一
 
《中國比較文學》雜志2010年第2期推出了“世界文學”與“比較文學”討論專欄，我認為，這是一場“比較文學”視野下的“世界文學”討論，或者是一場“世界文學”視野下的“比較文學”討論，很有意義。
但這是一個在中國文化語境和漢語語境中的學術討論，因此“中國”也就自然地成為我們討論的一個出發點、立足點。立足點又往往成為一種立場，生成一片視界，進而覆蓋到“比較文學”視野和“世界文學”視野上去，與“比較文學”與“世界文學”的視界融匯、交叉，變成了“中國文學”、“比較文學”、“世界文學”的三重交叉視界，看似簡單的問題趨向豐富，也因此更加變得富有趣味、迷人起來。
涉及到“中國”，從“比較文學”的意義，無疑是把“中國”作為“國別文學”比較的對象了。這似乎沒有什么疑問，順理成章，在當今所謂的“世界”，在這個世界的所謂“民族國家”體系框架下，在“民族”大約等同于“國家”，而“民族國家”主導“世界”構成的局面下，“中國”被公允地視為一個主權性“民族國家”，因此“中國文學”被作為一個“國別文學”乃至一個“民族文學”進入到“比較文學”研究視野，這是我們長期以來的認識邏輯和思維基礎，已經獲得了人們的認同或習以為常，并在研究中依此取得了豐碩的成果。
而這其間也還是有問題可以追問、值得思索。這就是我們究竟要怎樣來理解“中國文學”和“世界文學”？在我看來，雖然“中國文學”作為國別文學毫無疑問，但當今世界上國與國的意義并不都一樣，因此“中國文學”與“不丹文學”、“斐濟文學”、“烏茲別克文學”肯定不一樣，這可以從大國與小國的不同上得到確認；甚至“中國文學”與“英國文學”、“法國文學”、“德國文學”也不一樣，這可以從單一民族國家和多民族國家的歷史與現實的不同上得到確認。大小國一律平等，民族共同體構成當代世界的國家基礎，這些當代國家主權理論的觀念無疑是正確和行之有效的，延伸到比較文學研究同樣也是有效的。但世界各國的歷史、文化和文學千差萬別，一種看不到差異性的研究無論如何是不夠全面的。在現代民族國家觀念的認知框架下，“國別”抹平了一切差距，會使我們停止于有關“中國文學”和“世界文學”的更為具體而豐富的追問。在此，引入一種國際政治學的視角是非常必要的。比如，當我們以“全球化”的理論、以“世界”一體化的視角來強調民族/國家的“多元”景觀時，是否也可以更復加上一個“多極”的向度呢[①]？“中國文學”在多極化的國際格局中，不僅是多元的“國別文學”之“一元”，而且還肯定構成了“世界文學”的重要“一極”。在“多極化“的視野下，“國別”就不再是唯一的表示方法了，國別文學與國別文學是不一樣的，我們還要追問它的文化、文明的規模與性質，它的歷史價值與文化意義，它的審美境界與魅力，它的“世界文學”位置與地位，等等。
世界文學如此廣闊，中國文學在其中又如此博大，我們深信弗蘭科·莫萊蒂所描述的“世界文學”景象：“同為一體，并不平等?！盵②]于是，在世界的天空下，你的站位不同，方法也就不同，形成的“世界文學”景觀和想象也會不同，恰好，“中國”就是這樣地給予你方法和想象的地方。我以為，所謂“全球化視野下的中國文學”這樣的表述有其模糊處，而更明確的表述或許應是，中國文學是多極化的世界文學中的重要“一極”。
“極”的維度超越于“國別文學”。比如自晚清起，我們就常常自稱為“中”，而以“中西”對稱，這不是沒有道理的。這也可以看作將“中”“西”各視為一“極”[③]。不獨中國人，其實西方思想家也是這樣看待“中國”的。萊布尼茨出版于1697年的《中國近事》中就將中國與歐洲相提并論：“歐洲文化之特長乃數學的、思辨的科學；在軍事方面，中國人亦不如歐洲。但在實踐哲學方面，歐洲人實不如中國人?！盵④]馬克思寫于1853年的文章《中國革命和歐州革命》也說：“中國革命將把火星拋到現今工業體系這個火藥裝得足而又足的地雷上，把醞釀已久的普遍危機引爆，這個普遍危機一擴張到國外，緊接而來的將是歐洲大陸的政治革命。這將是一個奇觀，當西方列強用英法美等國的軍艦把‘秩序’送到上海、南京和運河口的時候，中國卻把動亂送往西方世界。”[⑤]如果我們具體地看馬克思當時的論述，他當然高估了太平天國起義的“革命性”，并對由于中國而引起的西方動亂進而導致對革命的認識也局限于一種革命話語的思維方式，但僅就中西或中歐相對稱舉的關系而言，馬克思并未只將中國看作一個平常的民族國家，而是作為一極重要力量而與歐洲或西方世界進行了連動思考。進一步，如果我們不拘泥于當時的歷史限制，而將馬克思的觀念看作是一種具備世界視野的眼光，從中國自接受西方文明強勢介入以來的150多年來的變化看來，經過了無數的適應、抗爭與調整，革命或建設改變了中國，而崛起的中國也正在改變世界，改變西方，這在新世紀中國經濟、文化和文明的崛起之后，方才露出了歷史動向的端倪，呈現出了新的世界政治、文化、文學的格局的一抹“多極”輪廓，從而印證了馬克思當年的說法。不僅如此，馬克思甚至從方法上也闡明了中國作為世界一極的觀點：
有一位思想極其深刻但又怪誕的研究人類發展原理的思辨哲學家（指黑格爾——引者注），常常把他所說的兩極相聯規律贊譽為自然界的基本奧秘之一。在他看來，兩極相聯這個樸素的諺語是一個偉大而不可移易的適用于生活一切方面的真理，是哲學家們離不開的定理，就像天文學家離不開普勒的定律或牛頓的偉大發現一樣。“兩極相聯”是否就是這樣一個普遍的原則姑且不論，中國革命對文明世界很可能發生的影響卻是這個原則的一個明顯例證。[⑥]
馬克思160年前說的這些，在當下世界與中國的關聯視域中正得到更加清晰而令人印象深刻的印證，這自然會加深我們對“中國文學”作為“世界文學”的重要一極的認知。
 
二
 
“世界文學”的提出最初是與“中國”視界相關的。
