第二部分 《中國哲學史》：中國思想史的哲學定性與讀法
〖作者按〗這是依托文本路線的“馮友蘭中國思想史研究哲學批判之二”。政治經濟學需要扎實的歷史研究作為基礎與支撐。歷史需要主體之讀。無論新古典主義操弄的“數理經濟學”，還是新紅學專家鼓吹的“實證唯心論”，都旨在撲殺主體論，拒絕承認和直面主體矛盾所引發的主體危機。在實質上，只不過一者通過將資本之事引向個人的市場之事，對主體矛盾進行了極其巧妙的數學形式的和諧偽裝；一者是把封建之事“夢幻色空化”，托情于個人的情感之事，企圖借由“情場懺悔的自敘”而蒙混過關。須知，統治階級總是將自己的思想意識形式說成是普遍的思想，將自己的利益說成為普遍的利益；這樣就傾向于把主體降落為客體的規則進行處置，推行普遍主義的理性觀。不同于自然科學以物質運動－物質構造為探究對象，社會科學鎖定的對象是社會運動－社會構造，探究的是社會運動的自然歷史過程，在這一過程中把握社會構造與其社會運動的歷史演進形式的相適應。毫無疑問，自然歷史過程的核心組件是主體之事，是和普遍的物直接對抗的“特殊的抽象”：由主體矛盾引出社會客體矛盾。整體上看，這也就是歷史主體論對批判的知識理論的工作關系。是以對中國思想史的定性與讀法的探究，可以說啟發了主體論－知識論的思想有機構成，從中定格兩重思想路線斗爭：（1）客觀主義——主觀主義；（2）唯物主義——唯心主義。馮友蘭先生的中國哲學史研究定位于研究者的哲學思想史耙梳：既沒有把主體社會作為一個科學研究上的對象（思維之象）予以確定和把握，也未試圖把基于主體的統治進一步擴展為基于知識的統治，從而未能走出西方邏輯學的窠臼。盡管如此，其學術成就對于后來者而論，乃是莫大激勵和富有啟迪。
中國思想史讀之定性在胡適看來，即是“哲學本身”，這是學科劃界之讀。因此，設若中國思想史“哲學研究”具有認識誤區問題，是從胡適的讀法開始。在率先寫出自己的哲學史的中國學者中，胡適決不是第一人，在他之前尚有謝無量、鐘泰二位，馮友蘭則排在其次。不過，“金岳霖審查馮友蘭的《中國哲學史》時，發現胡適的《中國哲學史大綱》并沒有采取‘客觀的’立場，而是‘根據于一種哲學的主張而寫出來的’，不知不覺就流露出‘成見’，而且是‘多數美國人的成見’；相反，
不僅如此，胡適研究中國思想史所采用的實用主義方法的危害性也很大。
【注：“實用主義用什么方法，把它自己裝扮成好像是科學的哲學呢？主要是用它的主觀唯心論的認識論來曲解科學，通過這種曲解來把自己打扮成好像是一種科學的思想的思想方法，實用主義騙人的技巧主要就在這里。”參見：艾思奇.批判胡適的反動哲學思想[M].中國青年出版社，1955, 8.】
關于子學時代哲學發達的原因，“胡適之先生論老、孔以前之時勢，歸結于：‘政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣困苦。有了這種形勢，自然會生出種種思想的反動。’此種形勢在中國史中幾于無代無之，對于古代哲學這發生，雖不必無關系，卻不能引以說明古代哲學之特殊情形。”【注：馮友蘭.中國哲學史.上冊[M].華東師范大學出版社，2011, 16.】胡適的真實說法是，“學術史上尋因求果的研究，是很不容易的”，故此，“我們現在要講哲學史，不可不先研究哲學發生時代的時勢和那時勢所發生的種種思潮”：“第一是那時代政治社會的狀態。第二是那時代的思想潮流。”【注：胡適.中國哲學史.上冊[M].新世界出版社，2017, 22.】
胡適未曾慮及將中國哲學史寫成“中國思想分析史”，對中國哲學產生原因與根據的分析是非常草率和隨意的，其實，子學時代哲學發達之原因和中國封建關系的歷史形成有關。“在一個社會為一個階級所統治的時候，代表一個統治階級的思想就是當時統治的思想……在一個社會從一種社會制度轉向另一種社會制度的過渡時期，原來的統治階級已經逐漸失去它的統治的權威；新的階級還沒有取得統治地位。在這個時期，舊的統治思想也失去了統治的地位；新的統治思想還沒有建立起來。在這種情況下，社會中的各個階級都或多或少地有機會提出了他們的要求和愿望。代表他們的或者接近他們的知識分子，也都或多或少地有機會把這些階級的要求和愿望在一定程度上系統化、理論化。這就成為代表這一階級的哲學思想。春秋戰國時期在如上所說的復雜錯綜的階級分化和斗爭的情況下，出現了‘百家爭鳴’的局面。這時期的‘百家爭鳴’是當時階級斗爭在思想戰線上的反映。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 82.】
