原編者按：1.文中所批判的兩種理論和體系及其創始人，無一不在將社會物質生產導致的果顛倒過來硬說成因。就像分析一棵大樹，他們不去尋根溯源不去分出主次枝干，而是陷入到龐雜繁復的樹葉和細枝末節中，這就必然導致他們的理論形式上豐富多彩，在本質的實踐和對現實的指導上卻身陷迷霧，索然無味。一條道路是溺死在繁復的表象中，一條道路則是追本溯源，把矛頭直指革命。很明顯，西馬的理論家們選擇了前者。這本質上是脫離了社會生產，脫離了物質，脫離了歷史唯物主義。不少西馬理論家最喜歡掛在嘴邊的那“戰無不勝”“消解了一切”的資本主義恰恰就是被他們背叛了革命的學說吹捧出來的。

　　2.  西馬，亦或者說后現代主義本質是馬列毛主義的倒退，抽取其革命的靈魂，只留下無用的繁瑣哲學。馬列毛主義的理論是用來領導人民進行革命，改變世界的，而西馬呢？難道每天躲在書齋里研究理論就可以把無產階級組織起來嗎？致力于革命的同志們，不必理會這群書呆子，對他們最好的反擊就是投身于火熱的革命行動中。

　　本文簡介

　?。ㄈ拇蟛糠謨热轂橐玫钠?，本文主要引用《消費社會》和張一兵為《景觀社會》、《消費社會》所作的序，筆者加以改寫、編輯總結。）

　　后現代主義的思想，尤其是對社會的、意識形態的批判，是孔武有力的。

　　然而在具體的批判過后，后現代主義所呼吁的變革，無論在設想上還是在實踐上都是如同無頭蒼蠅甚至沒有指向性、不要靠自己去變革。

　　后現代主義有關政治經濟批判，主要是針對文化方面的，把問題原因歸咎于除物質生產之外的各類表象。居伊德波，還處在西方馬克思主義范疇內，他把后現代主義發揚光大；鮑德里亞，完全對自己的后現代理論、符號政治經濟學深信不疑，一邊還不斷否定著馬克思，實際上讀過他對自己符號政治經濟學論述的同志一定會懷疑其社會常識是怎樣形成的。

　　因此，簡述景觀社會和消費社會這兩個概念，以及作者們的思想和實踐。得到的結果是認識后現代社會批判的本質缺陷——復讀已有學說、實質上用錯綜復雜的概念遲滯了對社會的改造——最終帶我們回到馬克思主義。

　　居伊德波《景觀社會》和他代表的情景主義——復讀馬克思

　　居伊德波簡介

　　居伊·恩斯特·德波（Guy Ernest Dobord）（193l～I994），當代法國著名思想家、實驗主義電影藝術大師、當代西方激進文化思潮和組織——情境義國際的創始人。1931年12月28日，德波出生于巴黎的一個商人家庭。兒童時期家道中落，中學時期熱愛文學，獲得文憑后開始進行藝術創作和社會活動。在超現實主義藝術的影響下，他內在化了相應的哲學思想。

　　德波在1957年發起建立了“情景主義國際”，創作一批文章可以看出德波的左翼立場，例如：《關于藝術的革命判斷》（1961年），《關于巴黎公社的論綱》，《對阿爾及利亞及所有國家革命的演講》（1965年），《景觀社會》（1967年）。

　　1988年以后，德波寫出了半自傳體的著作《頌詞》，并繼續完成了《關于景觀社會的評論》（1988年），進一步完善了對當代資本主義社會的批判理論。1994年，德波完成了自己最后一部電影《居伊·德波——他的時間和藝術》。影片成之后，當年11月30日，德波在其隱居地自殺身亡。享年63歲。

　　《景觀社會》的主要內容及批評

　　1、當代資本主義的社會階段論，作為德波討論現象的核心原因。

　　> 資本主義業已超越了它的生產階段，利用饑餓來實現對被剝削階級的統治已經是資本主義上個階段的陳年舊事了。根據德波的描述，當代資本主義社會已經從生產階段發展到了一個獨特的景觀階段，在這個階段里，生活的每個細節幾乎都已經被異化成景觀的形式：“所有活生生的東西都僅僅成了表征。”如果說資本主義生產方式在人的生存方式上已經從存在落為占有，那么景觀社會則進一步把占有轉變為外觀。