歌德提出“世界文學”是在1872年，他讀了一些中國作品（據朱光潛注釋，大概是《風月好逑傳》等作品）后深受震動，隨后在與艾克曼的談話中說：“民族文學在現代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了，現在每個人都應該出力促使它早日來臨?！盵⑦]歌德提出“世界文學”整整20年后，馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中也提出：“民族的片面性和狹隘性越來越不可能了，于是從許多民族和地方文學中，出現了一種世界文學?！盵⑧]朱光潛在翻譯歌德與艾克曼的《談話錄》時為“世界文學”作了一個注釋，提出歌德與馬克思、恩格斯的基本區別在于“歌德從唯心的普遍人性論出發，而馬克思主義創始人則從經濟和世界市場的觀點出發?！盵⑨]應該相信，馬克思和恩格斯的“世界市場”視界中也是包含著“中國”在內的，這有19世紀后半葉馬、恩的一系列有關中國的文化、政治和貿易的文章證明。由此我們可以說從“世界文學”概念提出開始，“中國因素”就是作為其重要維度的。這從側面說明了“中國文學”之于“世界文學”的文化價值和意義。說它引發了西方思想家的“世界文學”構想，一點也不為過，“中國”應確具有引發這一思想的足夠份量和魅力。
但是一個值得深思的現象是，就在歌德、馬克思和恩格斯相繼提出“世界文學”觀念之時，在當時的中國，卻連作為民族/國家文學的“中國文學”概念也還沒有產生。因此也并不是說，在“世界文學”概念旅行到了中國之前，中國早已有了一個民族/國家文學的“中國文學”概念在那里等著，“世界文學”不過是將這一民族/國家文學的“中國文學”擴展或提升到“世界文學”的更大層面上來認識，這樣的邏輯起碼在表面上并不存在于當時的中國、19世紀與20世紀之交的那個遭遇著“千年未有之變局”的中國。而這樣的邏輯曾經是西歐國家發展和隨著資本主義全球體系的擴張而由國家視野擴展為世界視野所給定的順序。
在中國，事實上，民族/國家意義上的“中國文學”與現代理性的全球視野意義的“世界文學”，這兩種觀念幾乎是同時來到的，是共生的。
大約在歌德提出“世界文學”觀念70年后，在馬克思和恩格斯倡言“世界文學”50年后，1898年，陳季同在與曾樸的一次談話中說：“我們現在要勉力的，第一不要局限于一國的文學，囂然自足……；既要參加世界的文學，入手方法，先要去膈膜，免誤會。要去隔膜，非提倡大規模的翻譯不可，不但他們的名作要多譯進來，我們的重要作品，也須全譯出去?！盵⑩]這被認為是中國人第一次使用了“世界的文學”的概念[⑪]。而既然有了“世界文學”的概念，在這段話中，陳季同所說的“一國的文學”，其實質包括作為現代觀念的“中國文學”，便是順理成章的?？梢姟笆澜缥膶W”觀念和“中國文學”結伴產生于中國，這是個事實。我曾指出：“‘中國文學’一語也只是在20世紀初葉才流行起來的，而在中國古代卻沒有明確的‘中國文學’的說法。雖然在古代也有將‘文學’與‘國’聯系起來，但直到梁啟超發表《論小說與群治之關系》（1902年）的時候，他說‘欲新一國之民，不可不先新一國之小說’，我相信這里的‘國’才有了不同于古代人所說的‘國’的含義，才有了世界體系中的現代民族國家的意味?！盵⑫]現在看來，梁啟超與陳季同那一輩人，他們所說的“一國的文學”、“一國之小說”，都應被視為對“中國文學”要領的實有，雖然他們當時并沒有明確地說“中國文學”這個詞。是誰首先明確地使用了“中國文學”這個詞，在我們并沒有做大量的文獻檢索和確證之前，我知道的情況是，大約在1904年，京師大學堂的林傳甲和東吳大學的黃人，就分別開始撰寫他們各自的《中國文學史》，并開設以“中國文學史”為名的課程了。而我們在劉師培的《論文雜記》（1905年）中讀到“中國文學”一詞[⑬]，應該算是比較早的使用者了。事實上，我們從來都是直接稱周、秦、漢、唐、宋、元、明、清文學，至多使用“國朝文章”、“國朝詩歌”之類的用法，而雖有“中國”一詞源遠流長，卻從無“中國文學”的叫法。這樣的事實說明，到了陳季同、梁啟超那輩人，時代的景象因資本主義的東方擴張而全然改觀，海上勁風吹來，他們一夜之間同時獲得了現代化的“世界文學”和“中國文學”這兩個仿佛孿生的概念，并相輔相成地生成了中國人雙向參同的視野。沒有“世界文學”的觀念，就不會有現代的“中國文學”觀念的產生，這是基于西方文化沖擊和中國人的時局觀察所自然產生的結果。從世界文學史大局看，在中國，“中國文學”概念的產生，要遠遠在歌德提出“世界文學”概念之后，并需要這一世界性的視野的催生，這恐怕也是歷史時空組織的有趣之處，讓我們看得既驚訝又不由會意一笑。
同時，我們還不能清楚地知道，陳季同、梁啟超那輩人，乃至后來的“五四”時期新文學革命那輩人的“世界文學”觀念，是否是直接得自歌德的說法，大概更多的也是時勢比人強的“英雄所見略同”的緣故吧。而很可能的是，馬克思和恩格斯的“世界文學”說法比歌德的說法要更早地進入中國人的視野。早在1920年左右，陳望道就翻譯了中國第一個《共產黨宣言》的中文譯本，譯文是：“世界的文學，已從許多國民的地方文學當中興起了。”[⑭]1939年出版的潘鴻文（華崗）所譯的《馬克思主義的基礎》一書中，收錄《1847年共產黨宣言》一文的翻譯也大致相似，也譯作“世界的文學”[⑮]。而對歌德的“世界文學”觀念，可能較早地提到的是朱光潛1964年出版的《西方美學史》[⑯]。歌德和艾克曼的談話錄，朱光潛的譯本以《歌德談話錄》之名出版，則是在中國新時期1978年9月之后了。馬克思主義理論話語之于20世紀中國要遠遠重要、優先于普遍人性論的話語，這大概也是20世紀中國語境歷史地規范好了的時代秩序。
 
三
 
那么為什么中國人如此很容易地接受了“世界”的觀念？甚至是“世界文學”的觀念與作為民族國家文學的“中國文學”觀念一同到來，而并沒有經過一個現代民族國家的預熱、醞釀、成長后才走到“世界”上去？除了當時的“西方”代表著“世界”的強勢壓迫和中國人視野被迫打開的因素外，我想這也得益于中國文明中有關天下/國家、天下/中國的歷史及其框架和理念，使得我們在文學的“天下”/“世界”的現代轉換中得以樂享其成。在現實的“世界”到來之前，我們早就展開了“天下”的胸襟，而這個古已有之的“天下”，在現實就是被西方文明打開和主導的“世界”。
