德·霍華德（Richard Howard）這些作家，在將他們作品的標題命名為《土生子》、《你的故土，你的生命》或《獨處美國》時，又會意味著什么呢？不但亞洲和非洲的作家，而且拉美作家的個人隱秘想象，都必然與集體性的體驗（經驗）緊密相關。即使在后現代主義的美國，人們只要看看黑人的女權主義的創作，就會發現不計其數的寓言。
VI
我還對詹姆遜將“第三世界文學”描繪成是“非經典的（non-cononical）”文學大惑不解，因為我不能確定這意味著什么。由于產生于亞非拉各洲的眾多文本沒有現成的英文版本，它們被從美／英“經典”中排除出來就是不證自明的。然而，如果考慮到詹姆遜頭腦中所掛牽的那類文本，人們就會產生這樣的疑問：到底是什么樣的經典化（cononization）機制能使這類文本被完全地排除在經典之外？
聶魯達（智利）、巴列霍（Vaiiejo，秘魯）、帕斯（Octavio Paz，墨西哥）、博爾赫斯（阿根廷）、富恩特斯（Fuentes，墨西哥）、加西亞·馬爾克斯（哥倫比亞）以及其他作家——即相當多的出生于拉美的作家——都被美國學術界認為是當代文學的重要人物。他們，甚至他們的翻譯者，都獲得了極其崇高的榮譽和獎勵（如加西亞·馬爾克斯被授予諾貝爾獎，巴列霍的翻譯者埃什勒曼［Eshleman］被授予國家圖書獎），在文學課程的日常教學中，他們已經獲得了與他們的德國和意大利同代作家相同的地位。索因卡（Soyinka）最近通過諾貝爾獎被納入經典之列，阿什貝（Achebe）的小說在美國的書市上連續一段時間比理查德德·霍華德的暢銷書還流行。愛德華·賽義德作為一個出生于巴勒斯坦的學者，實際上已經獲得了美國學術界不得不給予的所有榮譽，并有他自己的明確的擁護者；東方主義至少被非常廣泛地講授，并跨越了好幾個學科——似乎比這一國家的其它所有左翼文學／文化著作都影響深廣。來自加勒比地區的奈保羅（V.S.Naipaul）現在完全成了一個重要的英語小說家；象博爾赫斯一樣，他是一個“第三世界作家”。[6]薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）的《子夜群嬰》在英國被授予最高文學獎，他的《羞恥》一書立即被認為是重要的小說，實際上一直受到所有英美主要報紙和文學刊物的喜愛。拉什迪是英國文化界的重要人物，也是出席大西洋兩岸學術會議及研究所議程的貴客?！缎邜u》的Vintage版平裝本上的廣告，引用了《紐約時代周刊》上的部分評論，并將他與斯威夫特、伏爾泰、斯特恩、卡夫卡、格拉斯、昆德拉及馬爾克斯等大作家相提并論。有人告訴我在哥倫比亞已經有人在寫有關他的博士論文。當涉及到現、當代的一些相對年輕作家的事件（例如拉什迪）時，哪些東西還算是經典化事件呢？
我的觀點并不是說他們不配享受這些聲譽（當然，奈保羅應另當別論），也不是說不應該有更多這樣的經典化吸納。而在詹姆遜的話語中，這些文本的表現是“非經典的”——即是說，是一些已經被徹底從當代美國學術界的高級文本性實踐中排除出去的東西——呈現出對這一事實的過高強調。
詹姆遜將“非經典的文學形式”說成是“第三世界文學的特征”，并將這種單一的形式與存在于哈米特（Dashiell Hammett）偵探小說中的“另外一種非經典的形式”相比較，然后論述到：
如果對非經典文本之間的重要差異漠然置之，我們將一無所獲。第三世界的小說不會提供普魯斯特或喬伊斯小說那樣的滿足；也許更為有害的是，這種傾向會讓我們回想起我們第一世界文化發展過程中的過時階段，會促使我們得出這樣的結論：‘他們還在象德萊塞和舍伍德·安德森（Sherwood Anderson）那樣寫小說’。
