第三部分  《中國哲學(xué)史新編》：“讀的定性”向“寫的定性”轉(zhuǎn)化

　　中華思想學(xué)的思想有機(jī)構(gòu)成是由主體觀決定并反映主體觀的知識(shí)觀，這決定其采用世界觀哲學(xué)的工作通式書寫總史。工作通式分為四種結(jié)構(gòu)：

　　I. 客觀主義＋唯物論

　　II. 客觀主義＋唯心論

　　III. 主觀主義＋唯心論

　　IV. 主觀主義＋唯物論

　　從而，主體工作路線的思想斗爭集中體現(xiàn)于I和III之間，II和IV作為思想共相的生長結(jié)構(gòu)從屬于路線斗爭；換言之，在共同體生產(chǎn)方式及其“道路共相”下，唯物論與唯心論的知識(shí)觀差異僅僅是主體工作路線的一個(gè)派生，二者之間并不直接形成“路線斗爭”（如中華思想典型工作樣態(tài)）。在向馬克思主義思想前進(jìn)的過程中，馮友蘭沒有看到中國古代社會(huì)發(fā)生在知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的路線斗爭是從屬性質(zhì)的，中國階級(jí)斗爭的思想主線根本不取決于此。中國古代社會(huì)階級(jí)斗爭思想主線是圍繞“家國同構(gòu)”這一歷史進(jìn)程的客觀主義（行動(dòng)主義）與主觀主義（神秘主義）的主體路線斗爭，——就像阿爾都塞說的，“當(dāng)人類學(xué)家和民族學(xué)家想要探尋經(jīng)濟(jì)因素，卻碰上親族關(guān)系、宗教制度等等時(shí)，他們‘知道’該遵循什么；當(dāng)中世紀(jì)專家試圖在‘經(jīng)濟(jì)學(xué)’中尋找歷史上起主導(dǎo)作用的決定因素，最終卻在政治和宗教中發(fā)現(xiàn)了這種決定因素時(shí)，他們‘知道’該遵循什么。在所有這些場合，都不能直接看到經(jīng)濟(jì)，都不存在原始的經(jīng)濟(jì)‘既定存在’，正像在任何一個(gè)層次都不存在直接‘既定的’作用一樣。在所有這些場合，經(jīng)濟(jì)的確證是通過自身概念的建立來達(dá)到的，而自身概念的建立又以整體結(jié)構(gòu)的各個(gè)層次的特殊的存在和聯(lián)系的規(guī)定為前提，因?yàn)檫@些層次必然包含在我們考察的生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)之中。”總之，“馬克思經(jīng)常說，那些在資本主義社會(huì)中被掩蓋了的東西在封建社會(huì)或原始社會(huì)中卻是一目了然的，但是正是在這些社會(huì)中，我們清楚地看到經(jīng)濟(jì)不是一目了然的！同樣，也正是在這些社會(huì)中，我們清楚地看到社會(huì)結(jié)構(gòu)的各個(gè)層次的作用程度也不是一目了然的！”【注：阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017, 200.】

　　以“知識(shí)論社會(huì)”倒過來看待主體社會(huì)的結(jié)果是，唯物主義、唯心主義分別成了同一道路“共相”的不同知識(shí)觀，直至成為了主體思想者的思想“殊相”——唯物論、唯心論。

　　說到底，中華語境的唯物論和唯心論的思想殊相（知識(shí)觀的差異）不構(gòu)成路線斗爭的兩極，因而不能以哲學(xué)中“兩個(gè)對(duì)立面的斗爭和統(tǒng)一”來論處，而取決于決定知識(shí)的前提——主體狀況，即“誰”主導(dǎo)知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論路線問題。這是馮友蘭面對(duì)唯物主義和唯心主義路線斗爭的政治寫作任務(wù)時(shí)，所遇到的在其當(dāng)時(shí)狀況下難以克服的研究難題。須知在馬克思主義中，哲學(xué)路線斗爭是“就其認(rèn)識(shí)論的根源和階級(jí)的根源”而論的，所以，“是互相排斥、互相斗爭的”；但是在解決中國思想問題時(shí)，“他們的困難的一個(gè)原因在于，在談到唯物主義和唯心主義的時(shí)候，他們總是，自覺地或不自覺地離開哲學(xué)史中的具體的哲學(xué)體系，而只想到抽象的唯物主義和唯心主義……困難的另一原因在于，他們認(rèn)為，只有唯心主義中的正確部分，才可以與唯物主義互相貫通、互相滲透；但是唯心主義中不會(huì)有，或不一定有正確部分。只有唯物主義中的錯(cuò)誤部分，才可以與唯心主義互相滲透、互相貫通；但是唯心主義中不一定有錯(cuò)誤部分。（同時(shí)）對(duì)于‘貫通’和‘滲透’的這樣的了解，也是片面的。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書局，2017, 16-17.】

　　這是“知識(shí)論的哲學(xué)”移植所遇見的必然難題：“可以說，現(xiàn)代民族學(xué)和人類學(xué)所遇到的困難，大部分來源于它們?cè)谔幚恚枋鲂裕┟褡逯?lsquo;事實(shí)’和‘材料’時(shí)沒有從理論上注意建立它們研究對(duì)象的概念：這種疏忽注定了它們要把那些對(duì)它們來說實(shí)際上規(guī)定著經(jīng)濟(jì)的范疇，也就是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的而且本身往往是經(jīng)驗(yàn)主義的范疇?wèi)?yīng)用到民族學(xué)的現(xiàn)實(shí)上去。光是這一點(diǎn)就增加了許多迷霧。”【注：阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017, 201.】