所謂天下/國家，即孟子說過的“人有恒言，皆曰‘天下國家’”[⑰]。這是我們中國古已有之的天下（略相當于今日所稱之世界）體系下的理解，其天下與國（國家）相配伍的框架是十分明確的，天下是由國家構成的。當然“國家”還可以分成“國”與“家”兩個層次，孟子接著說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[⑱]。這個邏輯順序，與儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的從“身”開始擴展到家、到國、到天下的由內圈向外圈的表示方式不同，它是內返的、返本的差序格局，但其實質都在指明中國人生存實踐的活動位置和順序，二者是一樣的。在其中，“天下”具有“普天之下”的意義，用趙汀陽的話說就是先驗的“無外原則”[⑲]。除了這個“無外原則”、涵蓋一切的至廣至大至高的實體之外，我還想補充說，所謂天下，當我們說出這個詞，還意味著一種天命、天意、天賦，“天”是天下所有人都先驗地注定的最高原則，天之下的大地以及大地之上的身、家、國的宗旨最終都要用背負天命的決定與責任來解釋[⑳]。
積身為家，積家為國，積國成天下，而普天之下的“國”卻林立雜多，于是遂有天下/中國的觀念與模式。在林立雜多的“國”之中，“中國”是最有資格相對于天下而言的，居天下之中，背負著上天的使命，“靡有旅力，以念蒼穹”（《詩經·大雅·桑柔》），“是以聲名洋溢乎中國”（《禮記·中庸》）?！爸袊笔翘煜吕砟畹膶嵺`化，將天下理念落實到大地上?！渡袝よ鞑摹氛f“皇天既付中國民，越厥疆土”，西周《何尊》銘文說“武王既克大邑商，則廷告于天，曰：余其宅茲中國”[21]，這里的“皇天既付中國民”、“廷告于天，曰：余其宅茲中國”，都說明著一個天賦中國的理念。也因此，傳統注疏“天下，謂天子”。如唐孔穎達疏《禮記·中庸》“天下國家可均也”，即說“天下謂天子，國謂諸侯，家謂卿大夫也?！笔琛抖Y記·禮運》“故天下國家可得而正也”，即說“天下謂天子也”[22]。在此，天下即中國，中國包括四方（諸侯國）在內，《尚書·大禹謨》因之說：“奄有四海，為天下君”。也因此，天子之朝，叫“天朝”，是有別于諸候國朝廷的。“中國”朝廷，即天朝?！稘h書·陸賈傳》說：“繼五帝三王之業，統天下，理中國?！笨梢?，由中國而向天下展開的一體中心結構是十分明確的，我們談天下而不言中國，只看到天下/國家模式而看不到與其相配伍的天下/中國的理念與模式，是不全面的?！疤煜隆闭宫F“中國”的精神實質和胸懷，天下/中國的本質就是不分區域和民族的人類共同體的建構趨勢，是人類的聯合，這就是為什么面對19世紀以來“世界/民族國家”大局勢的來臨，康有為、孫中山等先哲提倡向“世界”轉換思維，一方面將這個天下即全中國縮定為世界體系中的一個“國家”，同時又將這中國背后的天下精神與情懷覆蓋到“世界”上去，倡言“大同”和“天下為公”。當我們以“負責任的大國”在“世界”上站立起來，去掉自以為是的中國中心的老調面對一個真實的世界，天下精神和天下情懷積淀于心，成為中國文明接通“世界”的重要思想動力。
這種由天下/國家和天下/中國的理念形成的傳統也不能不影響到我們的文學思維，并由“天下”生成一種大文學觀。
中國自古以來形成了以“天”或“天下”（天地）論文（學）的傳統。劉勰《文心雕龍》開篇第一句便發出這樣的詰問：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”孔子說：“天之未喪斯文也！”（《論語·子罕》）《春秋》傳曰：“經緯天地曰文。”孔子說到有周一代的特征：“郁郁乎文哉！”（《論語·八佾》）其實“文”是夏、商、周三代一脈相承的特征。以今天的民族概念，我們稱夏民族、商民族、周民族，但他們分別締造的夏、商、周三代“中國”，都以擁有一個一脈相承的語言文化為文明基礎的。這從出土的殷墟甲骨文和青銅器銘文、從周原青銅器銘文和甲骨文得到了充分有力的印證，即不管他們是從東方來或從西方來，他們都擁有一個共同的“文”，并以這個共同的“文”來“化成天下”。這個用以來“化”成天下的“文”[23]，首先是以先進的語言文字表述形成的“文”為代表而形成的“文明”或“文化”，就是后世所稱的漢語言文化系統。中國“國家化天下以文明”，這是中國的本質屬性之一。白居易說：
《易》曰：“觀乎人文，以化成天下”，記曰：“文王以文理”，則文之用大矣哉！自三代以還，斯文不振，故天將喪之弊，授我國家。國家以文德應天，以文教牧人，以文行造賢，以文學取士，二百余載，煥乎文章，故士無賢不肖，率注意于文矣。[24]
白居易此說“國家”，是天朝國家，中國國家，所以“文”為其國家的核心價值。隋代大儒王通說：“今言政而不及化，是天下無禮也；言聲而不及雅，是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也?！盵25]他們談“文”及“天下”，以及“國家”，都是在“中國”意義上說的。宋代大詩人楊萬里說到《詩》《禮》：“圣人將有以矯天下，必先有鉤（探索——引者注）天下之至情，得其至情而隨以矯，夫安得不從?！盵26]看來，楊萬里的“文”化天下論主情，而王通的“文”化天下論主理。追隨其后，宋代的邵雍更說“殊不以天下大義而為言者，故其詩大率溺于情好也。”因此反對濫情，而強調“不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物”，從此出發達到“以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知之矣。”[27]也是“文”化天下論的主理派。
這些論述都是從“中國”立足，以天為本，而以“文”來化成“天下”。涵泳其間，“中國”的文學的“文”以“天下”為己任的胸懷與情愫溢于言表。文學的天下觀、天下論形成了一種獨具的天下視野，因之中國古代文學論述反倒不用“中國文學”的說法，而有“天下之文”、“天下之詩”的說法。畢竟，我們的文學之志，在于“天下”，是著眼于天下的人類普遍性的，這是中國古代天下文學論的要義之一。