現在，我不能肯定現實主義——在這篇文章中它處于詹姆遜所賦予“第三世界文學”的特征的中心地位——是不是對那種文學也同樣適用，是不是在詹姆遜所謂的“第一世界文學的發展”中被限定性地懸置了。在當今美國文化時代享有很高評價的那些小說家，從貝婁（Bellow）、馬拉默德（Malamud）到派雷（Grace Paley）、斯通（Robert Stone），似乎都不完全“像德萊塞和舍伍德·安德森那樣寫小說的”，但確實屬于現實主義模式。另一方面，塞澤爾在法國超現實主義者當中之所以非常受歡迎，在于他的話語與他們自身的話語處于同一時代，聶魯達的詩也曾經被美國的一些先鋒詩人翻譯，在于他甚至在形式方面還沒有“過時”。象加西亞·馬爾克斯或拉什迪這樣的小說家已被英／美文學界廣為接受，原因在于他們沒有象德萊塞和舍伍德·安德森那樣寫小說；對他們的粗暴文本的滿意與普魯斯特或喬伊斯文本所帶來的滿足不是一回事，但肯定是類似的一種愉悅感，對此會感到興奮的是那些在現代主義和后現代主義中成長起來的讀者。塞澤爾的《回歸故土》之所以是那樣，是因為這部作品將詹姆遜所說的“民族寓言”與其學生時代的巴黎先鋒派的形式方法結合了起來。當然，博爾赫斯不再以他的拉美出身在美國出現；他現在屬于有重大價值的現代作家陣營，很象卡夫卡。
僅僅說經典不接納任何第三世界作家就是歪曲資產階級文化的運作方式，事實上，后者是通過有選擇地接受和經典化來進行的。正象現代主義現在已被完全經典化到博物館和大學中去一樣，某些馬克思主義的類別已經被學術界融合并受到了尊重，某些來自“第三世界”的作家現在也成為美國文學話語必要的組成部分。拋棄（對第三世界文學的）直接排除的主張，而去探尋對宗主國之外的文本的選擇融合原則的運作方式，可能會更有價值。
VII
我想提供一些有關烏爾都語文學史的評論，不想運用令人信服的敘述方式，也不想推導這一歷史的短暫進程，而只想去揭示那種先驗斷言的貧困——即“所有第三世界文本都必然……應被當作民族寓言來讀”。
對于我來說，烏爾都語是一種相當神奇的東西，盡管它是印度最新產生的語言之一，但仍然產生了自己最早的詩人霍斯陸（Khusrow，1253-1325），在十三世紀已開始形成自己偉大的詩歌傳統；但等過了大約六個世紀才開始組織起有一定規模的散文敘述體。并不是說那兒一直沒有散文；最早的烏爾都語散文文本可以追溯到十五世紀，但那些文本的寫作是出于宗教的目的，而且通常只是從阿拉伯語或法爾西語（Farsi，今伊朗）翻譯過來的。非宗教和非神學的敘述——即那些為閱讀的愉悅和文明的禮儀而寫的作品——則出現在隨后很遲的時候，大約在十八世紀的最后十年。敘述發展存在了那么長的時間，可為何恰恰在十八世紀那個時刻出現呢？這與社會發展的復雜化有很大的關系，社會的發展逐漸促使烏爾都語取代了法爾西語，成了印度北部一些地區和部落受教育者的、都市的言語以及散文的寫作語言。
這段歷史我們可以略去不談，但這一語言的敘述得以產生的物質條件應詳細討論：許多——盡管決不是全部——這樣的散文敘述之所以在十九世紀的第一個十年中被寫成和出版，有一個簡單的原因；蘇格蘭人約翰·吉克瑞斯特（John Gilchrist）在他自己的公司內宣布，東印度公司的雇員不要再希望單憑法爾西語去管理他們的印度領地，當然單靠英語也不行，因此在1800年創立了福特·威廉學院，用印度語言培養英國人才。在一段時間里，法爾西語是學院所教的所有語言中依然最受歡迎的一種，但吉克瑞斯特想使自己成為一位研究本土用語的學者和倡導者，烏爾都語就在其倡導的土語之列。他雇傭了他那個時代最博學的人，讓他們寫他們所想要寫的任何東西，以至寫出可以接受的散文。這與其說是靠天賦，不如說是靠運氣，因為從這項事業中產生的作品，集中了那個時代全部范圍的言語形態和口語詞匯（詞匯的范圍是與教育學目的相配的），將那些從口頭文學經典轉譯的敘述與那些已流傳于阿拉伯和法爾西、已成為北印度地區上流階級文化生活的組成部分的故事的濃縮性敘述結合起來。其中最著名的敘述性作品，如Meer Amman的Bagh-o-Bahaar，即是用高度口語化的烏爾都語對具有里程碑意義的作品Qissa-e-Chahaar-Dervish的縮寫，而后者是由偉大的學者Faizi在法爾西為取悅于莫臥兒（Mughal）王阿克巴（Akbar）在幾個世紀前創作的，當時的莫臥兒王的地位幾乎相當與今日的英國女王伊利莎白一世。