　　馮友蘭太過執(zhí)著于中國思想研究的“哲學(xué)共相與殊相”關(guān)系問題，未曾對(duì)道路共殊關(guān)系有過認(rèn)真深入的勘察。再以《中國哲學(xué)史》為例，——這部書是馮友蘭“讀中國”的思想總起，“這部書沒有按照傳統(tǒng)的方法把歷史劃分為古代、中古、近代等三個(gè)時(shí)代，而代之以另一種分法，把中國哲學(xué)史劃分為兩個(gè)時(shí)代……相當(dāng)于西方哲學(xué)史中的古代、中古時(shí)代。這部書斷言：嚴(yán)格地說，在中國還未曾有過近代哲學(xué)，但是一旦中國實(shí)現(xiàn)了近代化，就會(huì)有近代中國哲學(xué)。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 308.】

　　馮友蘭這里的中國思想研究依舊是回到了胡適“封閉的哲學(xué)定性”的舊路。須知中西哲學(xué)思想之間乃至哲學(xué)史的形成之間并沒有一成不變的公式對(duì)照，不僅如此，“中西哲學(xué)事實(shí)”在邏輯關(guān)系上恰恰是相反相成的。然則決不像馬克思主義哲學(xué)教科書說的那樣，馬克思主義是從唯物主義出發(fā)的，決不是如此；馬克思主義的理論體系化是從嚴(yán)格實(shí)踐的哲學(xué)路線斗爭出發(fā)的，推廣來說，馬克思主義即是從“總史”出發(fā)的主觀批判啟動(dòng)客觀批判的體系不斷形成。中國哲學(xué)的理論基礎(chǔ)同樣是馬克思主義指導(dǎo)下的歷史理論生產(chǎn)，即沿著主體論（主體觀和歷史觀）路徑成長的中國批判。“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”【注：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集.第4卷[M].人民出版社，2009, 277.】

　　思維對(duì)存在的關(guān)系問題，從主體社會(huì)看，即在對(duì)共同體生產(chǎn)方式的歷史推進(jìn)上是持有歷史世界的客觀主義的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，還是持有歷史世界的主觀主義的主體標(biāo)準(zhǔn)；其對(duì)世界本原的回答不是“主客二分”而是“天人合一”的模式，從某種意義上說，這一作答模式乃是知識(shí)生產(chǎn)時(shí)代對(duì)“主客二分”模式的工作啟蒙。不過，決不能混淆二者，同時(shí)決不能“像排兵布陣一樣分成敵我雙方”，好像說：“凡是被歸入唯物主義的為一方，被歸入唯心主義的為另一方。唯物主義是正方，唯心主義是反方。”然而，“判斷誰是唯物主義或唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)又很難確定，以致在對(duì)古希臘、中國古代及歐洲中世紀(jì)那些根本不知道什么是唯物主義、唯心主義的思想家下斷語的時(shí)候就相當(dāng)為難，并因此而形成分歧和爭論。”【注：劉永佶.勞動(dòng)主義.上卷[M].中國經(jīng)濟(jì)出版社，2011, 15-16.】

　　在中國古代思想研究中，如同馮友蘭上面介紹的，如果作為一種歷史書寫方法，這一做法實(shí)際就難以操作。

　　【注：在對(duì)思想類型的實(shí)際撰寫中，所遇見的這種情形很普遍。“就哲學(xué)中具體的體系說，例如儒家和墨家是互相批評(píng)的。墨家對(duì)于儒家的批評(píng)，構(gòu)成墨家體系中的一個(gè)不可分的組成部分；儒家對(duì)于墨家的批評(píng)，也構(gòu)成儒家體系中的一個(gè)不可分的組成部分。這兩家之中，正是‘你中有了我，我中有了你’；誰也離不開誰。這就是這一對(duì)對(duì)立面之間的互相聯(lián)結(jié)、互相貫通、互相滲透和互相依賴。如果說離開儒家，墨家還可以有它的唯物主義體系，離開墨家，儒家還可以有它的唯心主義體系，這當(dāng)然是可以的。不過那就是中國哲學(xué)史中的墨家和儒家。這樣地談唯物主義和唯心主義的對(duì)立，還是抽象地談，不是對(duì)于具體的體系作具體的分析。抽象地談?dòng)肋h(yuǎn)不能了解二者之間的同一。”參見：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書局，2017, 17.】

　　何況，馮友蘭的編寫已經(jīng)自我執(zhí)行了“寫的歷史＝主觀史”這一主觀主義路線的理論自覺。于是，“在目前情況下，我感到，我的《中國哲學(xué)史新編》有一項(xiàng)新的任務(wù)。它應(yīng)當(dāng)不僅是過去的歷史的敘述，而且是未來的哲學(xué)的營養(yǎng)。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 311.】

