中國(guó)思想史的定性與讀法

　　——馮友蘭“哲學(xué)之讀”局限性及其超越路徑研究

　　（刊于2022年《經(jīng)濟(jì)思想史研究》第五輯第66-98頁(yè)）

　　摘要：綜觀人類(lèi)思想史，思想路線斗爭(zhēng)遵循一定的運(yùn)動(dòng)軌跡。其一般的規(guī)律為：思想的認(rèn)識(shí)論類(lèi)型起于思想構(gòu)造，思想構(gòu)造源于思想運(yùn)動(dòng)，思想運(yùn)動(dòng)則體現(xiàn)對(duì)象邏輯之于對(duì)象歷史的運(yùn)動(dòng)的依存關(guān)系。中國(guó)思想史“定性”應(yīng)從這一整史出發(fā)，依據(jù)中國(guó)對(duì)象的客觀辯證法——生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)和構(gòu)造，從中確定中華思想路線的斗爭(zhēng)類(lèi)型，錨定轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)的歷史序列及其結(jié)合區(qū)域、作用范圍，形成“中國(guó)哲學(xué)史”道路特殊（即“思想共相”）特別的材料對(duì)象（即“思想殊相”）——主體論、階級(jí)論、知識(shí)論。《中國(guó)哲學(xué)史》→《中國(guó)哲學(xué)史新編》的路徑在一定程度上響應(yīng)上述工作要求，于讀、寫(xiě)層面把握思想領(lǐng)域特定研究對(duì)象的道路性質(zhì)與認(rèn)識(shí)規(guī)律，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視野的“中國(guó)思想之讀”。盡管如此，馮友蘭的哲學(xué)“讀法”終究未能解決哲學(xué)基本問(wèn)題的中國(guó)運(yùn)用問(wèn)題，其以主體哲學(xué)思想求索和現(xiàn)代化的哲學(xué)命題求解，留下“晚年之惑”。這是馮友蘭未竟事業(yè)的晚年努力，其以中國(guó)思想為對(duì)象的哲學(xué)史研究中道止步，留下理論困惑與可供進(jìn)一步研究的工作線索。作為系統(tǒng)耙梳中國(guó)哲學(xué)史的首位思想大家，馮友蘭先生歷史研究的主觀主義不足帶有明顯的時(shí)代印記，但無(wú)論如何，其驕人的學(xué)術(shù)成就對(duì)后來(lái)者而言無(wú)疑是莫大激勵(lì)和極大啟迪。

　　關(guān)鍵詞：中國(guó)思想史；中國(guó)哲學(xué)史；對(duì)象；主觀；客觀；主體；客體；階級(jí)

一、引言：為什么歷史研究必須堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)

　　馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》堅(jiān)持中國(guó)思想的“主體哲學(xué)”讀法非常難能可貴！正是這種讀法奠定中國(guó)思想哲學(xué)研究的兩個(gè)歷史分期：曰子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代。這其實(shí)是“中國(guó)哲學(xué)之寫(xiě)”。然則，對(duì)歷史研究為何優(yōu)先執(zhí)行“哲學(xué)之讀”？在于讀的定性由哲學(xué)開(kāi)始，尤其對(duì)思想史的閱讀而言，乃是確定哲學(xué)派系的需要。哲學(xué)是思想路線的立基。其并非如李澤厚所言的思想史可用哲學(xué)研究的方法、亦可用歷史研究的方法的隨大流的說(shuō)法，好像是若干派系的中國(guó)思想史研究的并立：曰“哲學(xué)家的思想史研究”（所謂哲學(xué)史派）、“社會(huì)史學(xué)家的思想史研究”（所謂社會(huì)學(xué)派）、“‘一般態(tài)思想史’派對(duì)‘一般知識(shí)、思想與信仰的世界’的研究”（所謂一般形態(tài)思想史派），以及“多學(xué)科‘綜合派’的中國(guó)思想史研究”（所謂多學(xué)科綜合研究派），等等[1]。蓋因哲學(xué)之讀領(lǐng)銜了主觀批判，由主觀批判啟動(dòng)客觀批判、由主體批判而客體批判，——這就是通常所說(shuō)的馬克思主義的思想史研究綱領(lǐng)路線。

　　可見(jiàn)，在材料來(lái)源上哲學(xué)史取自思想史，是對(duì)思想歷史的以認(rèn)識(shí)為對(duì)象的主觀生產(chǎn)（或曰“理論創(chuàng)作”）[2]。它形成思想概念的辯證法，但是，一旦鎖定歷史為觀念史，由其支持的理論生產(chǎn)在產(chǎn)物上亦必是“主觀理論”；此是哲學(xué)被認(rèn)定為“精神的反思”和“認(rèn)識(shí)的反思”的根據(jù)，——所謂“批判哲學(xué)”。從思想運(yùn)動(dòng)形成的構(gòu)造根據(jù)看，哲學(xué)之讀是讀的行動(dòng)啟動(dòng)，——作為哲學(xué)家的讀，“恰恰是要對(duì)一種特殊論述的特殊對(duì)象以及這種論述同它的對(duì)象的特殊關(guān)系提出疑問(wèn)。這就是說(shuō)要對(duì)論述－對(duì)象的統(tǒng)一提出認(rèn)識(shí)論根據(jù)問(wèn)題。”[3]進(jìn)一步，哲學(xué)閱讀必然推進(jìn)為哲學(xué)之寫(xiě)，后者定格“主觀史的對(duì)象”（思想領(lǐng)域的主觀批判），完成對(duì)“讀的定性”（歷史理論）的認(rèn)知啟動(dòng)，哲學(xué)的反思則質(zhì)詢(xún)“讀的前提”（即寫(xiě)的規(guī)定）的狀況[4]。在這當(dāng)中，只有馬克思主義真正越出哲學(xué)自身的工作范圍，將“讀的前提”繼而推進(jìn)到對(duì)“寫(xiě)的前提”即馬克思主義認(rèn)識(shí)論的追問(wèn)，使書(shū)寫(xiě)的工作從主觀史的領(lǐng)域躍進(jìn)到客觀史的領(lǐng)域。然則，社會(huì)形態(tài)是對(duì)“寫(xiě)的定性”的歷史認(rèn)知，而引出“馬克思主義的前提為歷史實(shí)踐本身”的結(jié)論。歷史的定性→寫(xiě)的定性→讀的定性→對(duì)“歷史（思想）”的讀法，這是馬克思主義真正的知識(shí)生產(chǎn)，從整體上實(shí)現(xiàn)歷史認(rèn)識(shí)的“予欲無(wú)言”。這樣看來(lái)，中國(guó)思想史的研究結(jié)構(gòu)和《資本論》歷史部分的研究結(jié)構(gòu)是性質(zhì)相同的，均是大寫(xiě)字母的理論史的工作對(duì)應(yīng)。