關于“天下之文”。《子夏易傳》卷七：“參伍之變，而錯綜其數，得其變，遂成天下之文?！盵28]宋·張根《吳園周易解》卷七解釋說：“故能成天下之務，遂成天下之文?！盵29]大概《周易》著述中的“天下之文”更多的是從“觀乎人文以化成天下”引申而來，其“文”涵義主要指文化、文明，自然包涵語言文學在里邊，因此也成為傳統文學論述可以自“天下”說起的邏輯起點。到了漢代，《漢書·司馬遷傳》說：“今漢興，海內壹統，明主賢君，忠臣義士，予為太史而不論載，廢天下之文，予其懼焉，爾其念哉！”這里的“天下之文”指包括史傳在內的文章作品。而到了唐宋時代，“天下之文”則專指從“天下”文學視野來總括的所有文學文章作品了。初唐才子王勃感嘆六朝以來的文風說：“天下之文靡不壞矣”[30]，而宋代韓琦、范仲淹、蘇轍、張耒等都相繼追慕評價歐陽永叔的文章為“天下之文”的表率：“天下之文章，莫大于是！”[31]“由是天下之文一變而正，其深有功于道歟！”[32]“見翰林歐陽公……而后知天下之文章取乎此也。”[33]“如公者，真極天下之文歟！”[34]蘇洵甚至還用風和水的隱喻指出一種天成天作的“天下之至文”：“無意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其為文也，非水之文也，非風之文也。二物者非能為文，而不能不為文也，物之相使而文出于其間也，故此天下之至文也。”“故夫天下之無營而文生之者，唯水與風而已?！盵35]而黃庭堅稱贊蘇軾“東坡文章妙天下”[36]，天下一詞于此已因其文域的廣大概括力而使對東坡文章的評價無復有加。
關于“天下之詩”。中國文學傳統思維中的詩歌視野歷來就是一種“天下詩”的視野。中國詩的源頭《詩經》的視野就是一種“天下之詩”的體現。其后“樂府”形成體制，其視野對象也是“天下之詩”。唐朝詩人皮日休說：“樂府，蓋古圣王采天下之詩，欲以知國之利病，民之休戚者也?！盵37]有了“天下之詩”的視野，詩的局面就變得全面而廣大了?！敖褚舱\設采詩之官，使天下之詩皆得以上聞。如此，小人歌之有以貢風俗，君子賦之有以達其志，施之于治，足以美教化；被之弦歌，足以移風俗。然則采詩之官，其可忽哉！”[38]元朝的趙文更是從“天下之詩”生發了一種“人生詩學”，大力推崇詩的多樣 性和豐富性，由“天下詩”而看到了人性與詩的合一，故“無地無詩，無人無詩”，具有相當的理論高度：
至于詩，不可以一體求。采詩于彭澤，而曰非靖節之詩不采，是絕天下以為無詩而亦不必采也。人之生也，與天地為無窮，其性情亦與天地為無窮，故無地無詩，無人無詩。
趙文這種以“天下”（天地）論詩富有深度，他還通過孔子采詩與刪詩而推崇了天下之詩的“大”，即其多樣性與豐富性：
吾觀于詩，而后知夫子之大也。方其觀于風也，不知其有雅也。及其觀于雅也，不知其有頌也。歌二南，春風醇酎之濃郁也；歌邶鄘，雁煙蛩雨之凄斷也；歌王，如故家器物，雖沿敝壞零落，而典刑尚存，見之能使人感傷也；歌鄭衛陳，如行幽遠閑曠，采蘭拾翠，閑情動蕩，而禮防終可畏也；歌齊秦，如山東大猾關西壯士語，獵心劍氣不覺飛動也；歌唐，如聽老人大父相與蹙額而談往事也；歌魏曹鄶，如楚舞短袖，雖欲回旋曲折而不可得也；歌豳，如行阡陌間，所見無非耘夫桑女，亦不知世有長安狹斜也。吾以是知夫子之大也。故采詩者眼力高而后去取嚴，心胸闊而后包括大。今之所謂采詩者，大抵以一人之目力，一人之心胸，而論天下之詩，要其所得，一人之詩而已矣。[39]
誠如所論，是“一人之詩”，還是“天下之詩”？這是個問題，涉及文學觀念本身。天下視野打開了我們詩的胸襟。千百年來，“中國”就是我們的“天下”；只有來到當今的“世界”面前，我才會說古人把中國“誤”認為“天下”了。我們當然不能苛求古代人的視野，他們的天下視野與“中國”等同，但他們的天下精神及其博大胸襟，卻可以積淀為今天我們看待“中國文學”與“世界文學”的基本心理素質。天下之文也好，天下之詩也好，天下之至文也罷，對于文學的天下想象和中國想象，其內蘊的人類精神卻是我們要發揚的。如果我們考慮到漢語文學寫作在20世紀前的近千百年以來曾經彌散覆蓋東亞區域，使日本、越南、朝鮮、蒙古等國的文學都染上了揮之不去的濃郁漢風，這也完全是因為天下/中國的理念與模式實踐中具有一種超越“民族國家”現代思維的地方。面對東亞漢文化圈的“天下”之文、之詩，聯想清代顧炎武說：“有定之四聲，以同天下之文”[40]，唐代皮日休稱贊白居易：“天下皆汲汲，樂天獨怡然。天下皆悶悶，樂天獨捨旃。”[41]（白居易之詩風在東瀛日本享有盛譽）這其間的“天下”，原是我們可以用以想象的古代中國人及至東亞人文采風流的共同體情愫與美好愿景的。
 
四
 
問題在于，遭遇到來自西方的“世界文學”的現代襲入，我們以重塑的民族國家的“中國文學”來應對挑戰；在經過20世紀近百年的由西風薰染、滌蕩的祛魅之后，“天下”概念的“形而上”虛幻和“中國”概念的“中心”幻象早已褪去了美麗的光暈，而顯露著其播散于東亞偌大區域天地間的歷史真實，這時，我們發現其背后所凝結的天下/中國、天下/國家理念與模式仍有其文明的理由，天下視野、天下精神、天下情懷仍然如去不掉的文化基因在發揮作用，從而接通“世界”和“世界文學”，新生一個負有天下責任心與生活心的“中國”與“中國文學”。