　　2、“天上人間”服務于“地上人間”；“景觀社會”服務于“資本主義”。

　　> 費爾巴哈的人本主義引起了馬克思的討論，費爾巴哈認為：宗教使符號和象征超越了現實，宗教源自于現實社會需要。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，提出了以下的表述——基督教在神學幻象中建立的上帝之城，實質是出于現實封建土地上專制統治的意識形態需要。

　　> 而**德波用費爾巴哈和馬克思有關宗教的討論，揉合了二人的邏輯，表示：**當今資本主義世俗基礎已經將自身分離出來，在景象群中建立了一個虛幻的景觀社會。

　　3、景觀理論的根本缺陷，倒果為因。

　　> 然而，德波看似合理的論斷，實際上是反馬克思的。在德波這里，景觀是一種由感性的可觀看性建構起來的幻象。后來，鮑德里亞又在此基礎之上進一步地把概念感性化。此外，德波進一步循著馬克思的批邏輯，推斷景觀生成的本質在于當代資本主義社會現實的自我分離。而分離，這個概念則把資本主義社會的運行邏輯和資本主義社會的各種表象對立起來，景觀直接生成于資本主義社會。更根本的政治經濟要素則被隱去了，或者說沒有明確指出。

　　> 馬克思面對的資本主義經濟現實是人與人關系的經濟物化顛倒，而德波的新發現是這個已經顛倒的物化本身的表象化再顛倒。不難發現，德波其實并未真正理解馬克思的物化批判理論，他的觀點，成了后來波德里亞用“符號政治經濟學”取代馬克思的“政治經濟學”的重要邏輯線索，也是后馬克思思潮理論邏輯發端的重要來源之一。

　　馬克思指明人的異化物化、社會上的商品拜物教是由于資本主義經濟。居伊德波的意思則是，人們被異化的表象，在于資本主義社會的各種現象……所以說德波是復讀了一遍馬克思，而且倒果為因。

　　后來鮑德里亞自創的“符號政治經濟學”更是異想天開。

　　4、根本缺陷的原因，是對物的占有還是對生產資料的占有？

　　> 馬克思那里，資本主義生產方式的本質恰恰不是對象的直接占有關系，而是資本所有關系在其中的統治地位。通俗一點而言，資本主義生產方式恰恰是從對物的直接占有（這是封建關系的特征)到生產資料的所有關系的轉變為特點的。資本家手中持有的并不是物，而是可以支配和統治物與人的資本所有關系。

　　> 在德波眼中，人的存在方式“從存在向占有”的墮落。此即為德波理論分析中存在的問題。德波認為，當前資本主義生產方式所處的發展階段的本質是“從占有向顯現”的普遍轉向，即他自己所說的社會存在表象化已突顯為資本主義的主導性范式。顯而易見，德波試圖展示當前資本主義社會中的新情況，問題是他這種個體現實論為社會現實，個人受制于社會力量的塑型觀點并不是什么新鮮事物。從馬克思開始，包括斯密、李嘉圖以及作為哲學映照的黑格爾，都早已自覺意識到自工業化生產與資本主義市場經濟產生以來，在充分勞動分工的基礎上，作為社會總體性的抽象勞動取代了感性具體的個人勞動，而個體活動的價值實現也只能通過市場承認才能實現。

　　5、不知所謂的景觀定義

　　> 德波宣稱自已在《景觀社會》一書中“說明了現代景觀本質上已是：一種繼承了無責任感之君權的市場經濟的獨裁統治及與這一獨裁統治相伴隨的政治新方法的總體”。作為一種獨裁，景觀與過去的暴政不同，它常常呈現為某種甜蜜的意識形態控制。德波認為，1968年的紅色五月風暴是短命的，它沒能阻止景觀的繼續布展…… 有關景觀形式的宣言倒是其明顯的學術敗筆，恰恰暴露出他對社會結構和當代科學及社會實踐發展認識的不足。