　　《中國哲學(xué)史新編》“讀的定性”向“寫的定性”的轉(zhuǎn)化分成兩個(gè)階段：改革開放之前的試稿和改革開放之后的成稿；這兩個(gè)階段表現(xiàn)內(nèi)容不同，但形式上都是謀求子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代和后經(jīng)學(xué)時(shí)代的歷史邏輯統(tǒng)一。客觀史是累進(jìn)的序列，主觀史亦是累進(jìn)的序列；聯(lián)結(jié)二者的中國哲學(xué)史即中國理論范疇生產(chǎn)，必然也是累進(jìn)的認(rèn)識(shí)序列：①“主體－社會(huì)”生成模式→②客觀主義和主觀主義的思想路線斗爭（解決階級(jí)社會(huì)形態(tài)的主體狀況）→③唯物主義和唯心主義的思想路線斗爭（解決階級(jí)社會(huì)形態(tài)的知識(shí)狀況）→④“主體－客體”實(shí)踐模式。故此為達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，環(huán)節(jié)①必須被刻畫為社會(huì)形態(tài)從生產(chǎn)方式形成結(jié)構(gòu)來看的生成運(yùn)動(dòng)構(gòu)造：人類共同體－主體社會(huì)－階級(jí)社會(huì)－民族國家形態(tài)。馮友蘭沒有看到環(huán)節(jié)②和環(huán)節(jié)③之間客觀具有的母子體用繼承關(guān)系，導(dǎo)致在轉(zhuǎn)化的第一階段，他貿(mào)然以主體社會(huì)的理由拒絕階級(jí)社會(huì)的客觀普遍的哲學(xué)路線斗爭，強(qiáng)調(diào)：蓋因“唯物主義和唯心主義是哲學(xué)這個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)對(duì)立面。凡是一個(gè)統(tǒng)一體的對(duì)立面都是互相排斥、互相斗爭的。這是對(duì)立面對(duì)立的一個(gè)方面。另一個(gè)方面是它們之間的統(tǒng)一或同一。”但是，“有人不承認(rèn)唯心主義在一定的條件下可以轉(zhuǎn)化為唯物主義，但承認(rèn)有些唯心主義體系曾經(jīng)‘刺激’或‘誘發(fā)’唯物主義，使之有進(jìn)一步的發(fā)展。”【注：馮友蘭.論唯物主義與唯心主義的互相轉(zhuǎn)化及歷史與邏輯的統(tǒng)一[J].學(xué)術(shù)月刊，1961(11) , 11-16 + 54.】

　　馮友蘭這里確然存有兩種不同卻彼此拱衛(wèi)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)：第一，不了解恩格斯提出全部哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題的時(shí)代涵義，沒有將其解作指導(dǎo)人類知識(shí)生產(chǎn)的理論制高點(diǎn)，不恰當(dāng)?shù)貙?ldquo;主客二分”和“天人合一”在認(rèn)識(shí)形態(tài)和實(shí)踐形態(tài)上對(duì)立起來；第二，反過來，以教條主義的哲學(xué)路線斗爭公式掩蓋了中國古代社會(huì)客觀存有的主體思想路線的主線的闡述，并且就實(shí)質(zhì)來說，其也不打算揭示世界觀哲學(xué)路線I向世界觀哲學(xué)路線II的斗爭轉(zhuǎn)化。在中國哲學(xué)史（思想總史）面對(duì)的第一個(gè)時(shí)代是為中國世界觀哲學(xué)路線I的形成時(shí)代，第二個(gè)時(shí)代是為中國世界觀哲學(xué)路線I形成和鞏固壯大時(shí)代，第三個(gè)時(shí)代是為中國世界觀哲學(xué)路線I的轉(zhuǎn)折發(fā)展及其向中國世界觀哲學(xué)路線II轉(zhuǎn)化重生的時(shí)代。主體路線真正的思想共生是客觀主義與唯物論以及它的對(duì)立面——主觀主義與唯心論。馮友蘭試圖以唯物論與唯心論“對(duì)立統(tǒng)一體”為思想共生，作為思想斗爭路線的前提和結(jié)論，并作為中國哲學(xué)史的研究對(duì)象，也是甚為不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

　　【注：就實(shí)質(zhì)而言，和唯物論思想共生的當(dāng)然是與客觀主義的思想路線。然則，“一本哲學(xué)史，對(duì)待唯物主義和唯心主義應(yīng)采取客觀主義態(tài)度”；如果“不去揭示歷史上唯物主義如何繼承唯物主義的客觀規(guī)律，這就必然貶低唯物主義的歷史地位，而抬高唯心主義的歷史地位。”參見：湯一介，孫長江.讀馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編》第一冊(cè)[J].教學(xué)與研究，1963(2) , 59-61.】

　　例如關(guān)于先秦哲學(xué)的終結(jié)，馮友蘭先生給以出乎意料的論斷：雜家的出現(xiàn)導(dǎo)致！他這樣寫道：“凡是一個(gè)大哲學(xué)家，都能夠在自然、社會(huì)、人生中發(fā)現(xiàn)問題、解決問題。雖然他們所發(fā)現(xiàn)的不一定都是真正的問題，他們的解決雖然不一定都正確，但是，他們都是對(duì)于自然、社會(huì)、人生有所認(rèn)識(shí)，有所了解，有所體會(huì)。因此，他們的思想都能成為體系，都不失為第一流哲學(xué)家。雜家不是這樣……他們?cè)谧匀弧⑸鐣?huì)、人生中沒有基礎(chǔ)。他們的體系實(shí)在不成其為體系，他們也只能成為第二流的哲學(xué)家。他們沒有創(chuàng)造性，他們的體系也沒有生命力。一個(gè)時(shí)代的第二流哲學(xué)的出現(xiàn)，表示這個(gè)時(shí)代的創(chuàng)造力已經(jīng)將要發(fā)揮盡致了，再也不能往前發(fā)展了。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004, 805.】

　　這是將一個(gè)時(shí)代思想的總結(jié)過于貶低了，其觀察兩大陣營復(fù)雜曲折的斗爭過程，甚至有極其混亂感，所謂：“從先秦的哲學(xué)流派看，有些哲學(xué)家的思想有唯物主義的一面，也有唯心主義的一面。他們沒有完整地建立唯物主義或唯心主義的體系。其中有的在某些重要問題上表現(xiàn)了唯物主義觀點(diǎn)，在另外一些重要問題上又表現(xiàn)了唯心主義；有的尚處于唯物主義和唯心主義的轉(zhuǎn)化過程中；有的在兩大陣營的斗爭中表現(xiàn)了妥協(xié)和搖擺不定的立場。”總之，“情況是復(fù)雜的”，盡管如此，“這兩大陣營一來一往的反復(fù)斗爭，就是人對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)的過程，在其中正確的思想逐步得到勝利。這就是先秦哲學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書局，2017, 659.】