但這并不是唯一的動力，福特·威廉學院的出版社不久就關閉了。恰恰在同一時刻，屬于英國人統治的勒克瑙（Luchnow）地區出現了相似的發展情況；一些福特·威廉學院的作家本身就是從勒克瑙來尋找和選擇工作的。Rajab ali Beg Saroor 的Fasaana-e-Aja'ib，就是烏都語的另一種偉大的古典敘述傳統（這兩者實際上并不是兩種不同的傳統，而只是同一傳統的不同部分，一些在英國人統治中形成，一些不是）。在1948年，即勒克瑙城屈服于英國人的武力之前八年，這個城有十二家出版單位，烏爾都語對敘述傳統的壓縮與這些出版機構有緊密的關聯。在英國人完成他們完全占領印度的半個世紀之中，以烏爾都語所寫的主要敘述散文的顯著特點，在于它們的內容和觀察世界的方式中沒有絲毫的東西，可以聯系到它們本該理所當然地對殖民化的侵略或對這一侵略的抵抗意識所作的敘述；相比之下，有一些規模宏大的文學著作和詩歌記錄了那場大規模的屠殺。出版機構的建立，敘述散文閱讀公眾的增加，似乎促成了一種寫作，后者唯一的任務至少是在書中保存一些在急劇消失的波斯文化和口語傳統。只有在這種否定性的意義上，人們才能通過大量地擴展術語，說這就是“民族寓言”式的文學。
然而，在稍后不久，就出現了一位給這種語言的作品提供出版社的人Munshi Naval Kishore。他的祖父是當時許多的上層印度人之中的一員，曾被任用為莫臥兒王朝的財政部長；他的父親是一位商人，生活優雅富足但并不是特別富有。Naval Kishore自身酷愛文學；但象他的父親和祖父一樣，他也知道錢的重要。他開始是當一個記者，以后又收買舊的手稿再在更大的流通范圍內出版。時間一長，他就擴展到與出版相關的所有領域，給烏爾都語提供了最初的出版書籍的偉大記載。反過來，烏爾都語也給他帶來了大筆的金錢；在他1895年去世的時候，他的財產被估為一千萬盧比（相當于50萬英磅）。我要再強調一句，他必須要出版的原因，超出了民族寓言，也超出殖民主義和帝國主義的體驗（經驗），而是將其當作賺錢的方式。
讓我們再次回到敘事的問題。因為我對其中的一些問題很感興趣，比如人們可以合法地稱之為小說的東西，為什么在對早期口語傳統的古典作品的整理和對阿拉伯語及法爾西語故事的重寫已進行了半個多世紀之后，才正式出現？薩爾夏爾（Sarahar）的Fasaana-e-Azaad是早期小說中最豐富的一部，連載于十九世紀八十年代的烏爾都語報紙，該報三十年代起即開始有此項內容，這些定時出版的報紙是隨著中產階級的出現而興起的。那么，在傳統的故事與現代的小說之間就存在著另一種東西，比如象報紙和一定范圍的閱讀公眾空間，人們可以從那些研究英國文學史的一整套書中——從伊安·瓦特（Ian Watt）的《小說的興起》到戴維斯（Lennard J.Davis）的《事實的虛構》——看到許多同樣的結論。我常產生這樣的疑惑，就象其他人有時對狄更斯有疑惑一樣，假如薩爾夏爾的小說當初寫的時候不是為了連載而是為了直接作為一本書去出版的話，那么這部小說的結構會不會已是另一種不同的樣子呢？