　　關(guān)于讀和寫(xiě)辯證法，阿爾都塞確認(rèn)：“斯賓諾莎是第一個(gè)對(duì)‘讀’，因而對(duì)‘寫(xiě)’提出問(wèn)題的人……使我們理解了，馬克思之所以成為馬克思就是因?yàn)樗⒘藲v史理論以及意識(shí)形態(tài)和科學(xué)之間的歷史差別的哲學(xué)……（為此）必須轉(zhuǎn)向歷史，才能把這種讀的神話消滅在它的巢穴中……只有從被思維的歷史，從歷史的理論出發(fā)，才能夠說(shuō)明閱讀的歷史宗教。”于是，“如果我們回到馬克思，我們就可以發(fā)現(xiàn)，我們不僅通過(guò)他說(shuō)的話，而且通過(guò)他做的事，可以準(zhǔn)確地把握他的最初的閱讀觀念和閱讀實(shí)踐向新的閱讀實(shí)踐以及向本身會(huì)向提出一種新的閱讀理論的歷史理論的過(guò)渡。”[5]哲學(xué)由宗教轉(zhuǎn)化而來(lái)，為階級(jí)所驅(qū)遣，上升為階級(jí)認(rèn)識(shí)和意識(shí)形態(tài)工具[6]。人類(lèi)之讀、封建之讀、資本之讀、國(guó)家之讀、勞動(dòng)之讀，此政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判通史的“六讀”（亦是六論）無(wú)不穿插有哲學(xué)之讀元素，乃至是哲學(xué)的結(jié)構(gòu)之讀。人類(lèi)處于階級(jí)社會(huì)工作區(qū)間內(nèi)，是難以走出哲學(xué)的，不過(guò)通過(guò)“走出哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論努力”即客觀史的理論范疇，我們?nèi)匀豢梢越?duì)“走出神秘”行動(dòng)的追求。應(yīng)在這種工作語(yǔ)境中尋求主體哲學(xué)對(duì)知識(shí)哲學(xué)以及歷史哲學(xué)對(duì)科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)部結(jié)合關(guān)系的解讀，使其合并為統(tǒng)一的一門(mén)哲學(xué)——世界觀哲學(xué)，為此，“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”[7]由于這個(gè)系統(tǒng)的客觀存在，哲學(xué)路線斗爭(zhēng)不僅僅為“讀的原則”，更加是作為了“寫(xiě)的原則”，乃至促成讀向?qū)懙墓ぷ鬓D(zhuǎn)化；“故哲學(xué)史之專(zhuān)史，在通史中之地位，甚為重要；哲學(xué)史對(duì)于研究歷史者，亦甚為重要……故哲學(xué)史對(duì)于研究哲學(xué)者更為重要。”[8]這樣也就有了歷史世界的思想路線——客觀主義和主觀主義（針對(duì)以主體思想為運(yùn)軸的世界觀哲學(xué)I）與唯物主義和唯心主義（針對(duì)以邏輯為知識(shí)工具的世界觀哲學(xué)II）之間哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的路線區(qū)分與斗爭(zhēng)聯(lián)合，在工作現(xiàn)狀上，它們共同指導(dǎo)中國(guó)思想領(lǐng)域的研究；在現(xiàn)實(shí)邏輯上，它們因應(yīng)著歷史的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)，于實(shí)踐歷史觀與實(shí)踐認(rèn)識(shí)觀上啟動(dòng)“中國(guó)哲學(xué)史”，為此，在思想領(lǐng)域仍然需要客觀辯證法工具。這是“對(duì)象的秘密”，指明思想領(lǐng)域與真實(shí)世界領(lǐng)域的“生產(chǎn)方式”是同一個(gè)東西，它們共同觀照著歷史世界的整體狀況，是以應(yīng)依照哲學(xué)史的不同書(shū)寫(xiě)時(shí)代，對(duì)其聯(lián)合狀況進(jìn)行有針對(duì)的考察。