　　規(guī)律當(dāng)然不是抽象的，其具體的發(fā)生路徑是：初步的客觀主義——初步的主觀主義——客觀主義與主觀主義的初步統(tǒng)一。這當(dāng)然不是什么折中主義，恰恰是世界觀蘊(yùn)涵式的初步實(shí)現(xiàn)。

　　【注：須知，“在戰(zhàn)國末期到秦漢之際，中國思想界有一種‘道術(shù)統(tǒng)一’的學(xué)說，在思想家與政治家之間流行著……此新派別即是《漢書·藝文志》所謂《雜家》。”“大概而言，道術(shù)是對(duì)道而言的，道是萬事萬物的總原理，對(duì)于此總原理的知識(shí)，就是道術(shù)……人所有的一切知識(shí)，以及各家的學(xué)說，都可以說是道術(shù)的一部分，可以說是從道術(shù)分出來的。”參見：馮友蘭.中國哲學(xué)史.下冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 301-302.】

　　折中主義的批評(píng)是針對(duì)思想的自尋出路，由于不存在自尋出路的門徑，所以仿佛是：“《呂氏春秋》沒有自己的體系，也沒有自己的宗主，對(duì)于以前各家一律平等看待。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書局，2017, 651.】

　　《呂氏春秋》決不是這樣的；其系統(tǒng)總結(jié)客觀主義與主觀主義的理論傾向性非常明顯，因而其有“對(duì)道家的揚(yáng)棄”“對(duì)儒家的揚(yáng)棄”“對(duì)墨家的揚(yáng)棄”，尤其值得注意的是，“自然主義思想是貫穿《呂氏春秋》全書的指導(dǎo)思想。需要指出的是:《老子》的自然主義思想偏重于哲學(xué)范疇，而《呂氏春秋》的自然主義思想則偏重于政治社會(huì)范疇，運(yùn)用于政治、倫理、戰(zhàn)爭、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。《老子》的自然主義思想有回歸原始的傾向，而《呂氏春秋》雖然吸取了《老子》的自然主義思想，卻對(duì)它作了根本的改造，二者性質(zhì)截然不同。”【注：洪家義.論《呂氏春秋》的性質(zhì)[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版），1999(4) , 156-163.】

　　歸根結(jié)底，“《呂氏春秋》正是以海納百川的胸襟和氣概來融通百家的。它的問世，使百家之學(xué)得到一次很好的整理和總結(jié)……體現(xiàn)出歷史超越精神，給了后世以極大的啟迪。”【注：任重.《呂氏春秋》的歷史超越精神[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），1999(2) , 6-10.】

　　在轉(zhuǎn)化的第二階段，則通過舍棄在第一階段業(yè)已取得的社會(huì)形態(tài)認(rèn)識(shí)論成果——按中國奴隸社會(huì)、封建社會(huì)等五種社會(huì)形態(tài)理論進(jìn)行的哲學(xué)分期，馮友蘭先生毅然決定返回自己的舊法——從哲學(xué)思想史整理和發(fā)掘“哲學(xué)史”。這究竟是怎樣的哲學(xué)思想史呢？第一，改革開放之后的馮友蘭“毅然摒棄單數(shù)哲學(xué)觀，表示認(rèn)同復(fù)數(shù)哲學(xué)觀，再次以哲學(xué)家的身份出場。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國青年出版社，2016, 282-283.】

　　第二，回到并強(qiáng)化“去階級(jí)化”的這一學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)：“哲學(xué)史是哲學(xué)發(fā)展的歷史。它并不等于哲學(xué)。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004, 36.】

　　這意味著哲學(xué)史是歷史學(xué)中的一門專史，它只專注于研究哲學(xué)這門學(xué)問的發(fā)展的歷史。第三，由此改變中國思想研究首先不是一個(gè)讀法的問題，而是理論定性的判斷，轉(zhuǎn)而認(rèn)可哲學(xué)屬于“西方之學(xué)”，因此從學(xué)科建設(shè)來看，認(rèn)為不存在“中國思想史＝哲學(xué)史”的嚴(yán)格學(xué)術(shù)問題。第四，出于回應(yīng)西方學(xué)術(shù)強(qiáng)勢地位的需要，早在20世紀(jì)二三十年代胡適和馮友蘭分別在北大和清華寫出并出版各自的“中國哲學(xué)史”，以昌明一個(gè)觀點(diǎn)：“中國哲學(xué)在世界哲學(xué)史上有其特定的位置。世界哲學(xué)分為東、西兩支，中國哲學(xué)是世界哲學(xué)東支的重要一系。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國青年出版社，2016, 70.】

　　處在晚年境遇的馮友蘭，是朝著這個(gè)目標(biāo)更進(jìn)了一步，他鄭重聲明：“我是根據(jù)我自己所見到的，不是依傍，更不是抄寫。用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是抄寫馬克思主義。”是以“我決定在繼續(xù)《新編》的時(shí)候，只寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對(duì)于中國哲學(xué)和文化的理解和體會(huì)，不依傍別人。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，自序，2004, 2.】

　　此時(shí)的馮友蘭或許已經(jīng)認(rèn)為，從某種意義上說，直接給予中國思想史“哲學(xué)史”的命名，是不妥當(dāng)?shù)模膊环蠈W(xué)術(shù)規(guī)范。畢竟，“今天我們所講的哲學(xué)，是經(jīng)過馬克思、恩格斯作了嚴(yán)格科學(xué)限定的學(xué)科，它的范圍僅限于人們對(duì)于自然、社會(huì)、人的思維的一般規(guī)律的認(rèn)識(shí)。”【注：張豈之.試論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系[J].哲學(xué)研究，1983(10) , 63-67.】