那么我們怎樣從古已生成的“天下之文”、“天下之詩”的局面而楔入這個“世界文學”的時代？今日觀察，其實歷史上傳統的“天下之文”“天下之詩”已形成了相當可觀的局面，經過無數次“混一天下”的實踐努力，其一，自古以來，漢語作為文學的審美表達載體，牢固地成為“天下之文”“天下之詩”表現的核心價值語言，從未間斷，歷久彌彰；其二，“天下之詩”、“天下之文”所涵蓋和波及的區域人群深刻而廣大，漢代時就有這樣的描述：“繼五帝三王之業，統天下，理中國，中國之人以億計，地方萬里，居天下之膏腴，人眾車輿，萬物殷富”（《漢書·陸賈傳》），中國的天下文脈不斷地克服著地理、方言、風俗的阻隔，而容納四面八方的地理、方言、風俗、族群的文學樣態。漢代劉向《說苑》就記載了楚莊王母弟鄂君子皙與越人交往，令人翻譯《越人歌》的故事[42]。正如一部《詩經》一部《樂府》所展現的博大，在這樣廣闊浩翰的空間中，文學表征的范圍，其豐富繁多豈可以“國”相稱，在古人的想像中那簡直就是個文章和詩歌的“天下”。這“天下之文”“天下之詩”自有旺盛不衰的道統文脈，元代人家鉉翁評元好問《中州集》時感嘆：“其生乎中原，奮乎齊魯、汴洛之間者，固中州人物也；亦有生子四方，奮于遐外，而道學文章為世所崇，功化德業被于海內，雖謂中州人物可也。故壤地有南北，人物無南北，道德文脈無南北，雖在萬里外，皆中州也。”[43]此言用以描述古代的天下之文、之詩的景象和理想，其共同體向往和以天下為已任的文學奮斗精神，還是相當真切傳神的。其三，需要特別指出一種古代中國天下之文、之詩的特殊情況，那就是對梵文佛典的翻譯，不僅推動了佛教的中國化，不僅深刻地影響了中土的文學，而且它作為一種廣義的“天下之文”、“天下之詩”，雖然我們傳統上將其局限于宗教界內，藏于寺廟清靜超凡之地，但今日視之，它和中土文學共同構成了舉世壯觀的“天下之文”、“天下之詩”的盛況，這在世界上還不曾有過。據錢仲聯先生的說法：“自漢魏到唐前期，譯經數量之多，僅據《大周刊定眾經目錄》的統計，大小乘經論和傳記，已有三千六百十六部，八千六百四十一卷，當時入藏的經卷，還不在此數。至于下逮宋元的譯經、傳記、禪宗語錄等一起加進去，那為數就更為驚人了。”[44]這種廣義的，并非僅是文學文章意義上的“天下之文”奇觀，在人類文化交流史上，怎樣評論也不為過，即使在文學領域，“傳胡（梵，引者注）為秦”、“化行天竺”、“譯胡為晉”，[45]給中國文學面貌帶來了深刻改變，不僅佛教思想入文，而且在詩歌內容（山水詩）和形式（四聲的發明）、在小說、戲曲、彈詞等方面都影響甚大，使中國文學自此后不能不成為融匯中西的“天下之文”“天下之詩”了?；蛟S，所謂“天下之文”、“天下之詩”正是“中國文學”的從來就有的特點之一。
可見，“中國文學”由于傳統的“天下”基因，它內在的文學精神不是封閉的，而是開放的，它立足中國土地而在漢語的家園里向“天下”開放，這正是我們今天建設“中國文學”和“世界文學”的基礎。說到“世界文學”，由于20世紀以來的思維習慣，我們無疑是將其和“中國文學”對立起來看了，二者之間似乎界限分明，而不是你中有我，我中有你。因此世界文學也仿佛總在“中國文學”的外邊，中國文學只有“走向”它，讓它承認，占有中國以外的“市場”，中國文學才具有世界意義，而不是讓“世界文學”走向“中國”。中國文學走向世界，發揮其應有影響，當然是應予努力的，但這只是問題的一面。問題的另一面，只要我們仔細觀察中國古代文學關于“天下之文”“天下之詩”及其天下觀的情況，應會重新得出結論，即在“世界文學”時代，我們自然可憑借古已有之的“天下之文”而走向世界文學時代，并在此建設新的“世界文學”化的“中國文學”，或者說，致力于“世界文學”的中國化，一句話，建設中國文學也就是建設世界文學，二者原本是統一的。
而這正是20世紀中國文學所走過的道路的實情：其一，去掉中國的“中心”幻象和天下的“中國”虛擬，“天下之文”的精神傳統逐步在新的“世界”現實格局下復蘇，并一直在發揮作用，其基因新奇別開生面。其二，我們必須認識到，中國文學在這塊自己的由悠久文明傳統浸染的土地上，生根開花結果，本身就是世界文學的一部分，在這個意義上，它大可不必向外“走向”。其三，20世紀以來“中國文學”迎來了“世界文學”時代，首要的是讓“世界文學”走向中國，而不是中國文學走向世界。我們不能浮表地認為這只是世界文學對中國文學的某些“影響”，其實質，應該是我們今日的中國文學，“世界文學”正成為它的基本精神之一；我們今日的中國文學，是“世界文學性”的中國文學，“世界文學”正在被我們中國化，已內在于我們的文脈和文統，不能分離。
這樣說，是否符合中國文學今天的實際狀況呢？
首先，就總體情況而言，百年多來的翻譯成就已使中國人的文學閱讀狀況根本改觀，外國文學作品正在與中國本土文學作品平分秋色，甚至在市場供給量上，是超出了本土創作作品數量的。有資料提到：從1899年——1979年，中國翻譯外國文學作品5810種，其中，1899——1916年為796種，1917——1936年為1856種，1937——1949年為1889種，1950——1979年為1269種[46]。另據孟昭毅、李載道主編的《中國翻譯文學史》的資料：
根據中國版本圖館提供的1949年至1979年翻譯出版的外國文學目錄計算，中國已翻譯了亞、非、歐、美、大洋洲85個國家1909位作家的5677種作品，其中包括503種不同的譯本和版本……據統計，從1980年至1988年，又翻譯了81個國家的1640位作家的3300多種作品，至1989年已達7000余種作品。至20世紀末21世紀初，這種勢頭依然未減，翻譯出版數量穩步增長。據不完全統計，21世紀初全國出版的外國文學新書，2001年約為450種，2002年約為530種，2003年約為600種，若計重印數量，每年出書都在千種以上……[47]
綜合上述材料，我們可以估計出來，20世紀以來中國翻譯出版外國文學作品總應在2萬種以上！這個龐大的數字說明了中國文學所具有的天下/世界胸襟與吞吐能量，說明當今中國文學和漢語文學的考察應將翻譯文學考慮在內，其與中國本土文學的出版可謂旗鼓相當，說明了我們文學現狀的某種“世界文學”性質。
其次，中國現當代作家創作的外國文學資源和背景非常重要，甚至可以說沒有閱讀和接受外國文學，中國現代當代文學是不可想象的。世界文學精神、西方文學精神已內在于中國現當代文學，作為精神資源而復活在中國現當代文學血脈之中。曾小逸主編的《走向世界文學——中國現代作家與外國文學》一書，選取論述了“中國現代30位作家與外國文學的廣泛、深刻的聯系，共涉及300余位外國作家、近400部外國文學作品。”[48]即便到了20世紀50～70年代，這被人認為是新中國較為封閉的時期，外國文學影響對創作同樣是不可或缺的，創作《紅旗譜》的梁斌談到他借鑒了托爾斯泰的《戰爭與和平》、法捷耶夫的《毀滅》、梅里美的《嘉爾曼》等[49]。而文革劫余新生的傷痕文學的代表性作品《班主任》的作者劉心武，則一再說明他在那樣一個特殊年代由外國文學作品如《牛氓》、《歐也妮·葛朗臺》等帶給他創作上的參照[50]。至于說到新時期以來，莫言之于馬爾克斯、格非之于博爾赫斯、殘雪之于卡夫卡、余華之于川端康成和卡夫卡等等，如余華坦陳1982年讀到川端康成《伊豆的舞女》導致他“一年之后正式開始的寫作”，而讀卡夫卡的《鄉村醫生》帶來的震撼更為強烈，在他“即將淪為文學的殉葬品的時候，卡夫卡在川端康成的屠刀下拯救了我”，所以他認為“對我來說繼承某種屬于卡夫卡的傳統，與繼承來自魯迅的傳統一樣值得標榜”[51]——沒有這些外國作家的示范與導引，中國新時斯文學也許無從談起，此點是不能夠忽略不計的。對此，著名作家劉醒龍的感受頗深：