二、《中國(guó)哲學(xué)史》：中國(guó)思想史的哲學(xué)定性與讀法

　　中國(guó)思想史讀之定性在胡適看來(lái)，即是“哲學(xué)本身”，這是學(xué)科劃界之讀。因此，設(shè)若中國(guó)思想史“哲學(xué)研究”具有認(rèn)識(shí)誤區(qū)問(wèn)題，是從胡適的讀法開(kāi)始。在率先寫(xiě)出自己的哲學(xué)史的中國(guó)學(xué)者中，胡適決不是第一人，在他之前尚有謝無(wú)量、鐘泰二位，馮友蘭則排在其次。不過(guò)，“金岳霖審查馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)，發(fā)現(xiàn)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》并沒(méi)有采取‘客觀的’立場(chǎng)，而是‘根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫(xiě)出來(lái)的’，不知不覺(jué)就流露出‘成見(jiàn)’，而且是‘多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)’；相反，馮先生的著作卻不是‘以一種哲學(xué)的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)’的，所以要比胡著為好。”[9]不僅如此，胡適研究中國(guó)思想史所采用的實(shí)用主義方法的危害性也很大[10]。關(guān)于子學(xué)時(shí)代哲學(xué)發(fā)達(dá)的原因，“胡適之先生論老、孔以前之時(shí)勢(shì)，歸結(jié)于：‘政治那樣黑暗，社會(huì)那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣困苦。有了這種形勢(shì)，自然會(huì)生出種種思想的反動(dòng)。’此種形勢(shì)在中國(guó)史中幾于無(wú)代無(wú)之，對(duì)于古代哲學(xué)這發(fā)生，雖不必?zé)o關(guān)系，卻不能引以說(shuō)明古代哲學(xué)之特殊情形。”[11]胡適的真實(shí)說(shuō)法是，“學(xué)術(shù)史上尋因求果的研究，是很不容易的”，故此，“我們現(xiàn)在要講哲學(xué)史，不可不先研究哲學(xué)發(fā)生時(shí)代的時(shí)勢(shì)和那時(shí)勢(shì)所發(fā)生的種種思潮”：“第一是那時(shí)代政治社會(huì)的狀態(tài)。第二是那時(shí)代的思想潮流。”[12]胡適未曾慮及將中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)成“中國(guó)思想分析史”，對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生原因與根據(jù)的分析是非常草率和隨意的，其實(shí)，子學(xué)時(shí)代哲學(xué)發(fā)達(dá)之原因和中國(guó)封建關(guān)系的歷史形成有關(guān)。“在一個(gè)社會(huì)為一個(gè)階級(jí)所統(tǒng)治的時(shí)候，代表一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)的思想就是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治的思想……在一個(gè)社會(huì)從一種社會(huì)制度轉(zhuǎn)向另一種社會(huì)制度的過(guò)渡時(shí)期，原來(lái)的統(tǒng)治階級(jí)已經(jīng)逐漸失去它的統(tǒng)治的權(quán)威；新的階級(jí)還沒(méi)有取得統(tǒng)治地位。在這個(gè)時(shí)期，舊的統(tǒng)治思想也失去了統(tǒng)治的地位；新的統(tǒng)治思想還沒(méi)有建立起來(lái)。在這種情況下，社會(huì)中的各個(gè)階級(jí)都或多或少地有機(jī)會(huì)提出了他們的要求和愿望。代表他們的或者接近他們的知識(shí)分子，也都或多或少地有機(jī)會(huì)把這些階級(jí)的要求和愿望在一定程度上系統(tǒng)化、理論化。這就成為代表這一階級(jí)的哲學(xué)思想。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期在如上所說(shuō)的復(fù)雜錯(cuò)綜的階級(jí)分化和斗爭(zhēng)的情況下，出現(xiàn)了‘百家爭(zhēng)鳴’的局面。這時(shí)期的‘百家爭(zhēng)鳴’是當(dāng)時(shí)階級(jí)斗爭(zhēng)在思想戰(zhàn)線上的反映。”[13]

　　要之，中國(guó)思想研究是從屬于“寫(xiě)中國(guó)”的理論生產(chǎn)，這決定從各門(mén)思想研究的專(zhuān)史中需要提煉出一門(mén)通史路徑的總史。其意義在于提出并執(zhí)行中國(guó)主體思想批判之任務(wù)以配合客觀史的“中國(guó)批判”理論，故應(yīng)給予“中國(guó)哲學(xué)史”命名。不同于胡適以邏輯實(shí)證的哲學(xué)之寫(xiě)，馮友蘭直以主體思想為中國(guó)哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)對(duì)象，便使哲學(xué)定性有了共殊關(guān)系的理論爭(zhēng)鳴與定位，是為“嚴(yán)格的中國(guó)之讀”；這是胡適的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的[14]。其觀照著中國(guó)哲學(xué)史所面對(duì)的三個(gè)時(shí)代：第一時(shí)代曰封建關(guān)系的歷史形成，第二時(shí)代曰封建關(guān)系與商品關(guān)系的歷史共生，第三時(shí)代曰封建關(guān)系向社會(huì)主義關(guān)系的歷史轉(zhuǎn)化；很顯然在這當(dāng)中，“第二時(shí)代”乃是建構(gòu)了中國(guó)封建關(guān)系的典型樣態(tài)。用馮友蘭的話說(shuō)，“中國(guó)歷史的一個(gè)特點(diǎn)，是中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期處在封建社會(huì)這個(gè)階段。中國(guó)哲學(xué)史的絕大部分也是封建社會(huì)的哲學(xué)史。”[15]此意味著封建關(guān)系是比照資本關(guān)系的哲學(xué)對(duì)象的另一典型，那么，如何全面認(rèn)識(shí)和系統(tǒng)地把握住這個(gè)對(duì)象呢？馮友蘭認(rèn)為，這是東西方哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的共與殊關(guān)系，為此謀劃“子學(xué)——經(jīng)學(xué)——后經(jīng)學(xué)”的歷史分期。邏輯是歷史的表達(dá)；真正的分期依中國(guó)通史的自然生長(zhǎng)段落而定，參照依據(jù)是各個(gè)“共同體時(shí)代”的生產(chǎn)方式類(lèi)型學(xué)，如共同體生產(chǎn)方式→家－國(guó)I→家－國(guó)II→黨－國(guó)I→黨－國(guó)II。這些分期系為累進(jìn)之過(guò)程，對(duì)照中國(guó)封建關(guān)系的演歷運(yùn)動(dòng)，其邏輯線索是：發(fā)生的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)（生）→成長(zhǎng)和演變的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)（生命過(guò)程）→滅亡的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)（死）。此累進(jìn)運(yùn)動(dòng)復(fù)表現(xiàn)為道路共相之思想生產(chǎn)方式的一以貫之，從而，前期的主體哲學(xué)必然作為后期的歷史哲學(xué)的根據(jù)，并充作底層工作者。這是馮友蘭先生指示的中國(guó)固然已處于近世，而依然依傍“上古時(shí)期的哲學(xué)”的謎底所在，至于中國(guó)的中古哲學(xué)在思想內(nèi)容及其思想表達(dá)方式上都諸多地依傍先秦至漢初的諸子之學(xué)，也就更加不足為怪了。個(gè)中原因自然歸于中華共同體生產(chǎn)方式的歷史基本形成，卻不是馮友蘭先生指示的主觀理由：先秦諸子“思想言論之自由”，蓋處于“一大解放時(shí)代，一大過(guò)渡時(shí)代也”，而能“欲使時(shí)君世主及一般人信從其主張，亦須說(shuō)出其所以有其主張之理由，予之以理論上的根據(jù)。”[16]