　　6、景觀反對歷史，反對歷史即是反智。

　　> 景現統治的絕對優先權就是根除歷史知識：首先根除的正是全部理性信息和關于最近之過去的評論。關于這一點的證據是如此明顯，兒乎用不著進一步的說明。伴隨著完美的技巧，景觀組織安排了對什么將要發生的無知，及緊隨其后的對如何理解的忘記。某事越是重要，它就越是被隱藏起來。

　　> 因此，德波極力批判所謂“傳播學”。認為中立的媒體根本不存在，“形式上看來這些媒體似乎是獨立的，但事實上它總是秘密地與各種各樣特殊的網絡系統相聯系”。德波將理論批判的矛頭直指媒介理論創始人麥克盧漢，指責他一手寫就了所謂人的“身體延伸”的媒介理論王國的神話。德波的批評十分尖刻，他說：

　?。ǜ鞣N扣帽子人身攻擊）

　　7、德波看似揭露了現代神學——景觀，實際上把自古以來便存在的幻象更新了一遍，反而阻礙了對現實的批判力度。在學術分析上是嚴謹的，然而在歷史進程上是開倒車。

　　馬克思批評費爾巴哈沒有關注宗教神學的世俗基礎恰恰是現實生活本身的分離，倘要真正消除人們心中的幻象，惟有改變現實生活中的矛盾。

　　> 而德波則認為景觀就是“對宗教的幻覺的具體重建”，正是它，將生活本身迷霧化了。我們也知道，布爾喬亞啟蒙思想對神學迷霧的否定，實際上就是在重建人們的世俗生活，在鋼筋水泥構筑的工業化現代性中，幻想彼岸那座美好的上帝之城早已變成自然的現實對象化改造，而神學的禁欲出世也成了感性欲望的解放和現世聲色犬馬的享樂。然而，在德波看來，今天的景觀將人間再度變回“幻像天堂”。景觀中人的真實生活牢牢地被影像幻覺所控制，此時，幻象又在了，然而它不是彼岸的神性天堂，而就在我們身邊。一句話 —— 我們好不容易從縹緲的宗教幻覺中踩到了物化的實地上，而德波終又讓我們在景觀的迷霧里再度一腳踏空！

　　8、宗教的景觀性，是增添統治階級的合法性，以宗教的秩序告知被統治者服從現實秩序；現代的景觀性，在于深化人作為商品的屬性，使可能的反抗力量被消解。

　　> 德波認為，對宗教神學的發生學研究來說，“以階級分工形式表現的社會分工導致了最初的宗教冥想形式：全部權力總是把自身偽裝起來的神話秩序。宗教論證了宇宙論與本體論秩序的合理性，而這種秩序是和統治者的利益一致的；它詮釋并美化了這種利益，而這正是這個社會所不能做到的”。這話不無道理。**社會本身的矛盾和分裂是宗教幻想的最初形式，土地上的等級要由天堂中的等級來神化，說到底，天上的神仙是維護地上人的利益的。**在這個意義上看，宗教本身已經帶有一定的景觀性，其性質是“一種對缺失的共同認可，是對作為普遍經歷的一種整體環境的具體社會活動的乏的虛構的補償”。不過，德波又發現，比之宗教具有的景觀性而言，今天的景觀具有另一種相反的功能：

　　> 與此相反，現代景觀則描述了社會所能做到的，但在這種描述中，允許做的事情與可能做的事情是截然對立的。在人們生存狀況的實際改變中，景觀使人們保持了一種無意識狀態。像一個虛假神圣的上帝，景觀自己創造自己，自已制定自已的規則。景觀展示其所是：一種以生產力的增長為基礎的、受制于機器的獨立運動的、產生于一種日益精確地將勞動分工碎片化為姿勢和動作的自在發展的分離力量。于是，工作的目的就只是為了不斷擴展的市場。在這一發展過程中，所有共同體和所有批判意識都消解了；在這個過程中，相互分離的力量不可能再重新統一起來。