獨立于報紙的文學書籍，后來也出現了。有一個多產的作家，他的書封面的署名本身即令人感到奇怪，他的名字是Shams-ul-ulema Deputy Nazir Ahmed（1831-1912）。他的名字實際上是 納各爾·阿赫默德（Nazir Ahmed）?！癝hams-ul-ulema”的文字含義即是“伊斯蘭學者中的太陽”，而且預示著他在文學領域的非凡學識；“Deputy”僅指他沒有獨立的收入，已經加入了殖民性的財稅供應這一事實。他在阿拉伯語方面的功力是牢固和地道的；他的英語知識是混雜的，因為他沒有受過正式的英語訓練。他是一個多產的翻譯者，范圍涉及所有方面：印度的刑法法典，印度的證據法，《古蘭經》，天文學。但他畢竟是以小說家聞名于世的，而且他有一個最重要的困惑：女孩子們應該接受現代教育（在這一點上他代表新出現的城市資產階級），但她們又要保持做一個賢惠而傳統的家庭主婦（這種感情相當廣泛，跨越了所有社會的界限）。這一困惑是他的大多數小說的主題。
我認為，現在可以推斷，烏爾都語小說和與之相伴而生的敘述的成形階段，當在十九世紀后期二十世紀前期，其所要面對的主要壓力和主題，幾乎很少來自殖民主義和帝國主義的體驗（經驗），而更多地與其它兩類主題有關：一類是出現了新興的資產階級，他們為了金錢這一最終目的而踐踏所有建立起來的社會經典（納各爾·阿赫默德[Nazir Ahmed] 自己的Ibn-ul-Vaqt——大約相當于英語的“時間的使者”，就是這一文類的經典）；另一主題即是婦女的地位問題。當然，納各爾·阿赫默德（Nazir Ahmed）對這些主題持保守立場，在后一主題上著作甚豐，但其它方面也有不少作品。例如，Rashid-ul-Khairi創立了一個成功的出版社——Asmat Book Depot，出版了許許多多供婦女兒童閱讀的書，進入我們家庭兩代人之久的五種報刊中的四種也都出自這一出版社，它們是Asmat、Khatoon-e-Mashriq、Jauhar-e-Nisvan、Banaat和Nau-Nehaal，其中后四個標題的英文對應含義是較易指明的，即分別是“東方婦女”、“婦女的本性”、“女孩”（或“女兒”）和“兒童”。但是第一個標題Asmat卻很難有對應有英語表達，因為這一詞語在烏爾都語中的用法有多重含義，從“貞潔”到“榮耀”、“得體”“正當”等等，在口語的濃縮中它表達“相互擁有”。這些報刊四十多年間定時規則地進入我們的家庭，這件事本身就很重要，因為我們的家庭不是一個有教養的家庭（用大都市人的術語來說）；我們生活在一個小村莊，離大的城市中心很遠，而且我是這個家庭中第一個讀完高中和學會開小汽車的人。這樣一個家庭中的兩代婦女和孩子都是這些報刊的固定的讀者，這一事實表明了這一出版物所及的社會范圍?？傊?，許多文學以相當保守的方式，圍繞著婦女問題和禮儀得體問題展開。
但是仍然有其他的作家，比如哈?！だ餐蓿∕eer Hadi Hassan Rusva），向主導（主流）話語展開了挑戰，他寫出了著名的Umrao Jan Ada。烏爾都語有許多詞語與婦女有關，其中最有光彩的可以被當作“高級閨房中的婦女”的話語：一定社會環境中的有錢的男人經常去女人那兒接受多方面的指令，從色情的嬉戲、優雅的風度、文學趣味到音樂知識。拉什娃（Rusva）在二十世紀初期的文本的污點在于提出過這樣的看法，既然婦女并不依賴于男人，而許多男人卻依賴她們，那么她們就是我們社會中唯一相對自由的人。他顯然不喜歡納各爾·阿赫默德（Nazir Ahmed）的作品，但我必須強調指出，這些文本中反諷式的初露萌芽的“女權主義”決不是什么西方化的反映。拉什娃（Rusva）是一個極其傳統的人，他只是對某些道德姿態感到厭煩而已。同時，有一種顛覆性的觀念——我們的傳統社會中的家庭壓抑是那樣的強大，以致于女人們沒有絲毫選擇自己命運的機會，在社會中也沒有“適當”的地位——在烏爾都語的敘述方式面臨重大斷裂的時候（即二十世紀三十年代），又重現在各類文學方式當中；這次變化不是以民族主義，而是以進步作家聯盟（Progressive Writer's Association） 為指導旗幟，后者是印度共產黨的文化先鋒，它的出現是1935年后共產國際的聯合陣線政策直接促成的。