　　同樣是囿于未能解決繼承發(fā)展的理論生產(chǎn)特征問(wèn)題，馮友蘭斷言：中國(guó)社會(huì)在許多方面不如西方社會(huì)，在于中國(guó)歷史缺少近古時(shí)代，在哲學(xué)方面“特其一端”。對(duì)于中國(guó)之“沒(méi)有近古哲學(xué)”，馮友蘭發(fā)出哀嘆：中國(guó)在世界近古的哲學(xué)時(shí)期依然遲滯于“經(jīng)學(xué)時(shí)代”！是以和阿爾都塞一樣，在考察“中國(guó)近古時(shí)代”哲學(xué)史的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)方面，馮友蘭依舊果斷支持“認(rèn)識(shí)論斷裂說(shuō)”；即“通過(guò)嚴(yán)格的區(qū)分說(shuō)明它的對(duì)象，從而使我們有可能提出我們所關(guān)系的問(wèn)題，即通過(guò)認(rèn)識(shí)對(duì)象，從認(rèn)識(shí)論上掌握現(xiàn)實(shí)對(duì)象的問(wèn)題。”[17]這最終導(dǎo)致對(duì)經(jīng)學(xué)時(shí)代結(jié)束的考察，馮友蘭失之谫陋，亦很空泛。他這樣講道：“在廖平未死之前，即在其講經(jīng)學(xué)五變之前，撇開(kāi)經(jīng)學(xué)而自發(fā)表思想者，已有其人。故中國(guó)哲學(xué)史中之新時(shí)代，已在經(jīng)學(xué)時(shí)代方結(jié)束之時(shí)開(kāi)始。所謂‘貞下起元’，此正其例也。不過(guò)此新時(shí)代之思想家，尚無(wú)卓然能自成一系統(tǒng)者。故此新時(shí)代之中國(guó)哲學(xué)史，尚在創(chuàng)造之中；而寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，亦只可暫以經(jīng)學(xué)時(shí)代之結(jié)束終焉。”[18]但是，“廖平在經(jīng)學(xué)第一變能做出超越前人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，就在于他是把經(jīng)學(xué)的問(wèn)題作為歷史來(lái)研究的。”故此，“廖平經(jīng)學(xué)六變的發(fā)展邏輯，說(shuō)明了這樣一個(gè)基本的歷史事實(shí)：經(jīng)學(xué)在近代中國(guó)已失去了繼續(xù)存在和發(fā)展的社會(huì)條件。”[19]經(jīng)學(xué)時(shí)代之轉(zhuǎn)向后經(jīng)學(xué)時(shí)代的過(guò)渡期，是經(jīng)學(xué)謀求自身變革以求順應(yīng)社會(huì)潮流的特殊發(fā)展階段。所謂“后經(jīng)學(xué)”時(shí)代，則為走出經(jīng)學(xué)之中國(guó)思想創(chuàng)造，實(shí)非“西學(xué)時(shí)代”；就經(jīng)學(xué)持續(xù)進(jìn)行的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的行動(dòng)看，所達(dá)成的現(xiàn)代性路向仍舊是“中學(xué)為體、西學(xué)為用”，不過(guò)是主體之改造（自我揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)）愈加社會(huì)化了，遂由封建改造轉(zhuǎn)為社會(huì)改造、國(guó)家改造之運(yùn)動(dòng)。在這一時(shí)代盡管有來(lái)自外部的沖擊，但中國(guó)的發(fā)展乃至哲學(xué)認(rèn)識(shí)的發(fā)展毫無(wú)“依傍西方”之主流跡象，與之相反，是展示著勃勃生機(jī)的中國(guó)特色成長(zhǎng)景象。