　　9、德波復讀馬克思部分觀點，沒有選擇拋棄馬克思主義，但在革命方式上選擇另立門戶——創建情景主義。

　　> 作為一名左派知識分子，德波對景觀社會的批判最終也著落在一種革命性的實踐要求上。與后來的波德里亞一類后現代思潮的代表人物截然不同的是，德波“拒絕放棄解釋和改變社會現實的嘗試”。當然，又與傳統的馬克思主義無產階級革命理論根本不同，德波的變革要求是所謂情境主義式的對生活的藝術化改變。

　　> 在德波看來，自從資本主義生產方式取得決定性勝利之后，歷史的思想真實地出現了。在此時，“生產力的發展粉碎了古老的生產關系，全部固定不變的舊秩序也煙消云散。一切絕對的東西都變成歷史性的了”。在資產階級處于上升時期，作為一種自覺的革命性階級意識，他們總是努力與“辯證的歷史的思想”協力發展——歷史的思想不再簡單地滿足于尋求現存的意義，相反它努力追求理解現存在事物消亡的意義”。可是，資產階級一旦獲得統治地位，就立刻拋棄了在社會歷史本體意義上的歷史性，歷史僅僅成為一種抽象的觀念，整個布爾喬亞意識形態的本質就是力圖說明資本主義制度的非歷史性 —— 永恒性。德波的分析完全正確，這是馬克思已經說明過的重要觀點。

　　情景主義的內容

　　我們先來看看情景主義者做了哪些事：

　　> “五月風暴”中許多著名的標語都出自情境主義國際成員之手，如讓想象力奪權”（范內格姆）“我們拒絕用一個無聊致死的危險去換取免于饑城的世界”（德波），等等。

　　> 情景主義者，在如火如茶的學生運動中看到了無產階級革命的可能性，也看到了建構反對主體異化的情境的可能性。他們積極主張成立直接民主和自治的工人委（workerscouncil）：當下的斗爭就是要消除雇傭勞動、商品生產和政府。革命的目標就是要進入自覺意識的歷史，制止所有的分離和獨立于個體存在的東西。“無產階級革命已自發地在委員會中勾畫出了自己的正確的形式工人階級現在知道了它的敵人和自已行動的適當的方法。‘革命組織不得不認識到不能再用異化的形式來反對異化了。”（《景觀社會》）既然所有其他革命形式都導自己目標的反面，那么工人委員會是唯一的解決方法。”

　　情景主義，在革命立場上是支持無產階級的；革命目的，是為了消除資本主義生產方式，實現民主；革命手段和組織，就是用工人自治委員會，進行揭露宣傳。

　　情景主義的理論：

　　德波所領導的情境主義國際是一種試驗性的將景觀生活順倒為藝術瞬間的革命實踐運動。他的思想根源來自西方馬克思主義哲學家列斐伏爾，在20世紀40年代提出要關注生產領域之外由消費建構起來的“日常生活”領域，是西方馬克思主義社會批判理論中后馬克思傾向的最早發端之一。

　　> 情景主義要求進行藝術實踐從而揭露資本主義的原因在于：“資本主義不斷強化的異化之下，它以工人大眾的形式保持了其不可縮減的現存。工人已失去了控制自已生命的權力，一旦他們意識到這點，他們將重新將自已定義為無產階級，一種在這一社會內部運行的否定力量”。這和盧卡奇在20年代《歷史與階級意識》表述的內容類似。尤其重要的是，德波認為當前出現了一種全新的革命因素，也就是年輕人對景觀社會的直接反抗：“反抗青年正在發出新的抗議，這一抗議盡管是含糊的、試驗性的，但它非常清楚地暗示了一種對藝術、日常生活和舊政治專門化領域的拒絕。”這是馬爾庫塞的新革命主體觀和文化革命觀點的依從，馬爾庫塞將后者表述為“文化大拒絕”。德波指出，這是“我們時代正式的不滿，一種在青年人中間特別劇烈的不滿，而且還產生了藝術的自我否定的趨勢。藝術總是獨自地表達了日常生活的秘密問題，盡管以一種隱蔽的、變形的和部分幻想的方式”。”在德波看來，只有來自于青年人的藝術革命才是擺脫景觀支配的真正途徑。這就是他所謂的新革命的實質性內容了。