莎士比亞的戲劇、托爾斯泰的小說、波德萊爾的詩——中國人對外來文學作品的由衷欣賞，中國作家對他國作家作品的跟蹤研究，中國出版界對世界文學精華全面及時的翻譯出版，是世界各國中所罕見的。在中國，每一家書店，都能見到外國文學作品的譯本；每一個家庭書柜，都藏有外國作家的著作；每一個讀書人，都有少則幾種，多則幾十種外國文學作品的閱讀史。正因為有如此基礎，才會有20世紀80年代，發生在中國文學界的歐美現代文學狂飆。2004年春天，我在巴黎對一位法國出版商說，因為我有固定住所的時間不長，個人藏書不多，即使如此，我所擁有的法國作家作品的中文譯本，也要數倍于全法國翻譯出版的中國作家作品。那位法國出版商說，這很重要嗎？我說，重要和不重要，你自己去判斷，至少被中國人戴了幾百年的閉關自守的舊帽子，應當戴在你們歐洲人頭上。[52]
從劉描述的情況看，其實世界文學并不在國界之外，而就在我們身邊?，F在，中國經過百年來的引進翻譯，中國文學生活和文學創作已在自己的區域范圍內力圖實現著“世界文學”的理想。現在，我們似乎可以說，“世界文學”并不是“中國文學”，但“中國文學”肯定是“世界文學”的。它們之間的融會與對話已經開始，并不一定非要寄希望于單一的“走出去”，在還達不到雙向對等共贏的條件下，首先“請進來”不失為“世界文學”和“中國文學”實現理想的上策。
我們所擁有的“世界文學”，并不是一個空洞抽象的概念，通過“世界文學”的中國化，通過“中國文學”的世界文學性質，我們可以擁有一個更加實在的“世界文學”，并將世界文學連同中國文學統一起來。而所有這一切，均有賴于“中國文學”古已有之的“天下之文”“天下之詩”的博大胸襟與文化傳統，這是其能有今日開放容納氣象的重要原因之一。
 
五
 
當我們把“中國文學”建設成（化成）為“世界文學”，建設成（化成）世界文學性質的“中國文學”，其實我們的心，有一種承天的稟賦，即與人類聯合一體，與天地連在一起的仁愛之心；其實我們的背后，是站立著一個博大仁愛的“天下為公”的中國文明的，它同樣為我們所天賦稟承。
因此我們應該談到“文明”。中國文學之所以能夠成為多極化的“世界文學”中的重要一極，中國文學之所以能夠寬大為懷地僅僅百多年就具有如此融會中西于一爐的趨向“世界文學”性質的氣象，歸根結底在于它雄厚博雅的文明基石。中國文明上下五千年，連續不斷，在天下/國家、天下/中國的歷史實踐中培養起來的文化、文明含量，至今仍然有其不可忽視的世界意義，其歷史積淀和精神旨向，漢語的審美和情理表達方式，不僅對占人類五分之一的13億中國人富有意義，對世界上其它文明也會因其獨步古今的旺盛生命力而富有對話和建設價值。這樣的文明背景，并不是所有國家與民族文學所具有的。而中國的文學之“文”、“文”的文學，一定是這個獨步世界的偉大文明的最恰當、最充沛和最精致的表達者，是這個文明的價值、情感、語言、思維及生活方式的體現者，是這個文明的精華和象征。
當160年前馬克思說“中國革命對文明世界很可能發生的影響”時，他肯定是很看重中國的，但他也毫無疑義地像他的同時代人一樣將“文明世界”封給了“西方”，而中國即便不在野蠻世界的名下，也是非文明世界的?？磥磉@也有用現代性物質進步等西方式的絕對標準衡量的意味?！拔拿鳌辈⒉皇蔷芙^現代化的理由，而中國文明一旦插上現代化的翅膀，就一定會獲得文明的獨特性的自我確證。馬克思說到中國時寄予了極大的同情：“一個人口幾乎占人類三分之一的幅員廣大的帝國，不顧時勢，安于現狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺，這樣一個帝國注定要在一場殊死的決斗中被打垮：在這場決斗中，陳腐世界的代表是激于道義，而最現代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權——這真是一任何詩人想也不敢想的一種奇異的對聯式悲歌?！盵53]“中國”當然不是“帝國”，“中國”只是“中國”，真實的歷史是誠如馬克思所描述的，是“中國”遇上了“帝國”，“天下”遇上了“世界”。悲劇不可避免。
百多年過后，至今我們仍然不能說悲劇已經結束，成為歷史，但終于有機會在國人的頑強學習與奮斗、融入“世界”之后，可以多少提起我們的“文明”、“天下”這樣一些獨特的詞匯，這樣一些有些“文”的“道義”的詞匯。讓我們想起天亦有常，道亦恒存之類的話?！笆澜纭笔莻€西來詞，從前屬于古人的佛界西方，今天又被用到來自現代文明的歐洲西方。但我們知道，你可以說“文明世界”、“西方世界”，卻不能夠一樣說：“文明天下”或“西方天下”，那樣意思就全擰了，而這正是“文明”的差異所在，語言用法即文明。我們當然要肯定和加入這個“世界”和“世界文學”，但我們同時還寄希望于用“天下”、“中國”這樣的詞匯及其用法，開展對話，多少有裨益于改善這個世界，貢獻于這個“世界”的文學。因為“世界文學”光是在西方化“世界”詮釋下，一直難以實現。如此，則善莫大焉。
 