　　然則，中西的文明規(guī)劃之間到底是道路共殊關(guān)系，還是哲學(xué)共殊關(guān)系呢？讓我們由一個(gè)思想的釋謎開(kāi)始——易何以是闡述規(guī)律和知識(shí)的“代數(shù)學(xué)”。馮友蘭和許多研究者一樣，將《周易》認(rèn)作是一部極其偉大的哲學(xué)書(shū)[20]。而同時(shí)，從馮友蘭對(duì)《周易》這部著述的理解與處理來(lái)看，是視之為又唯物又唯心的，給他的讀者留下難解的謎[21]。從認(rèn)識(shí)論看，《周易》當(dāng)然是一部客觀主義的哲學(xué)書(shū)。而一旦書(shū)寫(xiě)歷史的對(duì)象規(guī)定被抽掉，其瞬間由歷史之客觀理論反映（即“寫(xiě)的歷史”）降格為僅僅是由主觀史觀照的“讀的歷史”范疇（哲學(xué)認(rèn)識(shí)論），再降至純粹是技術(shù)的“讀的工具”；結(jié)論似乎是，“對(duì)于《易經(jīng)》的解釋的進(jìn)一步的發(fā)展，就是上面所講‘代數(shù)學(xué)’的思想。這種思想的開(kāi)始還可以認(rèn)為‘道’是在事物之中，不在事物之上；這是上面所講《易傳》哲學(xué)的唯物主義的一面。但是這種思想的發(fā)展，必然使其對(duì)于世界的唯物主義的理解逐漸減少，走到上面所講的唯心主義的道路。于是，《易傳》最后構(gòu)成了它的客觀唯心主義體系。這是從《易經(jīng)》到《易傳》，從素樸唯物主義轉(zhuǎn)化為客觀唯心主義的認(rèn)識(shí)論的根源。”[22]從馬克思主義哲學(xué)用語(yǔ)特征入手，行動(dòng)主義可以作為唯物主義的主體工作路線的補(bǔ)充，——這就是“客觀主義”。這樣從其論述中可看出，首先，馮友蘭是總體肯定《易》作為唯物主義著作的工作性質(zhì)的。他強(qiáng)調(diào)：“由于生產(chǎn)的發(fā)展和科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步，在西周出現(xiàn)了后來(lái)唯物主義哲學(xué)中的兩個(gè)重要范疇，‘五行’和‘陰陽(yáng)’。”“‘陰陽(yáng)’的觀念，較早的包含在《周易》之中。”[23]“《易》之一書(shū)，即宇宙全體之一縮影也。”[24]其次，馮友蘭先生似乎暗示：《易經(jīng)》是唯物主義的，而《易傳》是唯心主義的。如果是那樣的話，那么，中間客觀存有一種“轉(zhuǎn)化”。

　　可對(duì)我們而言，“更困難了解的就是唯物主義和唯心主義的相互轉(zhuǎn)化了。”[25]馮友蘭聲稱(chēng)：“這種轉(zhuǎn)化有一定的條件；條件就是《易傳》哲學(xué)所代表的階級(jí)的力量和地位的變化。”[26]然而，說(shuō)《易傳》是唯心主義作品也有待商榷：一方面，需要認(rèn)識(shí)到“《周易》經(jīng)傳密不可分，其思想是高度一致的”；另一方面，應(yīng)認(rèn)識(shí)到，“《易傳》的貢獻(xiàn)，就在于用哲學(xué)語(yǔ)言詮釋了《易經(jīng)》，雖然保留了卜筮的神秘外衣，但卻把其卜筮形式與《易傳》闡釋的新的哲理性?xún)?nèi)容有機(jī)結(jié)合起來(lái)了，從而形成了以陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一為內(nèi)核的易學(xué)新體系，進(jìn)而使《周易》跳出了巫術(shù)的窠臼。”[27]所謂：“《易傳》之作者，非止一人；然皆本此觀點(diǎn)以觀《易》，本前人之說(shuō)，附以己見(jiàn)，務(wù)與《易》之卦爻及卦辭爻辭以最大之涵義，以使《易》成為一有系統(tǒng)的哲學(xué)書(shū)也。”[28]并且，馮友蘭不是單純說(shuō)“唯物”“唯心”的混合的，而有特別意指，即秉持這一思想路線：“相對(duì)地說(shuō)，哲學(xué)史有它自己的一般規(guī)律。那就是唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)這些對(duì)立面的斗爭(zhēng)和轉(zhuǎn)化，以至于唯物主義和辯證法的不斷勝利。”可以說(shuō)，“哲學(xué)史的這個(gè)一般規(guī)律，在具體的歷史中，有極其豐富的內(nèi)容，也有變化多端的形式。必須通過(guò)這些內(nèi)容和形式，這個(gè)一般規(guī)律才可以充分地表現(xiàn)出來(lái)。”[29]可見(jiàn)，主體工作路線的客觀主義和主觀主義一定要為唯物主義和唯心主義所置換，這導(dǎo)致了對(duì)“主體的神秘”的揭示一律由唯心主義一詞予以表征。于是我們了解到，秉持唯物主義和唯心主義的哲學(xué)路線斗爭(zhēng)是馮友蘭主持中國(guó)哲學(xué)史研究的一種始終不變的基本點(diǎn)，并為此求索一生[30]。

　　但通過(guò)很多次的編纂實(shí)踐，馮友蘭真切感受到，如果用一條線索如唯物主義書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，那么無(wú)論如何是難以成行的；“在中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)、研究的實(shí)踐中，馮友蘭感到了困惑：按照日丹諾夫的觀點(diǎn)，只講唯物主義對(duì)唯心主義的斗爭(zhēng)，唯心主義是作為否定的對(duì)象而存在的，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的儒學(xué)中，唯物論的思想比唯心論的思想要少得多，由此中國(guó)哲學(xué)可以繼承的遺產(chǎn)就所剩無(wú)幾了。”[31]所謂抽象繼承法，是馮友蘭基于上述困境而萌發(fā)的使唯物論與唯心論“思想共生”的一種閱讀歷史的方法。這表明與一般的學(xué)者將唯物主義和唯心主義分立開(kāi)來(lái)思考和進(jìn)行思想史的考察的做法不同，馮友蘭先生試圖歸并它們，作為一個(gè)思想全體和具體共相。所以，正確的看法應(yīng)當(dāng)是：“哲學(xué)史要說(shuō)明唯物主義的胚胎、發(fā)生和發(fā)展，當(dāng)然要盡可能地多講。但是它和唯心主義的胚胎、發(fā)生和發(fā)展是糾纏在一起的。這兩個(gè)對(duì)立面互相對(duì)立但也互相依存，互相區(qū)別但也互相滲透，互相斗爭(zhēng)但也互相轉(zhuǎn)化，并不是像兩條平行線，互不相干地各自發(fā)展……問(wèn)題不在多講或少講，而在怎樣講法。”[32]