　　小結——最后的情景主義

　　情境主義國際自己判斷：“紅色五月風暴”證明了他們在理論上的正確性，但革命實踐方式尚未成熟。國際日益消沉下去。1972年，德波與人合作出版了《真正的分裂》的小冊子，正式宣布情境主義國際解散。這本小冊子中有這么一段話，不再有任何國際”性的必要了，因為情境主義者無處不在，他們的目標無處不在”。實際上，從此之后，德波的情緒也一路走低，再也沒能高亢起來。

　　這種文化革命的本質就是所謂建構積極本真的生存情境。其實，情境主義正是由此得名。顯然，此時情境主義的基本立場與馬克思主義已經相去甚遠了。在二者的差異問題上，貝斯特和凱爾納曾經有過如下-一段描述：

　　> 馬克思主義強調生產，而情境主義們突出在馬克思死后發展而成的社會再生產和消費與媒體社會新模式。馬克思主義強調工廠而情境主義者注重城市和日常生活，用文化革命、主體的轉化以及社會聯系補充馬克思強調的階級斗爭。同時，馬克思的理論注重時間與歷史，情境主義者重視閑暇產物和釋放欲望的制度。

　　> ……于是，革命的目的就是要在日常生活中摧毀景觀，揭露景觀的異化本質，使人的生活重新成為真實生存的瞬間（列斐弗爾的口號：“使日常生活成為藝術”）；證偽通過景觀布展的虛假欲望，解放人本已的真實欲望，建構全新的生活情境，以實現日常生活的革命。情境主義的實踐目標在于“改造社會和日常生活，去征服由景觀所導致的冷漠、假象和支離破碎。戰勝被動，才有可能恢復現有的存在，并通過積極的“情境”創造和技術利用來提高人類生活”……

　　總之，情景主義根本上來源于馬克思，卻是對馬克思主義的修正，馬克思主義根本的物質生產理論被情景主義的后現代哲學用社會生活的表象代替。表象都是文化的，表象都是“虛假”的。要祛除這些表象，還給世界以“本真”，就要用真誠的文化，也就是最具批判性的藝術。于是，**藝術的作用是決定性的（情境主義者多為藝術家），藝術與詩意是這場文化革命的主要武器。**因此，情景主義者們，和他們的超現實主義藝術家前輩們一樣，懷著革命理想，一旦進入革命運動、革命斗爭的進程中，無論是藝術理念也好、革命目的也好、揭露的力量也好、小組或者工人委員會也好，一切都煙消云散了。

　　這樣的現實，以及目前大量泛左翼要求“揭露宣傳——民權運動——獲得解放”，此種同時是自由派的邏輯……這些情況不能不要求我們提高警惕。沒有斗爭，革命永遠不會是獲得解放的革命，而只會是革掉自己的命，包括思想的和生命的。

　　德波作為西馬社會批判繼列斐伏爾開創之后的第二代思想家，1967年的《景觀社會》，影響鮑德里亞的部分思想，后者1970年出版《消費社會》。接下來讓我們進入對鮑德里亞的討論。

　　鮑德里亞《消費社會》和他的符號政治經濟學——摒棄馬克思

　　鮑德里亞簡介

　　鮑德里亞（JeanBaudrillard1929~2007），法國當代著名思想家。1929年7月，鮑德里亞生于法國東北部的蘭斯（Reims）一個平民家庭，祖父是地道的農民，父母則為普通公務人員。

　　他在大學時受到人類學影響，對喬治巴塔耶（后現代理論家）的哲學進行了探究，期間跟隨羅蘭巴特學習符號學，最后在列斐伏爾指導下完成社會學博士學業。

　　鮑德里亞在學院教授社會學，并不斷立著，比如《消費社會》 (1970 年）、 《符號政治經濟學批判》(1972 年）以及后期的《象征交換與死亡》(1976 年）、《冷記憶》（五卷， 1986~2004 年）。2007年病逝。