在隨后的二十多年里，批判現實主義成為最基本的敘述形式?！懊褡濉碑斎怀蔀檫@種敘述中的范疇，尤其在非虛構性的作品中，具有一種明確的社會性和集體性感受，但是這些范疇被用來表達集體性的感受時是復雜而多義的；因為批判現實主義所要求的對他者（反殖民主義）的批判，應該在針對我們自身的更為復雜而多面的深入批判當中才能得以實行，這包括對我們的階級結構、我們的家庭意識形態、我們對身體及性的管理、我們的理想以及我們的沉默的批判。我認為在1935年到1947年這段時間里——即進行非殖民化運動的關鍵歲月——寫就的烏爾都語小說，沒有一部與“殖民主義和帝國主義體驗（經驗）”有絲毫的直接或排斥性的聯系。我所知道的這一時期的所有小說，都主要是寫其它事情的：封建地主的野蠻，宗教的“神秘”屋中的搶劫和謀殺，借貸者對農民和小資產階級的生活上的壓迫，女學生對社會及性的失望等等。反殖民化的主題也被結構進許多這樣的小說當中，但從來不是以排斥性或統治性的方式被指出的。事實上，在將近二百年來，我發現所有的烏爾都語敘述小說都沒有用重大的意義和篇幅（在這兒我將一些短篇小說排除在外）去關注殖民主義的話題，沒有將英國、印度兩國文明之間相遇所產生的困難放在與英國作家所認為的同等首要的位置，后者如福斯特（Forster）的《印度之行》或保羅·司各特（Paul Scott）的《國王四重奏》（The Raj Quartet）。有代表性的烏爾都語作家有一種獨特的觀點，他或她從來不會在殖民主義者的罪行和所有在我們自身的社會中擁有權勢的土著人的殘暴之間構造固定的界線。我們到處有我們自身的病態——實際上太多了——當我們與殖民化遭遇時，從未有過一種連續的、有力的原初純潔的神話。
只有在獨立的時刻，“民族”才真正成為烏爾都文學中最基本的意識形態難題，因為我們的獨立也是很獨特的：它同時帶來了國家的分裂，人類歷史上最大規模的、也可能最悲慘的遷移，南亞次大陸歷史上最殘酷的血洗：印度教教徒、穆斯林教徒與錫克教教徒之間的大范圍仇殺。我們的“民族主義”在這一關結點上是一種悲傷的民族主義，一種告別的形式，因為我們看到的不僅僅是英國人的分化和統治政策（這些東西肯定存在），還有我們自己的意愿：打破我們的文明統一體，殺害我們的鄰居，棄絕那些公共的倫理和那些將彼此聯系在一起的道德紐帶，而沒有這些東西人類社會就不可能存在。對他者的批判（反殖民主義的民族主義）日益退回到背景的位置，現在整個兒被對我們自身的激烈批判所壓倒。二十世紀五十年代到六十年代的主要小說——如馬斯托（Masto），貝蒂（Bedi），英特扎·候賽因（Intezar Hussein）的短篇小說；艾因（Qurrat ul Ain），馬斯圖爾（Khadijq Mastoor），阿卜杜拉·候賽因（Abdullah Hussein）的小說——產生于一種拒絕原諒我們自己以前所做和目前正在做的事情的激情，并以這種或那種方式批判我們的政體。給殖民主義者沒留絲毫的地盤；也沒有給我們自己不留什么余地。在普遍的意義上，人們可以在這一語境中用“民族”這一概念，而不用“民族主義”這一概念。當然，在巴基斯坦有另一種被忽視的問題：我們都是一個民族嗎？我可以肯定，大部分左派會說：“不”。
VIII