[①] “多極化”是冷戰美、蘇兩極格局終結后國際政治發展的新格局和新態勢，它歷史地表現為對以美、蘇兩超級強國為中心的“雅爾塔體系”的突破。一般認為，1949年中國革命的勝利極大改變了國際力量的對比，打破了美、蘇在中國的勢力范圍瓜分；20世紀中期以來亞非拉民族解放和獨立運動進程改變了美、蘇兩超級大國操控聯合國的局面，標志著第三世界的崛起；日本和西歐的重新崛起，使原有世界資本主義體系中心一分為三，而東歐劇變、德國統一、華沙條約組織解體，尤其是蘇聯解體，徹底瓦解了“雅爾塔體系”，國際政治格局的呈現為美、俄、歐、中、日等多極化形態。（參看《中國大百科全書·政治學卷》“國際政治”條、“雅爾塔體系”條，中國大百科全書出版社1992年版。）早在20世紀六七十年代，毛澤東的外交主張中就有了“多極化”思想的思考；1990年，鄧小平在一次關于國際形勢的談話中明確提出“多極化”的外交思想，并認為“所謂多級，中國算一極”。（《鄧小平文選》第三卷，人民出版社1993年版，第353頁。）詳可參看葉自成，李紅杰主編《中國大外交·折沖樽俎60年》，當代世界出版社2009年版，第69-75頁。
[②] [美]弗蘭克·莫萊蒂：《對世界文學的猜想》，詩怡譯，《中國比較文學》2010年第2期。
[③] 中國人很早就有了關于西方各國的確切知識，尤其是明代利瑪竇“自西徂東”，所帶來的“萬國圖”更進一步深化了中國人對西方“萬國”的認知（參看鍾書河《走向世界——中國人考察西方的歷史》，中華書局2010年版，第28頁），然而這并未對中國人以“華／夷”結構對舉中國和西方世界產生實質性的影響。明清之際以來，“中國”和“西洋”的對舉成為一個普遍現象，最為顯著的例子莫過于清康熙帝在與西方來華傳教士的交往中，認為“西洋亦有圣人”，然“不足以較量中國”，并且警告說如果對方不遵守中國法律，“即系亂法之人，除會技藝人留用外，其余西洋人務必逐回各國”。（《康熙與羅馬使節關系文書·乾隆英使覲見記》，臺灣學生書局民國六十二（1973）年版，第36-37頁，第32頁。）在康熙眼中，顯然西方“各國”只有在整體上作為“西洋”，才有資格與“中國”對稱。晚晴以來，“中西”對舉更加普遍，如“中西體用”之辯、“中西文化論爭”等，其中“中國”一詞的主要有兩種用法，一種是從文化、文明意義上而言，如郭嵩燾、薛福成、張天緯等人的“中西”論述（參看[日]手代木有兒《晚晴中西文明觀的形成——以1870年代后期至90年代初期為中心》，李鵬運譯，《史林》2007年第4期），另一種是從現代“民族國家”意義上而言，如梁啟超一方面強調要“學為國人，學為世界人”，另一方面又將作為民族國家的“中國”與西方對稱（參看梁啟超《飲冰室文集點校（第三冊）》，吳松等點校，云南教育出版社2001年版，第1824頁）——不論從哪一種意義上使用“中國”這一概念，“中西”對舉的用法是穩定的。
[④] 引自鍾書河：《走向世界——中國人考察西方的歷史》，中華書局2010年版，第31頁。另可參看萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國哲學》，龐景仁譯，《中國哲學史研究》1981年第3期。
[⑤] 中央編譯局譯：《馬克思恩格斯論中國》，人民出版社1997年版，第6頁。
[⑥] 中央編譯局譯：《馬克思恩格斯論中國》，人民出版社1997年版，第1頁。
[⑦] [德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社2008年版，第104頁。
[⑧] 中央編譯局譯：《共產黨宣言》，人民出版社1997年版，第31頁。
[⑨] [德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社2008年版，第104頁。
[⑩] 曾樸答胡適書，見歐陽哲生編《胡適文集》第四卷，北京大學出版社1998年版，第617頁。
[⑪] 潘正文：《中國“世界文學”觀念的“逆向發展”與“正向發展”》，《外國文學研究》2006年第6期。
[⑫] 張未民：《何謂中國文學？——對“中國文學”概念及其相關問題的討論》，見陶東風、張未民主編《2009年度中文文藝論文年度文摘》，吉林人民出版社2010年版，第81頁。
[⑬] 按：《論文雜記》最初于1905年陸續發表在《國粹學報》各期，文中多次使用“中國文學”概念，參看劉師培：《中國中古文學史·論文雜記》，舒蕪校點，人民文學出版社1984年版，第100-141頁。
[⑭] 陳望道：《陳望道譯文集》，復旦大學出版社2009年版，第8頁。
[⑮] 潘鴻文（華崗）：《馬克思主義的基礎》，上海健全社1939年版，第46頁。
[⑯] 朱光潛：《西方美學史》下卷，人民文學出版社1964年版，第85-86頁。
[⑰] 《孟子·離婁上》，見朱熹《四書章句集注》，中華書局2003年版，第278頁。
[⑱] 《孟子·離婁上》，見朱熹《四書章句集注》，中華書局2003年版，第278頁。
[⑲] 趙汀陽：《天下體系——世界制度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版，第59頁。
[⑳] 如《尚書·西伯勘黎》：“王（紂）曰嗚呼，我生不有命在天”，認為自己喪身亡天下乃是天命；同樣，承繼天下的人也宣告自己背負“天命”，如《詩經·大雅·大明》說“天監在下，有命既集。文王初載，天作之合”；“有命自天，命此文王”。而后來的中國人更將人倫日用皆納入“天命”的范疇，故而顧炎武總結說：“維天之命，于穆不已。其在于人，日用而不知，莫非命也。故《詩》、《書》之訓，有曰顧諟是天之明命，又曰永言配命，自求多福，又曰若生子，罔不在厥初生自貽哲命，又曰惟克天德，自作元命，配享在下。而劉康公之言曰：民受天地之中以生，所謂命也；是以有動作禮義威儀之則，以定命也。彼其之子，邦之司相，而以為舍命不渝。乃如之人，懷昏姻也，而以為不知命。然則子之孝，臣之忠，夫之貞，婦之信，此天之所命，而人受之為性者也。故曰：天命之謂性?！保櫻孜渲S汝成集釋，欒保群、呂宗力校點《日知錄集釋》，百花文藝出版社1990年版，第294頁。）
[21] 馬承源：《何尊銘文初釋》，《文物》1976年第1期。
[22] 《十三經注疏》下，上海古籍出版社2007年版，第1626頁，第1425頁。