　　《消費社會》的部分內容

　　1、把符號學和后現代的社會批判結合起來，即使鮑德里亞自以為是反馬克思的，實質上成為馬克思主義的注腳。鮑德里亞批判了消費作為意識形態的本質，然而這個本質直接來源于馬克思指明的商品拜物教以及異化理論。

　　在鮑德里亞這里，“變成消費對象的是能指本身，而非產品；消費對象因為被結構化成一種代碼而獲得了權力”。在現代消費中，真實的個人恰恰是被刪除了的。

　　消費中受過圣跡顯示的人也布置了一套模擬物、一套具有幸福特征的標志，然后期待著幸福的降臨

　　2、消費作為統治階級的意識形態。然而鮑德里亞在他的符號政治經濟學里面只字不談統治階級，通篇只有所謂“體系”。

　　——下引《消費社會》原文

　　消費是用某種編碼及某種與此編碼相適應的競爭性合作的、無意識的紀律來馴化他們；這不是通過取消便利，而相反是讓他們進入游戲規則。這樣，消費才能只身取代一切意識形態，并同時只身擔負起使整個社會一體化的重任，就像原始社會的等級或宗教禮儀所做到的那樣。

　　……消費邏輯則通過意象性的符碼關系讓人們進入一種他們欲望深處企盼的消費游戲，這種游戲通過一種“你追我趕”的競爭性購買，自發地生成了一體化的“無意識的紀律”，由此，消費邏輯在陰暗處實現自已了的統治。無疑，消費意識形態已經成為今時今日統治階級實施非強制性同一的最有效手段。

　　3、鮑德里亞異想天開地，試圖用工業化的方式把藝術品的消費符號給去除掉，使之成為“日常物品”。這和情景主義的訴求有相似之處。然而，在資本主義的市場條件下，各類要素的影響，使得藝術品注定作為一項金融產品而流通，鮑德里亞寄希望于一種“工業化的合理化”這項活動由誰來做？當然是他說的“體系”了。

　　——下引《消費社會》原文

　　很簡單，流行藝術家們忘記了要使畫作不再成為超級圣化符號（唯一的物品、署名、一種高貴和神奇交易的物品），僅憑作者的內容或意圖是不夠的。決定這一切的是文化生產結構。在此范圍內，只有像對任何其他工業那樣對繪畫市場進行合理化，才能將畫作去魅并使它變成日常物品。

　　4、鮑德里亞對女性問題、身體問題展開了論述。其中提到，女性的身體解放，隨著消費的商品化，通過性欲對身體的綁架和交易，女性解放反而被消費化解了。

　　——下引《消費社會》原文

　　女人、青年、身體他們在被奴役、被遺忘了幾千年之后的浮現，實際上構成了最具革命性的可能，并因而構成了對任何一種既成秩序的最根本威脅他們被一體化、回收成為“解放的神話”。把本屬于女性的提供給女人們消費、把本屬于青年的提供給年輕人消費這種自戀式的解放成功地抹煞了他們的真正解放。或者還可以這樣做：把青年規定為叛逆（“青年一叛逆”），這種做法可謂是一石二鳥：通過將青年規定為特殊范疇以避免叛逆向全社會擴散，并且此范疇由于被控制在一個特殊角色即叛逆之中而被中和。性解放得到引導、驚人的惡性循環又被用來對付女性：將女性和性解放混同，使它們相互中和。女性通過性解放被“消費”，性解放通過女性被“消費”。這并不是文字游戲。

　　5、有關“疲勞”，也就是現代人普遍的精神問題、虛無主義。鮑德里亞指明這種疲勞、無聊是對“系統”來說是一種積極的應對。實際上是對現行制度的妥協。這有一定批判意義，然而鮑德里亞沒有說明應該怎樣改變。而且對于這種倦怠的來源，歸因于人們對社會事務沒有決定權。