　　由此引發(fā)一種看法：思想史和哲學(xué)史在對(duì)象上具有重大區(qū)別，“即前者研究的對(duì)象和著重點(diǎn)，是思想流變發(fā)展規(guī)律的歷史進(jìn)程，后者則是理論思維歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯。”【注：李錦全.試論思想史與哲學(xué)史的聯(lián)系和區(qū)別[J].哲學(xué)研究，1984(4) , 58-67.】

　　再有就是持有這種看法：應(yīng)當(dāng)把中國思想研究變成每種形態(tài)的“哲學(xué)＋”，“由此看來，思想史的研究不僅包括哲學(xué)史，也應(yīng)當(dāng)包括哲學(xué)史以外的分門別類的思想史……（但無論如何）應(yīng)該有綜合研究，這就是思想史這門學(xué)科的任務(wù)。思想史作為一門獨(dú)立的學(xué)科，或稱之為思想史學(xué)，并不是這些分門別類的思想史的簡單總和。”【注：張豈之.試論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系[J].哲學(xué)研究，1983(10) , 63-67.】

　　馮友蘭放棄第一階段的做法，毋庸置疑的理由是取消中國主觀批判的“哲學(xué)史分期”，替代以“哲學(xué)思想分期”。盡管如此，馮友蘭先生并不決定因此而放棄馬克思主義哲學(xué)，他不自覺地認(rèn)識(shí)到，“主觀與客觀是兩個(gè)對(duì)立面。這兩個(gè)對(duì)立面，哪一個(gè)是主要的？是由哪一對(duì)立面決定這個(gè)統(tǒng)一體的性質(zhì)？對(duì)于這個(gè)問題的回答的不同，就成為哲學(xué)兩大派：唯物主義和唯心主義。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004, 33.】

　　最終，馮友蘭先生不得不面臨這一問題：放棄“哲學(xué)只有一種講法”（理論史的哲學(xué)），但它同時(shí)解決不了哲學(xué)史何以能夠從中國思想史中獨(dú)立出來的問題，畢竟，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的大部分內(nèi)容是在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)中形成的，受‘等級(jí)的階級(jí)’關(guān)系的制約，基本上沒有從包羅萬象的統(tǒng)一的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中分化出來，和宗教神學(xué)、倫理政治之間的區(qū)別界限不夠清楚明朗。”由此，“在中國哲學(xué)史研究中，對(duì)象、范圍的‘純化’與‘泛化’問題一直存在。”【注：周繼旨.關(guān)于中國哲學(xué)史研究對(duì)象、范圍的“純化”與“泛化”問題[J].哲學(xué)研究，1983(10) , 67-68.】

　　一旦放棄中國哲學(xué)史面對(duì)的第一時(shí)代是“主體社會(huì)思想意識(shí)”主導(dǎo)的時(shí)代，而第二時(shí)代是“階級(jí)社會(huì)形態(tài)思想意識(shí)”主導(dǎo)的時(shí)代的認(rèn)識(shí)，馮友蘭就難以找到思想進(jìn)階的歷史路線。它沒有看到哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的斗爭是通過類似“正、反、合”的進(jìn)化路線前進(jìn)的，即世界觀哲學(xué)的兩方以“對(duì)立統(tǒng)一”的方式分進(jìn)合擊，產(chǎn)生“合”的形式，即世界觀蘊(yùn)涵式——世界觀（方法論）。主體論的世界觀（世界觀哲學(xué)I），不同于知識(shí)論的世界觀（世界觀哲學(xué)II）以“主觀”和“客觀”為方法論蘊(yùn)涵對(duì)象，是以“唯物論”和“唯心論”為其方法論蘊(yùn)涵對(duì)象；即是說，一定的知識(shí)觀依附于主體－階級(jí)路線，故而唯物論和唯心論之間不具有主動(dòng)與直接的相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，往往顯得被動(dòng)和雜亂無章，——尤其是思想有機(jī)構(gòu)成（思想路線）仍舊以“主體路線 : 知識(shí)路線”進(jìn)行自我工作形態(tài)表征時(shí)。所謂“雜家”的歷史出現(xiàn)，決不是偶然的，蓋知識(shí)生產(chǎn)的最初特征也。至于客觀主義和主觀主義乃至唯物主義和唯心主義之間能否進(jìn)行轉(zhuǎn)化，也取決于主體論和知識(shí)論的社會(huì)性質(zhì)，即解釋世界還是改造世界——具體由世界觀蘊(yùn)涵式判明；換言之，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)化實(shí)際是革命的批判的辯證法的結(jié)果，是實(shí)踐斗爭的思想產(chǎn)物和歷史結(jié)果。“而馮先生把‘斗爭性’和‘同一性’并列看待，或者都看成是絕對(duì)的，或者都看成是相對(duì)的。因此，有些時(shí)候根本沒有考慮到唯物主義和唯心主義兩者之簡的對(duì)立和斗爭，從而把唯物主義和唯心主義之間的轉(zhuǎn)化看成只是某一學(xué)派（如儒家、道家）自身邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，而把這種‘哲學(xué)’的發(fā)展和整個(gè)思想斗爭的聯(lián)系，特別是它們所反映的階極斗爭的聯(lián)系割斷了。”以至于“認(rèn)為從孔子、孟子到荀子，儒家哲學(xué)完成了從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)化；從老子到莊子，道家完成了從唯物主義到唯心主義的轉(zhuǎn)化。”【注：湯一介，孫長江.讀馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編》第一冊(cè)[J].教學(xué)與研究，1963(1) , 59-61.】