　　思想是有機(jī)的，具有統(tǒng)一的歷史構(gòu)成。一方面，唯物主義和神秘主義（主體的神秘主義即主觀主義）是同一生長(zhǎng)系列的兩極轉(zhuǎn)化——如商品和拜物教，所謂“天命主義共相”；另一方面，客觀主義（主體的客觀主義即行動(dòng)主義）和唯心主義是同一生長(zhǎng)系列的兩極轉(zhuǎn)化——如黑格爾的辯證法，所謂“人本主義共相”。于是，“唯物主義和神秘主義共相，而唯心主義又和行動(dòng)主義共相，表明求其理論結(jié)構(gòu)必由‘方法論’入手。”[33]這就要求尋找統(tǒng)一道路共相的中華思想學(xué)“以太”；又或可以說(shuō)，唯物主義同唯心主義對(duì)立統(tǒng)一的規(guī)律被馮友蘭視為“哲學(xué)的對(duì)象”，并以之為工作方法整理中國(guó)歷史，試圖從中發(fā)掘出“抽象或一般意義的繼承”規(guī)定，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是實(shí)現(xiàn)“歷史具體→抽象意義”提升路徑的繼承。抽象繼承法不能算作書(shū)寫(xiě)歷史，而委實(shí)作為閱讀中國(guó)的方法論[34]。例如，馮友蘭聲言：“如果有可以繼承的價(jià)值，它的抽象意義是可以繼承的，具體意義是不可繼承的。”蓋因“唯物主義的命題在各時(shí)代都有它的特殊意義”，其打算設(shè)法尋求這一意義以徐圖實(shí)現(xiàn)“把它的一般意義及其具體特征結(jié)合起來(lái)”，故“在談繼承的時(shí)候，是給以前的唯物主義的一般意義一個(gè)新的形式。”[35]但同時(shí)，馮友蘭又適時(shí)進(jìn)行自我批評(píng)：“立場(chǎng)是隱瞞不住的。在‘中國(guó)哲學(xué)史’里，我表面上說(shuō)是認(rèn)為各家各派都有‘貢獻(xiàn)’，要把他們的‘貢獻(xiàn)’，都敘述出來(lái)……表面上說(shuō)是對(duì)于各家各派，都取‘超然’‘中立’的態(tài)度，‘一視同仁’，但是實(shí)際上是有褒貶抑揚(yáng)的。關(guān)于孔子和墨子的思想的敘述，就是一個(gè)很好的例證。”[36]“我的‘抽象繼承法’所用的詭辯術(shù)，主要的是把個(gè)別同一般割裂開(kāi)來(lái)，是‘用名以亂實(shí)’。但是這樣的割裂，也就會(huì)把現(xiàn)象和本質(zhì)混淆起來(lái)。”[37]

　　簡(jiǎn)短小結(jié)：回頭來(lái)看，圍繞“中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題”的爭(zhēng)議，并非源自馮友蘭本人，甚至不針對(duì)于新理學(xué)的批判，而委實(shí)系于中華語(yǔ)境的“唯物主義與唯心主義路線斗爭(zhēng)”。文化的質(zhì)性差別、哲學(xué)的質(zhì)性差別背后是歷史道路的差別。馮友蘭置身中西對(duì)話的工作語(yǔ)境，試圖通過(guò)自己的努力，找出客觀主義的中國(guó)哲學(xué)思想價(jià)值線索，卻未觸及客觀主義與主觀主義路線斗爭(zhēng)問(wèn)題，在研究上固然失之偏頗。不過(guò)應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：“馮友蘭提出‘抽象繼承法’不僅是為了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的唯心主義有恰當(dāng)?shù)臍v史評(píng)價(jià)，更是為了強(qiáng)調(diào)包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。”[38]由此，馮友蘭針對(duì)《周易》的研究提出“科學(xué)的任務(wù)就是擴(kuò)大知識(shí)領(lǐng)域”，“基本原則就是歷史唯物主義的原則、辯證法的原則。在這些原則的指引下，搜集史料，根據(jù)史料做出結(jié)論。”[39]馮友蘭很希望找尋出中國(guó)自己的“思維的手段”，以為“認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的根本問(wèn)題，是共相和殊相的分別和關(guān)系的問(wèn)題”，又可以說(shuō)，“這個(gè)問(wèn)題是貫穿于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中的一個(gè)根本問(wèn)題，不過(guò)隨著各個(gè)時(shí)代的不同，其表現(xiàn)形式有所不同。從先秦諸子說(shuō)起，儒家講正名，法家講綜核名實(shí)，名家講合同異、離堅(jiān)白，道家講有無(wú)，說(shuō)法不同，其根本問(wèn)題都是共相與殊相的問(wèn)題。魏晉玄學(xué)繼續(xù)發(fā)揮有無(wú)問(wèn)題。宋明道學(xué)所講的理欲道器問(wèn)題，歸根到底，也還是共相與殊相的問(wèn)題。”[40]正是出于對(duì)哲學(xué)之讀的眷戀，他后來(lái)又強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“在中國(guó)哲學(xué)史中，《周易》這部書(shū)可以說(shuō)是一部‘精神現(xiàn)象學(xué)’。”這是因?yàn)椋?ldquo;哲學(xué)史中的大哲學(xué)體系都是一套人類(lèi)精神的反思。”乃至于可推斷，“近代的唯物主義科學(xué)，整個(gè)的馬克思主義體系，也都是人類(lèi)精神的反思，所以也都是‘精神現(xiàn)象學(xué)’。”[41]這就挑明了《周易》研究的主旨和真正意義：“它在一個(gè)更高和更深的維度上提示，在當(dāng)下以及未來(lái)，中國(guó)的思想與哲學(xué)理論工作者在將任何西方思想概念引入中國(guó)的語(yǔ)境時(shí)，須保持清醒的頭腦。”[42]