　　——下引《消費社會》原文

　　協調、越來越分崩離析的社會，一個“不適”的社會。疲勞（或者“虛弱”）因而可以被解釋為當代人對這種生存環境消極拒絕的應答。但是應該清楚地看到這種**“消極拒絕”實際上是一種潛在的暴力**，從這個角度來看，它只是可能的應答之一，另一種應答形式則是公開的暴力。在這里，又要套用雙重性原則。疲勞、抑郁、神經癥通常都可以轉變為公開的暴力，反之亦然。后工業社會公民的疲勞與工廠工人可能進行的罷工、制動、“減速”或學生的“厭學”相距并不遙遠。

　　事實上，應該把所有出自自發角度的評說顛倒過來：疲勞并不是與外部社會超積極性相對立的消極性的正相反，在某些條件下它是可以與普遍消極性的束縛，即目前社會關系的束縛，相對立的唯積極性之形式。學生疲勞，是因為消極忍受教師講課；工人、官僚疲勞，是因為他們工作中的所有積極性都被剝奪掉了。當代公民之所以患上政治上的“麻木”這種緊張癥，是因為個體除了保有那微不足道的全民直選權之外一切決定權都被剝奪了。

　　真正的消極性恰恰就是對系統快樂的妥協，它表現在那“精力充沛的”干部身上……

　　反對馬克思卻不攻自破

　　1、張一兵吐槽鮑德里亞的自我矛盾。

　　我經常在想，其實在《物體系》和《消費社會》兩本書中，鮑德里亞的思考常常達及了現代社會批判理論的最深處?？上В@種可貴的批判深度在他為了進一步爭取自己思想的獨立性筑模空間時開始喪失和畸變，特別是當他成為歷史唯物主義的反對者時，理論故意和邏輯做作實際上從根本上敗壞了他的思想嚴肅性。

　　2、鮑德里亞完全否認了消費產品所源自的物質生產本質。把一切意義、問題歸咎于文化、體系、集權這種關鍵詞。

　　鮑德里亞依托的理論基礎和邏輯回路并不是馬克思主義。必須看到，在否定消費社會的存在合法性時，鮑德里亞也沒有選擇從歷史唯物主義的方法人手來批判資本主義剝削體制的路徑，而選擇的仍然是依據莫斯——巴塔耶的草根浪漫主義搭建起來的他性理論邏輯構架。以鮑德里亞的看法，作為一種符號操縱下的意識心理塑形，消費邏輯最根本的問題在于……其中缺乏創造物的象征價值和內在的關系：它完全是外在的。物品喪失了其客觀目標、其功能，變成了一個廣泛得多的物品總體組合的詞匯，其中它的價值在于關系。另外，它喪失了其象征意義、其幾千年來的獨特地位，并且逐漸耗竭而成為各種內涵的一種話語，這些內涵在一個極權文化系統中也是相互隸屬的，就是說能夠在它們的出處將一切含義一體化。

　　3、對于身體概念，為了尋找歷史上的認識來源，鮑德里亞不得不承認“身體的地位作為文化事實”是對社會關系的反映，然而他就是不愿意提到物質生產方式。

　　——下引《消費社會》原文

　　身體的地位是一種文化事實。現在，無論在何種文化之中，身體關系的組織模式都反映了事物關系的組織模式及社會關系的組織模式。**在資本主義社會里，**私有財產的普遍地位同樣適用于身體、社會實踐及人們因此而產生的心理復現表象。**在傳統秩序中，**比如在農民身上，就沒有對身體的自戀投人、戲劇性認知，而有的只是由勞動過程及與自然關系所導致的一種工具式/神奇視角。

　　我們想要說明的是，當前生產／消費的結構在這一主題上促成了與自身身體不和諧（卻深刻聯系的）復現表象相聯系的一種雙重實踐：作為資本（CAPITAL）的身體的實踐，作為偶像（FETICHE）（或消費物品）的身體的實踐。