要之，中國思想研究是從屬于“寫中國”的理論生產，這決定從各門思想研究的專史中需要提煉出一門通史路徑的總史。其意義在于提出并執行中國主體思想批判之任務以配合客觀史的“中國批判”理論，故應給予“中國哲學史”命名。不同于胡適以邏輯實證的哲學之寫，馮友蘭直以主體思想為中國哲學的書寫對象，便使哲學定性有了共殊關系的理論爭鳴與定位，是為“嚴格的中國之讀”；這是胡適的研究遠遠不及的。
【注：盡管如此，相較于中國通史，如上指出：馮友蘭本人仍舊習慣性地稱“這是一門專史”，“它應該不同于中國文學史、中國科學史等，也不同于一般的思想史。”參見：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 5.】
其觀照著中國哲學史所面對的三個時代：第一時代曰封建關系的歷史形成，第二時代曰封建關系與商品關系的歷史共生，第三時代曰封建關系向社會主義關系的歷史轉化；很顯然在這當中，“第二時代”乃是建構了中國封建關系的典型樣態。用馮友蘭的話說，“中國歷史的一個特點，是中國社會長期處在封建社會這個階段。中國哲學史的絕大部分也是封建社會的哲學史。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 37.】
此意味著封建關系是比照資本關系的哲學對象的另一典型，那么，如何全面認識和系統地把握住這個對象呢？馮友蘭認為，這是東西方哲學在認識論上的共與殊關系，為此謀劃“子學——經學——后經學”的歷史分期。邏輯是歷史的表達；真正的分期依中國通史的自然生長段落而定，參照依據是各個“共同體時代”的生產方式類型學，如共同體生產方式→家－國I→家－國II→黨－國I→黨－國II。這些分期系為累進之過程，對照中國封建關系的演歷運動，其邏輯線索是：發生的轉化運動（生）→成長和演變的轉化運動（生命過程）→滅亡的轉化運動（死）。此累進運動復表現為道路共相之思想生產方式的一以貫之，從而，前期的主體哲學必然作為后期的歷史哲學的根據，并充作底層工作者。這是
同樣是囿于未能解決繼承發展的理論生產特征問題，馮友蘭斷言：中國社會在許多方面不如西方社會，在于中國歷史缺少近古時代，在哲學方面“特其一端”。對于中國之“沒有近古哲學”，馮友蘭發出哀嘆：中國在世界近古的哲學時期依然遲滯于“經學時代”！是以和阿爾都塞一樣，在考察“中國近古時代”哲學史的前進運動方面，馮友蘭依舊果斷支持“認識論斷裂說”；即“通過嚴格的區分說明它的對象，從而使我們有可能提出我們所關系的問題，即通過認識對象，從認識論上掌握現實對象的問題。”【注：阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017, 67.】
這最終導致對經學時代結束的考察，馮友蘭失之谫陋，亦很空泛。他這樣講道：“在廖平未死之前，即在其講經學五變之前，撇開經學而自發表思想者，已有其人。故中國哲學史中之新時代，已在經學時代方結束之時開始。所謂‘貞下起元’，此正其例也。不過此新時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之中國哲學史，尚在創造之中；而寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉。”【注：馮友蘭.中國哲學史.下冊[M].華東師范大學出版社，2011, 264.】
但是，“廖平在經學第一變能做出超越前人的學術貢獻，就在于他是把經學的問題作為歷史來研究的。”故此，“廖平經學六變的發展邏輯，說明了這樣一個基本的歷史事實：經學在近代中國已失去了繼續存在和發展的社會條件。”【注：黃開國.廖平經學六變的發展邏輯[J].四川大學學報（哲學社會科學版），1992(2), 36-40.】