　　世界觀形成具有階級(jí)根據(jù)，但世界觀思想不是階級(jí)屬性的判別式，馮友蘭先生以形而上學(xué)的公式主義態(tài)度對(duì)待，自然產(chǎn)生這一認(rèn)知：“任何事物都是一個(gè)統(tǒng)一體。任何統(tǒng)一體都是一分為二的。哲學(xué)中的主要派別就是哲學(xué)這個(gè)統(tǒng)一體在不同的問題上一分為二。”是以“這個(gè)說明主要是從認(rèn)識(shí)論方面說明”，亦即，“過去社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)都支持唯心主義和形而上學(xué)思想，因?yàn)樗词虑槎际菑乃闹饔^愿望出發(fā)，希望永遠(yuǎn)保持它的既得利益。在歷史中，這兩個(gè)主義、兩種思想和兩個(gè)階級(jí)就交織起來，成為整個(gè)社會(huì)的一分為二：進(jìn)步的勢力和保守的勢力。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004, 35-36.】

　　囿于主觀主義的思想生產(chǎn)方式的學(xué)術(shù)立場，馮友蘭不能夠從歷史世界的客觀－物質(zhì)性出發(fā)，因而不能把握“對(duì)象全體＝客觀對(duì)象”的工作規(guī)定性，也無力解決中國封建王朝從無到有的思想斗爭路線的轉(zhuǎn)換問題。畢竟，僅僅將唯物設(shè)定為“革新前進(jìn)”以及響應(yīng)將唯心設(shè)定為“保守倒退”解決路線對(duì)立問題是不成的，于是轉(zhuǎn)向有關(guān)時(shí)代思潮主題“真正的哲學(xué)問題”的探究。他為此抱怨道：“又有一派人認(rèn)為，哲學(xué)是人類知識(shí)發(fā)展到現(xiàn)在的最高的產(chǎn)物。由這個(gè)意義說，哲學(xué)是太上科學(xué)。毛澤東就是這一派的最突出的代表。他說：‘什么是知識(shí)？自從有階級(jí)的社會(huì)存在以來，世界上的知識(shí)只有兩門，一門叫做生產(chǎn)斗爭知識(shí)，一門叫做階級(jí)斗爭知識(shí)。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，就是這兩門知識(shí)的結(jié)晶，哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)。’他用壘寶塔的方法，一層一層地把哲學(xué)提高到太上科學(xué)的地位。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000, 653-654.】

　　兩個(gè)斗爭的歷史知識(shí)——生產(chǎn)矛盾的斗爭知識(shí)和階級(jí)矛盾的斗爭知識(shí)，在《資本論》變身為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從“合一”到“不二”的理論實(shí)踐。馮友蘭沒有想到從統(tǒng)一的歷史科學(xué)中提煉“哲學(xué)范疇”，所以，他沒有理會(huì)這種歷史知識(shí)的斗爭實(shí)踐，絲毫沒有看到思想路線斗爭（思想路線I－思想路線II）不過是對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)矛盾（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的對(duì)立統(tǒng)一體）的一個(gè)測度；所謂堅(jiān)持從唯物主義工作出發(fā)，其實(shí)是保證思想方式與物質(zhì)資料生產(chǎn)方式同構(gòu)，確保范疇穿越唯物主義歷史觀指示的路徑。歷史的燈火通明是破除神秘的決定性力量，換言之，正是社會(huì)生成的歷史轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)——決定性的方面是主體社會(huì)向階級(jí)社會(huì)形態(tài)生成的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化——根本決定著測度本身。在這時(shí)候，必須將共同體視為“對(duì)象”（歷史世界的關(guān)系實(shí)在）與“二重性”（客觀辯證法的偉大工具）的相統(tǒng)一，必須將經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)視為由這一根基生發(fā)的通史道路規(guī)定。相較而言，社會(huì)形態(tài)矛盾是接續(xù)生產(chǎn)方式矛盾的一個(gè)道路具體。因應(yīng)階級(jí)矛盾的歷史規(guī)定性，階級(jí)惡的基本構(gòu)造式是“封建惡－資本惡”。對(duì)于沿著“主體形式－官僚形式”路徑演進(jìn)的中國傳統(tǒng)社會(huì)而言，一種封建社會(huì)的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)形成是“封建秩→封建惡”的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)，相反，它的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)瓦解與賡續(xù)則是“封建惡→新的封建秩”的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)。

　　“封－建”是標(biāo)準(zhǔn)的階級(jí)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)形成。然則，儒家的性質(zhì)既由封建秩（封建秩序形成的歷史過程）而生，又由封建惡而成。所謂“先秦諸子（分前后期）”蓋由于此，所謂“兩漢經(jīng)學(xué)”蓋由于此：殷周至春秋戰(zhàn)國初期，這時(shí)期已有前期儒家思想的形成——所謂孔子作為“儒家創(chuàng)始人”的學(xué)術(shù)地位；戰(zhàn)國初期，伴隨封建秩序的形成，于是產(chǎn)生儒家學(xué)術(shù)思想的主觀主義發(fā)展傾向性——是為封建秩序的“階級(jí)惡”（封建惡）；所謂經(jīng)學(xué)作為兩漢哲學(xué)的主潮，既是指：“儒家之興起，為子學(xué)時(shí)代之開端；儒家之獨(dú)尊，為子學(xué)時(shí)代之結(jié)局。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 229.】

　　以上亦指思想統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)。其發(fā)生路徑是：開放的客觀主義——開放的主觀主義——客觀主義與主觀主義的開放統(tǒng)一，于是“就思想史之發(fā)展而言，經(jīng)過一‘百家爭鳴’之時(shí)代，隨后亦常有一綜合整理之時(shí)代。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史.下冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 303.】