　　4、在書的結尾，鮑德里亞繼續深化自己理論，繼續反對馬克思主義，認為馬克思主義的“同一”、“異化”等概念失去了意義。

　　——下引《消費社會》原文

　　在消費的特定模式中，再沒有先驗性，甚至沒有商品崇拜的先驗性，有的只是對符號秩序的內在。就像沒有本體論的縱橫四等，而只有能指與所指之間的邏輯關系一樣再也沒有存在與其神圣或魔鬼的復制品（其影子、靈魂、理想）之間的本體論縱橫四等分，而只有符號的邏輯考量和符號系統中的合并。在當代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或壞影像的鏡子或鏡面，存在的只是玻璃櫥窗消費的幾何場所，在那里個體不再反思自己，而是沉浸到對不斷增多的物品**/**符號的凝視中去，沉浸到社會地位能指秩序中去，等等。在那里他不再反思自已、他沉浸于其中并在其中被取消。**消費的主體，是符號的秩序。**不管人們是結構性地將此規定為編碼懇請，還是經驗性地規定為物品普遍化氛圍，無論如何，主體的蘊涵不再是哲學及馬克思主義意義上的“異化了”的一種本質的蘊涵，也就是說不再是被剝奪了、被異化懇請所把握、而變得不同于自身的一種本質的蘊涵。已經不再有本來意義上的“同一”“同一主體”，因此不再有同一之相異性，因而也不再有本來意義上的異化 …… 消費游戲漸漸取代了同一性的悲劇

　　5、最后的最后，鮑德里亞還呼喚一種變革，希望類似五月事件的變革發生。然而五月事件，在他這里好像純粹是文化領域的。鮑德里亞否定物質生產，就是否定階級關系乃至相應上層建筑作為統治階級意志的本質。即使有一定程度的社會批判和揭露，有時提及一部分“統治階級”、“體系”之類，仍然是沒有指向性的。

　　——下引《消費社會》原文

　　然而在這里我們重新進人了那種貪戀不舍的預言性話語之中、陷入了物品及其表面富裕的陷阱之中。不過，我們知道物品什么也不是，在其背后滋長著人際關系的空虛、滋長著物化社會生產力的巨大流通的空洞輪廓。我們期待著劇烈的突發事件和意外的分化瓦解會用和1968年的五月事件一樣無法預料但卻可以肯定的方式來打碎這白色的彌撒。

　　總結

　　“景觀社會”和“消費社會”互為表里，直到現在仍是后現代主義的重要概念。

　　這些后現代的觀念發揮了強大的批判作用，例如許多人通過對消費主義的認識，從毫無抽象思維的狀態，逐漸接觸到批判的哲學乃至斗爭的哲學。

　　然而，后現代主義，更多的時候是誤人子弟甚至把人導向無為的境地。

　　誤人子弟，例如居伊德波認為斯大林治下的蘇聯是極權主義景觀的最佳表現；鮑德里亞認為馬克思主義已經不當用，后現代主義將會萬古長青。

　　“無為而治”，就如同鮑德里亞的狀態。如果說居伊德波是泛左翼的藝術家和思想家；那么鮑德里亞就是右翼自由派的“公知”了，他對“系統”“體系”的論述常常令人認為他的立場是支持他所說的體系的，和其它所有自由派一樣，批判各種現象后，想方設法地在現存秩序中打補丁。

　　后現代主義，和一部分“西方馬克思主義”就是這樣的自我矛盾，首先是放棄了對現實的改造，然后是對現實的認識和批判，最后期望、想象一種解放。我們無法對那些生活在革命失敗后的學者們苛求太多，要他們超越歷史局限。

　　但更重要的是，“學院派”的作風一定要制止了，且不說“學院派”的南轅北轍，單說現今社會批判學說的浩如星海，還重復勞動個什么勁，如果能提出點新的也倒好了。想起有關刊物的“學術垃圾”指責，我想，我們既然出發點都不同——你要復讀理論甚至獻忠心，而我要跟上人民群眾的腳步——何必互相揪著不放。

　　五六十年前，在社會主義國家有人類史上最新穎的革命——繼續革命，在資本主義發達國家有延續百年前思想的批判——社會批判。

　　現在，帝國主義有空前的階級矛盾，最優先的，究竟要汲取革命經驗還是社會批判經驗？選擇權是平等的，隊伍位置是位于人民前后兩邊的。

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