最后，我還對詹姆遜理解辯證法的認識論地位時所運用的方式感到難以理解。因為居于他文本中所有分析程序的中心地位的東西，似乎是對一種統一的決定性的尋求，這種決定性可以在一種很好的獨立狀態中被認同為所有敘述性的根源：“第三世界”是一個獨一無二的形式，它在意識形態（民族主義）領域和文化生產（民族寓言）領域有自己獨特的統一的決定性力量。
在后現代主義的知識背景中，文本被看作是能指完全自由、完全享樂的嬉戲，通過理論的推導，我可以明確地指出，在一種確定性的、可知的權力和意義所指領域內尋求定位文本的生產，但統一的決定性這一思想從其本源上看是前馬克思主義的思想。順便補充一句，這一思想確實曾出現在馬克思的一些論斷中，也出現在從各方面跟隨馬克思理論足跡的一批非常著名、非常有建設性的理論構形當中。在行動中可以看到這一點，例如，甚至在最近的爭論中，有人根據著名的Dobb-Sweezy交換原理去努力尋求一種“第一推動力”（在西歐的資本主義生產方式的形成過程中出現的統一的決定性）。因而當詹姆遜在暗中去求助于這種對辯證法的特殊理解時，他實際上也陷入了這一著名的陣營當中。
我認為，在以下兩種觀點——（a）后現代主義完全的非決定論崇拜與（b）自黑格爾一直延續到某些最現代的馬克思主義爭論的統一的決定論思想——之間，人們完全有機會采取自己的立場。在我看來，馬克思主義辯證法的主要批判力，構成了一種張力，在終極決定論（如觀念的內容是完全受物質勞動的生活過程決定的）與完全多樣的歷史性、相互滲透的決定論之間構成了相互轉化的關系，因此，用恩格斯的話來說，任何一段特定歷史的“結果”幾乎從未與任何一位為這一結果而斗爭的歷史參與者的“意愿”相符過。比如，我曾提到，構成世界統一性的東西，是資本主義生產方式在全球的運作和最終顯現為社會主義特征的對這種方式的抵制。但是這一構成性的事實在所有的亞非洲國家中并不是以完全相同的方式進行的。在納米比亞，資本主義模式的強加采取的是直接的殖民主義方式，在印度，最重要的事實是，在后殖民主義的資產階級政體內部，存在著廣泛而穩固的資本主義的社會階級；而在越南，已經進入到后資本主義階段——即使這一說法帶有極度破壞生產力的意味——這一構成性的辯證法的特征又完全不同了。因此，當“終極決定論”的問題確實出現在每一個事例中時，它在不同的事例中是以不同的方式構成的，在每一個事實中，文學生產原則上也是以不同方式構成的。
使社會和文學的辯證法進一步復雜化的原因在于，大多數文學生產，不論其是“第一世界”還是“第三世界”的，一般都不會適合于受某種因素影響的直接而統一的決定性，不論這種因素在構成社會總體形式時有多么關鍵的作用。文學文本是以一種高度差異化的方式寫成的，通常受多種相互爭論的意識形態和文化語境的決定，因此任何一種復雜的文本，在它被總體化為一個普遍性的范疇之前，一般都得產生在為它提供能量和形式的語境群之內。多重因素決定的事實，并不意味著單個的文本只飄浮在空中，或者說“總體性”不可能成為認識性的范疇。但是在總體性的任何一種含義當中，人們都必須使那些構成某一領域的決定性具體化和歷史化；憑著在這一領域的豐富知識，就可以指明那些首要的意識形態形式和敘述方式。我們不可能僅對那些已經被宗主國語言接受的極少數文本進行分析，因而也不可能在決定論的程序中設立一種單一性和透明性，以致所有的意識形態復雜性都被簡約為單一的意識形態形式，所有的敘述都被看作元文本的地方性表達。如果有人這樣做了，那么他并沒有創造關于總體性——我也將它看作基本的認識論概念——的知識，而是創造了一種理想狀態，或者是黑格爾式的或者是實證主義的方式。