三、《中國(guó)哲學(xué)史新編》：“讀的定性”向“寫(xiě)的定性”轉(zhuǎn)化

　　中華思想學(xué)的思想有機(jī)構(gòu)成是由主體觀決定并反映主體觀的知識(shí)觀，這決定其采用世界觀哲學(xué)的工作通式書(shū)寫(xiě)總史。工作通式分為四種結(jié)構(gòu)：

　　I. 客觀主義＋唯物論

　　II. 客觀主義＋唯心論

　　III. 主觀主義＋唯心論

　　IV. 主觀主義＋唯物論

　　從而，主體工作路線的思想斗爭(zhēng)集中體現(xiàn)于I和III之間，II和IV作為思想共相的生長(zhǎng)結(jié)構(gòu)從屬于路線斗爭(zhēng)；換言之，在共同體生產(chǎn)方式及其“道路共相”下，唯物論與唯心論的知識(shí)觀差異僅僅是主體工作路線的一個(gè)派生，二者之間并不直接形成“路線斗爭(zhēng)”（如中華思想典型工作樣態(tài)）。在向馬克思主義思想前進(jìn)的過(guò)程中，馮友蘭沒(méi)有看到中國(guó)古代社會(huì)發(fā)生在知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的路線斗爭(zhēng)是從屬性質(zhì)的，中國(guó)階級(jí)斗爭(zhēng)的思想主線根本不取決于此。中國(guó)古代社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)思想主線是圍繞“家國(guó)同構(gòu)”這一歷史進(jìn)程的客觀主義（行動(dòng)主義）與主觀主義（神秘主義）的主體路線斗爭(zhēng)，——就像阿爾都塞說(shuō)的，“當(dāng)人類(lèi)學(xué)家和民族學(xué)家想要探尋經(jīng)濟(jì)因素，卻碰上親族關(guān)系、宗教制度等等時(shí)，他們‘知道’該遵循什么；當(dāng)中世紀(jì)專(zhuān)家試圖在‘經(jīng)濟(jì)學(xué)’中尋找歷史上起主導(dǎo)作用的決定因素，最終卻在政治和宗教中發(fā)現(xiàn)了這種決定因素時(shí)，他們‘知道’該遵循什么。在所有這些場(chǎng)合，都不能直接看到經(jīng)濟(jì)，都不存在原始的經(jīng)濟(jì)‘既定存在’，正像在任何一個(gè)層次都不存在直接‘既定的’作用一樣。在所有這些場(chǎng)合，經(jīng)濟(jì)的確證是通過(guò)自身概念的建立來(lái)達(dá)到的，而自身概念的建立又以整體結(jié)構(gòu)的各個(gè)層次的特殊的存在和聯(lián)系的規(guī)定為前提，因?yàn)檫@些層次必然包含在我們考察的生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)之中。”總之，“馬克思經(jīng)常說(shuō)，那些在資本主義社會(huì)中被掩蓋了的東西在封建社會(huì)或原始社會(huì)中卻是一目了然的，但是正是在這些社會(huì)中，我們清楚地看到經(jīng)濟(jì)不是一目了然的！同樣，也正是在這些社會(huì)中，我們清楚地看到社會(huì)結(jié)構(gòu)的各個(gè)層次的作用程度也不是一目了然的！”[43]以“知識(shí)論社會(huì)”倒過(guò)來(lái)看待主體社會(huì)的結(jié)果是，唯物主義、唯心主義分別成了同一道路“共相”的不同知識(shí)觀，直至成為了主體思想者的思想“殊相”——唯物論、唯心論。

　　說(shuō)到底，中華語(yǔ)境的唯物論和唯心論的思想殊相（知識(shí)觀的差異）不構(gòu)成路線斗爭(zhēng)的兩極，因而不能以哲學(xué)中“兩個(gè)對(duì)立面的斗爭(zhēng)和統(tǒng)一”來(lái)論處，而取決于決定知識(shí)的前提——主體狀況，即“誰(shuí)”主導(dǎo)知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論路線問(wèn)題。這是馮友蘭面對(duì)唯物主義和唯心主義路線斗爭(zhēng)的政治寫(xiě)作任務(wù)時(shí)，所遇到的在其當(dāng)時(shí)狀況下難以克服的研究難題。須知在馬克思主義中，哲學(xué)路線斗爭(zhēng)是“就其認(rèn)識(shí)論的根源和階級(jí)的根源”而論的，所以，“是互相排斥、互相斗爭(zhēng)的”；但是在解決中國(guó)思想問(wèn)題時(shí)，“他們的困難的一個(gè)原因在于，在談到唯物主義和唯心主義的時(shí)候，他們總是，自覺(jué)地或不自覺(jué)地離開(kāi)哲學(xué)史中的具體的哲學(xué)體系，而只想到抽象的唯物主義和唯心主義……困難的另一原因在于，他們認(rèn)為，只有唯心主義中的正確部分，才可以與唯物主義互相貫通、互相滲透；但是唯心主義中不會(huì)有，或不一定有正確部分。只有唯物主義中的錯(cuò)誤部分，才可以與唯心主義互相滲透、互相貫通；但是唯心主義中不一定有錯(cuò)誤部分。（同時(shí)）對(duì)于‘貫通’和‘滲透’的這樣的了解，也是片面的。”[44]這是“知識(shí)論的哲學(xué)”移植所遇見(jiàn)的必然難題：“可以說(shuō)，現(xiàn)代民族學(xué)和人類(lèi)學(xué)所遇到的困難，大部分來(lái)源于它們?cè)谔幚恚枋鲂裕┟褡逯?lsquo;事實(shí)’和‘材料’時(shí)沒(méi)有從理論上注意建立它們研究對(duì)象的概念：這種疏忽注定了它們要把那些對(duì)它們來(lái)說(shuō)實(shí)際上規(guī)定著經(jīng)濟(jì)的范疇，也就是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的而且本身往往是經(jīng)驗(yàn)主義的范疇?wèi)?yīng)用到民族學(xué)的現(xiàn)實(shí)上去。光是這一點(diǎn)就增加了許多迷霧。”[45]