經學時代之轉向后經學時代的過渡期，是經學謀求自身變革以求順應社會潮流的特殊發展階段。所謂“后經學”時代，則為走出經學之中國思想創造，實非“西學時代”；就經學持續進行的創造性轉化的行動看，所達成的現代性路向仍舊是“中學為體、西學為用”，不過是主體之改造（自我揚棄運動）愈加社會化了，遂由封建改造轉為社會改造、國家改造之運動。在這一時代盡管有來自外部的沖擊，但中國的發展乃至哲學認識的發展毫無“依傍西方”之主流跡象，與之相反，是展示著勃勃生機的中國特色成長景象。
然則，中西的文明規劃之間到底是道路共殊關系，還是哲學共殊關系呢？讓我們由一個思想的釋謎開始——易何以是闡述規律和知識的“代數學”。馮友蘭和許多研究者一樣，將《周易》認作是一部極其偉大的哲學書。
【注：《系辭》曰：易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之；故六，六者非它也，三才之道也。即如果說“《周易》兼具宗教與哲學這兩種性質并不矛盾，因為從根源上談哲學就是由原始宗教中產生的。”蓋因宗教和哲學同源而異流，“《周易》雖然產生于原始宗教，但它的價值在于它所講的思想，卜筮不過是它不能缺少的外部形式，哲學才是它的本質。”參見：康學偉.論金景芳先生的易學思想及其學術地位[J].周易研究，2013(5).】
而同時，從馮友蘭對《周易》這部著述的理解與處理來看，是視之為又唯物又唯心的，給他的讀者留下難解的謎。
【注：如馮友蘭一方面講《易》是關于“自然界和社會的起源”的著作，“《易傳》中以‘天地’為基礎的一種世界圖式，這種對世界的了解，是春秋以前的《周易》中原始的唯物主義世界觀的進一步發展。”參見：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 541.另一方面，則認定《易傳》在哲學思想上屬于“唯心主義體系”，“易傳用唯心主義的方法，得到它的‘代數學’以后，就認為它的這個‘代數學’可以范圍天地，并且認為掌握這個代數學的人，可以‘先天而天弗違’。這就是認為事物發展的規律，不是在事物之中，而是在事物之上，不是在事物之后，而是在事物之先。這就是說，可以有脫離事物而單獨存在的規律，這就是錯誤地認為規律是第一位的，事物是第二位的。因此，他的體系基本上是客觀唯心主義。”參見：馮友蘭.《易傳》的哲學思想[J].哲學研究，1960(Z2), 59-65 + 71.】
從認識論看，《周易》當然是一部客觀主義的哲學書。而一旦書寫歷史的對象規定被抽掉，其瞬間由歷史之客觀理論反映（即“寫的歷史”）降格為僅僅是由主觀史觀照的“讀的歷史”范疇（哲學認識論），再降至純粹是技術的“讀的工具”；結論似乎是，“對于《易經》的解釋的進一步的發展，就是上面所講‘代數學’的思想。這種思想的開始還可以認為‘道’是在事物之中，不在事物之上；這是上面所講《易傳》哲學的唯物主義的一面。但是這種思想的發展，必然使其對于世界的唯物主義的理解逐漸減少，走到上面所講的唯心主義的道路。于是，《易傳》最后構成了它的客觀唯心主義體系。這是從《易經》到《易傳》，從素樸唯物主義轉化為客觀唯心主義的認識論的根源。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 559-560.】
從馬克思主義哲學用語特征入手，行動主義可以作為唯物主義的主體工作路線的補充，——這就是“客觀主義”。
這樣從其論述中可看出，首先，馮友蘭是總體肯定《易》作為唯物主義著作的工作性質的。他強調：“由于生產的發展和科學知識的進步，在西周出現了后來唯物主義哲學中的兩個重要范疇，‘五行’和‘陰陽’。”“‘陰陽’的觀念，較早的包含在《周易》之中。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 63-64.】
“《易》之一書，即宇宙全體之一縮影也。”【注：馮友蘭.中國哲學史.上冊[M].華東師范大學出版社，2011, 221.】
其次，馮友蘭先生似乎暗示：《易經》是唯物主義的，而《易傳》是唯心主義的。如果是那樣的話，那么，中間客觀存有一種“轉化”。