[23] “文”字甲骨文作“ ”或“ ”，其本義正如《說文解字》所云：“文，錯畫也，象交文”，即交錯成文。文有“天（自然）文”與“人文”之分，如《周易》中多有“天文”、“鳥獸之文”的說法，且《系辭下》云：“物相雜，故曰文”，《禮記·考工下》云：“青與赤謂之文”，這在《文心雕龍·原道》中被總結為“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇”的“天文”；而從甲骨文與近二十余種金文中“文”的具有代表性的字形，如“ ”、“ ”、“ ”等來看，“文”字字形內部的紋飾，顯然是人為所作，也就是劉勰所說的人“仰觀吐曜，俯察含章”而后作之“人文”，諸如《老子》中說的“服文彩”，《論語·子張》所言“小人之過必文”，莊子云：“越人斷發文身”（《逍遙游》）、“虎豹之文來田”（《應帝王》），《呂氏春秋·仲秋紀》云：“文繡有?！钡?。綜合以上材料，可以發現，一方面，“文”在中國古代具有一種涵蓋了“天”（自然）與“人”的整體性；另一方面，其演變邏輯可以歸納為由“紋理”、“交錯的花紋”等本義引申為 “潤飾”、“文采”之義。這種“潤飾”、“文采”之義大而化之，引而申之，從具體的事物拓展到人的個體、社會生活的諸多方面如人格修養、道德涵養、政治和倫理秩序，“文”便成為“三年之喪，人道之至文者也”（《禮記·三年問》）、“禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文”（《禮記·樂本》）人間道德、倫理秩序等的外在顯現。劉永濟先生認為，“蓋文之為訓，本于交錯，故有經緯之義焉；文之為物，又涵華采，故有修飾之說焉；以道德為經緯；用辭章相修飾，在國則為文明；在政則為禮法；在人則為文德；在書則為書辭；在口則為詞辨”，他認為這些涵義雖然“大小不同”，但“體用無二，所以彌綸萬品，條貫群生者，胥此物也”（劉永濟《十四朝文學要略》，中華書局2007年版， 第4頁）。其所謂“體”，是指中國語境的“文”之“化成天下”的重要使命。
[24] 白居易：《策林六十八·議文章碑碣辭賦》，見《白居易集》，中華書局1999年版，第1368-1369頁。
[25] 王通著，王心湛集解：《文中子集解》，上海廣益書局1936年版，第3-4頁。
[26] 楊萬里：《詩論》，見郭紹虞主編《中國歷代文論選》第二冊，上海古籍出版社2001年版，第402頁。
[27] 邵雍：《伊川擊壤集·自序》，商務印書館四部叢刊初編影印明成化本，第2頁。
[28] 《子夏易傳》，通志堂經解本，江蘇廣陵古籍刻印社1996年版，第38頁。
[29] 張根：《吳園周易解》，叢書集成初編本，商務印書館1936年版，第169頁。
[30] 王勃：《上吏部裴尚書啟》，《王子安集》，四庫唐人文集叢刊本，上海古籍出版社1992年版，第55頁。
[31] 韓琦語，見黎靖德編《朱子語類》第八冊，王星賢點校，中華書局2007年版，第3225頁。
[32] 范仲淹：《尹師魯河南集序》，《范文正公集》第二冊，商務印書館四部叢刊初編影印明翻元刊本，卷六。
[33] 蘇轍：《上樞密韓太尉書》，《蘇轍集》，陳宏天、高秀琴點校，中華書局1990年版，第381頁。
[34] 張耒：《上曾子固書》，《張耒集》，李逸安、孫通海、傅信點校，中華書局1990年版，第845頁。
[35] 蘇洵：《仲兄字文甫說》，《嘉佑集》第二冊，商務印書館四部叢刊初編影印宋巾箱本，卷十四。
[36] 黃庭堅：《答洪駒父書》，《豫章黃先生文集》第五冊，商務印書館四部叢刊影印宋乾道刊本，卷十九。
[37] 皮日休：《正樂府十篇·序》，《皮子文藪》，蕭滌非、鄭慶篤整理，上海古籍出版社1981年版，第107頁。
[38] [宋]陳旸：《樂書》，清光緒二年（1876）菊坡精舍刻本，卷一百六十。
[39] 趙文：《高敏則采詩序》，《青山集》卷一，臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本，民國七十二（1983）年，第1195冊，第4頁。
[40] 顧炎武：《音論》卷中，見《音學五書》，中華書局1982年版，第42頁。
[41] 皮日休：《七愛詩·白太傅》，《皮子文藪》，蕭滌非、鄭慶篤整理，上海古籍出版社1981年版，第106-107頁。
[42] 劉向著，向宗魯校正：《說苑校正》，中華書局1987年版，第277-278頁。
[43] 家鉉翁：《題中州詩集后》，《元文類》卷三十八，臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本，民國七十二（1983）年，第1367冊，第476頁。
[44] 錢仲聯：《佛教與中國古代文學的關系》，見張錫坤主編《佛教與東方藝術》，吉林教育出版社1989年版，第501頁。
[45] [梁]僧祐：《出三藏記集》，薛晉仁、蕭錬子點校，中華書局1995年版，第382頁，第391頁，第227頁。
[46] 王友貴：《從數字出發看中外關系、中外文學關系里的翻譯關系》，《外國語（上海外國語大學學報）》2006年第5期。
[47] 孟昭毅、李載道主編：《中國翻譯文學史》，北京大學出版社2005年版，第27頁。
[48] 參看曾小逸主編《走向世界文學——中國現代作家與外國文學》，湖南人民出版社1985年版。
[49] 梁斌：《一個小說家的自述》，中國青年出版社1991年版，第514頁。
[50] 劉心武：《<班主任>中的書名》，《命中相遇——劉心武畫里有話》，上海文藝出版社2010年版，第144-145頁。
[51] 余華：《川端康成和卡夫卡的遺產》，《外國文學評論》1990年第2期。
[52] 劉醒龍：《一種文學的“中國經驗”——在突尼斯國際書展上的講演》，《文藝爭鳴》2010年10月號（上半月）。
[53] 馬克思：《鴉片貿易史》，中央編譯局譯《馬克思恩格斯論中國》，人民出版社1997年版，第64頁。
2011-12-4 21:22:18
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