　　在戰(zhàn)國末期、秦漢之際，思想統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)業(yè)已興起，因此，兩漢經(jīng)學(xué)是對(duì)雜家的否定。歷史吊詭的是，兩漢經(jīng)學(xué)遭遇了思想再否定——是為“開放的主觀主義”時(shí)代思潮開啟，于是進(jìn)入魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)時(shí)期。這是封建惡的自我轉(zhuǎn)型，中國認(rèn)識(shí)論開始整體進(jìn)入“主體秩－主體惡－主體秩”主體改造路線的封建秩序進(jìn)化——所謂“封建（自我）改造”——生成與建構(gòu)期。依照馮友蘭先生觀點(diǎn)，主觀唯心主義與客觀唯心主義的斗爭是這一大的歷史時(shí)期的主題，從中可說明中國佛學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段；其實(shí)也不盡然，它們發(fā)揮作用的前提仍然是本身作為階級(jí)統(tǒng)治調(diào)節(jié)手段的主觀主義與客觀主義之間的主體路線斗爭。其后是宋明道學(xué)主宰的思想發(fā)展時(shí)期（分前后期），這是客觀主義與主觀主義開放統(tǒng)一的正式成立時(shí)代。所謂：“程顥創(chuàng)立心學(xué)，程頤創(chuàng)立理學(xué)，構(gòu)成前期道學(xué)的肯定階段；張載提出‘氣學(xué)’，構(gòu)成否定階段；而朱熹理氣并稱，是前期道學(xué)的否定之否定，又是后期道學(xué)的肯定階段。陸九淵、王陽明是后期道學(xué)的否定，而王夫之則是否定之否定，成為后期道學(xué)的集大成者。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國青年出版社，2016, 325.】

　　以上思想歷程的總結(jié)乃是對(duì)中國封建關(guān)系的歷史形成、成長發(fā)展及其階級(jí)統(tǒng)治鞏固的諸種階段的概要，從中提煉出思想形態(tài)的發(fā)展累進(jìn)觀——歷史唯物主義的思想史觀。然則，中國近世哲學(xué)的主題是實(shí)現(xiàn)“封建改造”向“改造封建”的思想范式轉(zhuǎn)變，特征性事件是近代變法思想運(yùn)動(dòng)。馮友蘭先生指出，“中國近百年歷史的發(fā)展，在思想上看有四個(gè)層次：第一層是全封建思想，以慈禧太后為代表；第二層是半封建思想，以康有為為代表；第三層是半資產(chǎn)階級(jí)思想，以嚴(yán)復(fù)為代表；第四層是全資產(chǎn)階級(jí)思想，以孫中山為代表。”而一俟“等到全資產(chǎn)階級(jí)思想形成一種政治社會(huì)運(yùn)動(dòng)，為多數(shù)人民支持的時(shí)候，中國近百年歷史就由近代維新進(jìn)入現(xiàn)代革命。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.第6冊(cè)[M].人民出版社，1989, 10.】

　　于此，馮友蘭先生斷然認(rèn)為中國思想史上有三大哲學(xué)的轉(zhuǎn)變時(shí)期：其一是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，這是封建關(guān)系之立；其二是近代時(shí)期，中國典型封建關(guān)系之瓦解期；其三是現(xiàn)代，這是封建關(guān)系向社會(huì)主義關(guān)系之全部轉(zhuǎn)化。對(duì)于中國典型封建關(guān)系之成——家國同構(gòu)（封建之階級(jí)惡），馮友蘭則以客觀主義與主觀主義“思想共構(gòu)”對(duì)待之；他自稱：“《新原道》的主旨是‘蓋欲述中國哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評(píng)其得失，以見新理學(xué)在中國哲學(xué)中之位置’。他在該書中提出，‘極高明而道中庸’是中國哲學(xué)的基本精神，并依據(jù)這一觀點(diǎn)評(píng)判孔孟、名家、老莊、《易傳》和《中庸》、玄學(xué)、禪宗、程朱、陸王等中國哲學(xué)史上有代表性的學(xué)派。他認(rèn)為，這些學(xué)派在貫徹‘極高明而道中庸’這一基本精神時(shí)，有的偏于‘極高明’，有的偏于‘道中庸’，唯有新理學(xué)才把這兩個(gè)方面有機(jī)地結(jié)合起來，因而新理學(xué)可謂是‘中國哲學(xué)的精神的最近的進(jìn)展’。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國青年出版社，2016, 27.】

　　簡短小結(jié)：新中國成立后，馮友蘭有一個(gè)很好的自白：“知識(shí)分子們，為革命的勝利所鼓舞……我自己的努力是修訂我的《中國哲學(xué)史》……三十年已經(jīng)過去了，就這樣修訂、重寫，還沒有出版定本……我一直在左右搖擺。躊躇搖擺是由于這實(shí)際上是一個(gè)如何解決不同的文化之間的矛盾沖突的問題。這個(gè)問題又進(jìn)一步表現(xiàn)為如何繼承精神遺產(chǎn)的問題，五十年代中期我就提出這個(gè)問題，一時(shí)討論得很熱烈。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 309.】

　　然而，馮友蘭先生對(duì)于中國哲學(xué)史的編寫終歸未抱有“書寫客觀（理論）史”的決心，所以，他本人一再強(qiáng)調(diào)：“歷史有‘歷史’與‘寫的歷史’之分；哲學(xué)史亦有‘哲學(xué)史’與‘寫的哲學(xué)史’之分。寫的歷史，與歷史既難符合，則寫的哲學(xué)史，亦難與哲學(xué)史符合……所以西洋哲學(xué)史只有一個(gè)，而寫的西洋哲學(xué)史，則何止百部，其中無有兩個(gè)完全相同。中國哲學(xué)史亦只有一個(gè)，而寫的中國哲學(xué)史，則有日漸加多之勢……所謂寫的歷史及寫的哲學(xué)史，亦惟須永遠(yuǎn)重寫而已。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 11.】