可對我們而言，“更困難了解的就是唯物主義和唯心主義的相互轉化了。”【注：馮友蘭.論唯物主義與唯心主義的互相轉化及歷史與邏輯的統一[J].學術月刊，1961(11), 11-16 + 54.】馮友蘭聲稱：“這種轉化有一定的條件；條件就是《易傳》哲學所代表的階級的力量和地位的變化。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 560.】
然而，說《易傳》是唯心主義作品也有待商榷：一方面，需要認識到“《周易》經傳密不可分，其思想是高度一致的”；另一方面，應認識到，“《易傳》的貢獻，就在于用哲學語言詮釋了《易經》，雖然保留了卜筮的神秘外衣，但卻把其卜筮形式與《易傳》闡釋的新的哲理性內容有機結合起來了，從而形成了以陰陽對立統一為內核的易學新體系，進而使《周易》跳出了巫術的窠臼。”【注：康學偉.論金景芳先生的易學思想及其學術地位[J].周易研究，2013(5), 39-46.】
所謂：“《易傳》之作者，非止一人；然皆本此觀點以觀《易》，本前人之說，附以己見，務與《易》之卦爻及卦辭爻辭以最大之涵義，以使《易》成為一有系統的哲學書也。”【注：馮友蘭.中國哲學史.上冊[M].華東師范大學出版社，2011, 216.】
并且，馮友蘭不是單純說“唯物”“唯心”的混合的，而有特別意指，即秉持這一思想路線：“相對地說，哲學史有它自己的一般規律。那就是唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學這些對立面的斗爭和轉化，以至于唯物主義和辯證法的不斷勝利。”可以說，“哲學史的這個一般規律，在具體的歷史中，有極其豐富的內容，也有變化多端的形式。必須通過這些內容和形式，這個一般規律才可以充分地表現出來。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.第一冊（1980年修訂本）[M].人民出版社，1982, 6.】
可見，主體工作路線的客觀主義和主觀主義一定要為唯物主義和唯心主義所置換，這導致了對“主體的神秘”的揭示一律由唯心主義一詞予以表征。于是我們了解到，秉持唯物主義和唯心主義的哲學路線斗爭是馮友蘭主持中國哲學史研究的一種始終不變的基本點，并為此求索一生。
【注：用馮友蘭先生自己的話說，“就是用馬克思主義立場、觀點和方法重寫一部《中國哲學史》。”（馮友蘭.中國哲學史新編.上冊[M].人民出版社，自序，2004:1）】
但通過很多次的編纂實踐，馮友蘭真切感受到，如果用一條線索如唯物主義書寫中國哲學史，那么無論如何是難以成行的；“在中國哲學史教學、研究的實踐中，馮友蘭感到了困惑：按照日丹諾夫的觀點，只講唯物主義對唯心主義的斗爭，唯心主義是作為否定的對象而存在的，在中國傳統哲學中占主導地位的儒學中，唯物論的思想比唯心論的思想要少得多，由此中國哲學可以繼承的遺產就所剩無幾了。”【注：陳衛平.“抽象繼承法”蘊涵的問題：傳統哲學何以具有當代價值[J].社會科學，2013(5) , 111-116.】
所謂抽象繼承法，是馮友蘭基于上述困境而萌發的使唯物論與唯心論“思想共生”的一種閱讀歷史的方法。這表明與一般的學者將唯物主義和唯心主義分立開來思考和進行思想史的考察的做法不同，
思想是有機的，具有統一的歷史構成。一方面，唯物主義和神秘主義（主體的神秘主義即主觀主義）是同一生長系列的兩極轉化——如商品和拜物教，所謂“天命主義共相”；另一方面，客觀主義（主體的客觀主義即行動主義）和唯心主義是同一生長系列的兩極轉化——如黑格爾的辯證法，所謂“人本主義共相”。于是，“唯物主義和神秘主義共相，而唯心主義又和行動主義共相，表明求其理論結構必由‘方法論’入手。”【注：許光偉.熊十力本體論批判思想及其思維學意義——中國特色社會主義政治經濟學方法論基礎研究[J].經濟思想史研究，2020(2), 76-106.】
這就要求尋找統一道路共相的中華思想學“以太”；又或可以說，唯物主義同唯心主義對立統一的規律被馮友蘭視為“哲學的對象”，并以之為工作方法整理中國歷史，試圖從中發掘出“抽象或一般意義的繼承”規定，更準確地說，是實現“歷史具體→抽象意義”提升路徑的繼承。抽象繼承法不能算作書寫歷史，而委實作為閱讀中國的方法論。