我認為，簡單地看一下詹姆遜自身文本的文化定位問題，就能明白我所說的任何一個比較復雜的文本都是通過多重決定因素來運作的。很顯然，他的文本是一個第一世界的文本；詹姆遜是一個美國知識分子并將自己認同為這類人。但他只是某一類的美國知識分子：并不是每一位美國知識分子都能象他那樣將奧斯曼尼和德魯茲（Deleuze）自如而得當地并列放置；他揭穿了他認為是自己國家所具有的那種“全球性的美國后現代主義文化”。而且，他的理論框架是馬克思主義的，他的政治認同是社會主義——這一點似乎又將這一文本定位到第二世界。但是他的文本所具有的特殊活力（它的主題，它與那些給它提供意義的其它文本的關系，“認知性審美理論”所賴以建立的特有的敘述），使他深入到第三世界的內部，限制它，確認它，承認自己所扮演的私生子父親角色，以反對自己國家中的政治統治和決定性勢力。對于不相信三個世界理論的我，應該將他的文本放在哪一個世界里：放在他出身的第一世界，意識形態和政治觀點上的第二世界，還是放在他所同情并有父子關系的第三世界里呢？如果“所有的第三世界文本都必然是”這個或那個，那么他自己的文本又怎么能逃脫被第一世界所排斥的地位？我將它首先置于全球的社會主義文化中（詹姆遜的第二世界，我這樣說是指全球性的抵抗），不是通過壓制其它方面（他的美國出身，他對第三世界的同情），而是通過去認同許多年來一直對他的理論工作有關鍵意義的事情來進行。
顯然在詹姆遜的文本中并不是僅有一種決定性在起作用。我將在此提出其中兩種因素，且二者表現在他的沉默中。他的文本是處于其它事物之間的一種性別文本。在我看來，在沒有對公共與私人領域的分化作詳盡的判斷和充分討論的前提下，就無法想象這篇文章會出自一位美國女性作家之手，而重構這種已經被斷裂的關系的必要性——在詹姆遜討論第一世界和第三世界的文化實踐之間的對立時，這一點極其關鍵——實際上是大西洋兩岸的當代第一世界女性作家所關注的中心。另外，詹姆遜的文本也被一定的種族環境所決定。對我來說，這一文本也不可能出自一位這樣的美國黑人作家之手，因為他不去強調這一國家的黑人文學具有第三世界的民族寓言所充滿的的那種獨特性（我個人認為，比烏爾都語還要充分）。
我在此指明詹姆遜的文本中存在的這些明顯的決定性，有三個原因。其一是為了強調我的觀點：文本生產的意識形態背景決不是單一的而通常是多樣的。其二，即使我接受了詹姆遜對全球的三個世界劃分，我仍然認為，不但通過引入女權主義和黑人文學，而且詹姆遜自身的位置也表明，在第一世界的全球性后現代主義內部正好存在著兩類或三類名副其實的第三世界。其三，我想再強調一點，在那些曾通過資本和勞動之間的不可調和的斗爭所賦予我們全球的統一性內部，有越來越多的文本不能輕易地被歸入這一世界或那一世界。詹姆遜的文本不是第一世界的文本；我的文本也不是第三世界的文本。我們在文化方面并不是各自文明的他者。
本文譯自《理論：階級·民族·文學》95-122頁，倫敦1992年版。孟登迎 譯陳永國 校
[1] 原文載于《社會文本》第15期（1986年秋季號），杜克大學出版社。中譯稿見張旭東編《晚期資本主義的文化邏輯》516—546頁（張京嬡譯），三聯書店·牛津大學出版社，1997年12月。
[2] 奧斯曼尼·塞姆班內（SembeneOusmane）：（1923- ），塞內加爾歷史—政治小說家，用法語寫作。
[3] 烏爾都語（Urdu）：一種印度北方語言，為巴基斯坦官方用語，通常用波斯語字體寫作。
[4] 卡利班（Caliban）：莎士比亞《暴風雨》中具有奴性卻殘忍、丑惡的人物。
[5] 《薄加梵歌》（Bhagavad-Gita）：印度教經典之一，是印度史詩《摩訶婆羅多》的一部分，以對話形式闡明教義。
[6] 薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）：（1947- ），英國作家，曾因寫《魔鬼詩篇》而引起穆斯林世界的義憤。
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