　　須知哲學(xué)之讀，非歷史之讀；歷史——規(guī)律——客觀史——范疇——主觀史：范疇是馮友蘭所缺者，導(dǎo)致其對(duì)思想學(xué)規(guī)律的理解是“邏輯公式意義的轉(zhuǎn)化”，而委實(shí)呈現(xiàn)出哲學(xué)研究者的強(qiáng)烈的主觀工作傾向性。蓋言中國社會(huì)矛盾的歷史轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)共有四個(gè)層次：第一層是生產(chǎn)方式矛盾，它的基本測度不是別的，正是中國底層社會(huì)主導(dǎo)的主體工作路線與上層社會(huì)主導(dǎo)的階級(jí)工作路線的相互轉(zhuǎn)化；第二層是社會(huì)形態(tài)矛盾（核心內(nèi)容是階級(jí)矛盾），在中國古代，即是主體社會(huì)生成階級(jí)社會(huì)形態(tài)的歷史運(yùn)動(dòng)與具體構(gòu)造形成——以主體進(jìn)化推動(dòng)階級(jí)進(jìn)步；第三層是社會(huì)結(jié)構(gòu)矛盾（基本形式是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾）啟動(dòng)思想路線斗爭：以客觀主義代表“準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，以主觀主義代表“準(zhǔn)上層建筑”，這一路線斗爭促成了思想有機(jī)構(gòu)成I（主體路線 : 知識(shí)路線）向斗爭思想有機(jī)構(gòu)成II（階級(jí)路線 : 知識(shí)路線）的歷史轉(zhuǎn)化；第四層是思想形態(tài)矛盾本身（思想路線I－思想路線II）啟動(dòng)了唯物論與唯心論之間在外表層次的知識(shí)觀切換行為，是以大體說來，中國思想家的哲學(xué)類型“搖擺不定”是對(duì)主體路線與階級(jí)路線的互動(dòng)活躍時(shí)期的“顯像”，乃至于“雜家的出現(xiàn)”恰恰預(yù)示著新的主體路線，代表著這一規(guī)定對(duì)新的發(fā)展道路特征的階級(jí)路線的歷史上升轉(zhuǎn)化。總之，轉(zhuǎn)化不是“邏輯的圖景”和“哲學(xué)的構(gòu)圖”，它是中國歷史上的一種“斗爭真實(shí)”和“實(shí)踐真實(shí)”。馮友蘭先生樂于用形式邏輯工具和形上學(xué)解讀并整理中國，沒有嘗試用中華辯證法解決本民族思想問題，并且不與馬克思主義結(jié)合；結(jié)果是，完全不能看清楚儒家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)根據(jù)，把漢武帝“定孔丘為一尊”僅僅視為漢帝國的主流意識(shí)形態(tài)和一項(xiàng)上層建筑的任務(wù)。其對(duì)封建生產(chǎn)方式當(dāng)時(shí)先進(jìn)性的研判亦忽也，對(duì)“封－建”結(jié)構(gòu)機(jī)理的考據(jù)亦略也。

　　【注】本文原名《中國思想史的定性與讀法——馮友蘭“哲學(xué)之讀”局限性及其超越路徑研究》，刊于《經(jīng)濟(jì)思想史研究》2022年第五輯P66-98.

　　【原文提要】綜觀人類思想史，思想路線斗爭遵循一定的運(yùn)動(dòng)軌跡。其一般的規(guī)律為：思想的認(rèn)識(shí)論類型起于思想構(gòu)造，思想構(gòu)造源于思想運(yùn)動(dòng)，思想運(yùn)動(dòng)則體現(xiàn)對(duì)象邏輯之于對(duì)象歷史的運(yùn)動(dòng)依存關(guān)系。中國思想史“定性”應(yīng)從這一整史出發(fā)，依據(jù)中國對(duì)象的客觀辯證法——生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)和構(gòu)造，確定中華思想路線的斗爭類型，錨定轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)的歷史序列及其結(jié)合區(qū)域、作用范圍，形成“中國哲學(xué)史”道路特殊（即“思想共相”）特別的材料對(duì)象（即“思想殊相”），并且從中可確定主體論、階級(jí)論、知識(shí)論的統(tǒng)一。《中國哲學(xué)史》→《中國哲學(xué)史新編》的路徑在一定程度上響應(yīng)了上述要求，于讀、寫層面把握思想領(lǐng)域特定研究對(duì)象的道路性質(zhì)與認(rèn)識(shí)規(guī)律，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視野的“中國思想之讀”。盡管如此，馮友蘭的哲學(xué)“讀法”終究未能解決哲學(xué)基本問題的中國運(yùn)用問題，其以主體哲學(xué)思想求索和現(xiàn)代化的哲學(xué)命題求解，留下“晚年之惑”。這是馮友蘭未竟事業(yè)的晚年努力，其以中國思想為對(duì)象的哲學(xué)史研究中道止步，留下理論困惑與可供進(jìn)一步研究的工作線索。作為系統(tǒng)耙梳中國哲學(xué)史的首位思想大家，馮友蘭先生歷史研究的主觀主義不足帶有明顯的時(shí)代印記，但無論如何，其驕人的學(xué)術(shù)成就對(duì)后來者而言無疑是莫大激勵(lì)和極大啟迪。

　　（未完待續(xù)）

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