【注：馮友蘭先生決不愿承認馬克思主義世界觀和方法論對于“寫中國”的科學指導作用。解放后，他被迫轉變學術立場，努力轉換哲學的話語方式，不過，也只限于這個范圍。馮友蘭把寫的歷史始終只認作“主觀史”范疇，強調“哲學史要照著說，哲學要接著說”，——這仍然是哲學定性。實際上，他從來沒有真正運用馬克思主義的立場、觀點和方法來研究中國歷史，所以終究停留在“讀中國”的研究水準。】
例如，馮友蘭聲言：“如果有可以繼承的價值，它的抽象意義是可以繼承的，具體意義是不可繼承的。”蓋因“唯物主義的命題在各時代都有它的特殊意義”，其打算設法尋求這一意義以徐圖實現“把它的一般意義及其具體特征結合起來”，故“在談繼承的時候，是給以前的唯物主義的一般意義一個新的形式。”【注：馮友蘭.再論中國哲學遺產的繼承問題[J].哲學研究，1957(5), 73-81.】
但同時，馮友蘭又適時進行自我批評：“立場是隱瞞不住的。在‘中國哲學史’里，我表面上說是認為各家各派都有‘貢獻’，要把他們的‘貢獻’，都敘述出來……表面上說是對于各家各派，都取‘超然’‘中立’的態度，‘一視同仁’，但是實際上是有褒貶抑揚的。關于孔子和墨子的思想的敘述，就是一個很好的例證。”【注：馮友蘭.過去哲學史工作的自我批判[J].北京大學學報（哲學社會科學版），1956(2), 15-23.】
“我的‘抽象繼承法’所用的詭辯術，主要的是把個別同一般割裂開來，是‘用名以亂實’。但是這樣的割裂，也就會把現象和本質混淆起來。”【注：馮友蘭.批判我的“抽象繼承法”[J].哲學研究，1958(5), 41-45.】
簡短小結：回頭來看，圍繞“中國哲學遺產的繼承問題”的爭議，并非源自馮友蘭本人，甚至不針對于新理學的批判，而委實系于中華語境的“唯物主義與唯心主義路線斗爭”。文化的質性差別、哲學的質性差別背后是歷史道路的差別。馮友蘭置身中西對話的工作語境，試圖通過自己的努力，找出客觀主義的中國哲學思想價值線索，卻未觸及客觀主義與主觀主義路線斗爭問題，在研究上固然失之偏頗。不過應當承認：“馮友蘭提出‘抽象繼承法’不僅是為了對中國傳統哲學的唯心主義有恰當的歷史評價，更是為了強調包括儒學在內的傳統哲學的當代價值。”【注：陳衛平.“抽象繼承法”蘊涵的問題：傳統哲學何以具有當代價值[J].社會科學，2013(5) , 111-116.】
由此，馮友蘭針對《周易》的研究提出“科學的任務就是擴大知識領域”，“基本原則就是歷史唯物主義的原則、辯證法的原則。在這些原則的指引下，搜集史料，根據史料做出結論。”【注：馮友蘭.從《周易》研究談到一些哲學史方法論的問題[J].哲學研究，1963(3) , 41-46.】
馮友蘭很希望找尋出中國自己的“思維的手段”，以為“認識論和邏輯學的根本問題，是共相和殊相的分別和關系的問題”，又可以說，“這個問題是貫穿于中國哲學發展的過程中的一個根本問題，不過隨著各個時代的不同，其表現形式有所不同。從先秦諸子說起，儒家講正名，法家講綜核名實，名家講合同異、離堅白，道家講有無，說法不同，其根本問題都是共相與殊相的問題。魏晉玄學繼續發揮有無問題。宋明道學所講的理欲道器問題，歸根到底，也還是共相與殊相的問題。”【注：馮友蘭.懷念金岳霖先生[J].哲學研究，1986(1) , 20-22.】
正是出于對哲學之讀的眷戀，他后來又強調說：“在中國哲學史中，《周易》這部書可以說是一部‘精神現象學’。”這是因為，“哲學史中的大哲學體系都是一套人類精神的反思。”乃至于可推斷，“近代的唯物主義科學，整個的馬克思主義體系，也都是人類精神的反思，所以也都是‘精神現象學’。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 14-15.】
這就挑明了《周易》研究的主旨和真正意義：“它在一個更高和更深的維度上提示，在當下以及未來，中國的思想與哲學理論工作者在將任何西方思想概念引入中國的語境時，須保持清醒的頭腦。”【注：田辰山.中國辯證法：從《易經》到馬克思主義[M].蕭延中譯，中國人民大學出版社，中文版序，2008, 3.】
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