　　馮友蘭太過(guò)執(zhí)著于中國(guó)思想研究的“哲學(xué)共相與殊相”關(guān)系問(wèn)題，未曾對(duì)道路共殊關(guān)系有過(guò)認(rèn)真深入的勘察。再以《中國(guó)哲學(xué)史》為例，——這部書(shū)是馮友蘭“讀中國(guó)”的思想總起，“這部書(shū)沒(méi)有按照傳統(tǒng)的方法把歷史劃分為古代、中古、近代等三個(gè)時(shí)代，而代之以另一種分法，把中國(guó)哲學(xué)史劃分為兩個(gè)時(shí)代……相當(dāng)于西方哲學(xué)史中的古代、中古時(shí)代。這部書(shū)斷言：嚴(yán)格地說(shuō)，在中國(guó)還未曾有過(guò)近代哲學(xué)，但是一旦中國(guó)實(shí)現(xiàn)了近代化，就會(huì)有近代中國(guó)哲學(xué)。”[46]馮友蘭這里的中國(guó)思想研究依舊是回到了胡適“封閉的哲學(xué)定性”的舊路。須知中西哲學(xué)思想之間乃至哲學(xué)史的形成之間并沒(méi)有一成不變的公式對(duì)照，不僅如此，“中西哲學(xué)事實(shí)”在邏輯關(guān)系上恰恰是相反相成的。然則決不像馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)說(shuō)的那樣，馬克思主義是從唯物主義出發(fā)的，決不是如此；馬克思主義的理論體系化是從嚴(yán)格實(shí)踐的哲學(xué)路線斗爭(zhēng)出發(fā)的，推廣來(lái)說(shuō)，馬克思主義即是從“總史”出發(fā)的主觀批判啟動(dòng)客觀批判的體系不斷形成。中國(guó)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)同樣是馬克思主義指導(dǎo)下的歷史理論生產(chǎn)，即沿著主體論（主體觀和歷史觀）路徑成長(zhǎng)的中國(guó)批判。“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”[47]思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題，從主體社會(huì)看，即在對(duì)共同體生產(chǎn)方式的歷史推進(jìn)上是持有歷史世界的客觀主義的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，還是持有歷史世界的主觀主義的主體標(biāo)準(zhǔn)；其對(duì)世界本原的回答不是“主客二分”而是“天人合一”的模式，從某種意義上說(shuō)，這一作答模式乃是知識(shí)生產(chǎn)時(shí)代對(duì)“主客二分”模式的工作啟蒙。不過(guò)，決不能混淆二者，同時(shí)決不能“像排兵布陣一樣分成敵我雙方”，好像說(shuō)：“凡是被歸入唯物主義的為一方，被歸入唯心主義的為另一方。唯物主義是正方，唯心主義是反方。”然而，“判斷誰(shuí)是唯物主義或唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)又很難確定，以致在對(duì)古希臘、中國(guó)古代及歐洲中世紀(jì)那些根本不知道什么是唯物主義、唯心主義的思想家下斷語(yǔ)的時(shí)候就相當(dāng)為難，并因此而形成分歧和爭(zhēng)論。”[48]在中國(guó)古代思想研究中，如同馮友蘭上面介紹的，如果作為一種歷史書(shū)寫(xiě)方法，這一做法實(shí)際就難以操作[49]；何況，馮友蘭的編寫(xiě)已經(jīng)自我執(zhí)行了“寫(xiě)的歷史＝主觀史”這一主觀主義路線的理論自覺(jué)。于是，“在目前情況下，我感到，我的《中國(guó)哲學(xué)史新編》有一項(xiàng)新的任務(wù)。它應(yīng)當(dāng)不僅是過(guò)去的歷史的敘述，而且是未來(lái)的哲學(xué)的營(yíng)養(yǎng)。”[50]

　　《中國(guó)哲學(xué)史新編》“讀的定性”向“寫(xiě)的定性”的轉(zhuǎn)化分成兩個(gè)階段：改革開(kāi)放之前的試稿和改革開(kāi)放之后的成稿；這兩個(gè)階段表現(xiàn)內(nèi)容不同，但形式上都是謀求子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代和后經(jīng)學(xué)時(shí)代的歷史邏輯統(tǒng)一。客觀史是累進(jìn)的序列，主觀史亦是累進(jìn)的序列；聯(lián)結(jié)二者的中國(guó)哲學(xué)史即中國(guó)理論范疇生產(chǎn)，必然也是累進(jìn)的認(rèn)識(shí)序列：①“主體－社會(huì)”生成模式→②客觀主義和主觀主義的思想路線斗爭(zhēng)（解決階級(jí)社會(huì)形態(tài)的主體狀況）→③唯物主義和唯心主義的思想路線斗爭(zhēng)（解決階級(jí)社會(huì)形態(tài)的知識(shí)狀況）→④“主體－客體”實(shí)踐模式。故此為達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，環(huán)節(jié)①必須被刻畫(huà)為社會(huì)形態(tài)從生產(chǎn)方式形成結(jié)構(gòu)來(lái)看的生成運(yùn)動(dòng)構(gòu)造：人類(lèi)共同體－主體社會(huì)－階級(jí)社會(huì)－民族國(guó)家形態(tài)。馮友蘭沒(méi)有看到環(huán)節(jié)②和環(huán)節(jié)③之間客觀具有的母子體用繼承關(guān)系，導(dǎo)致在轉(zhuǎn)化的第一階段，他貿(mào)然以主體社會(huì)的理由拒絕階級(jí)社會(huì)的客觀普遍的哲學(xué)路線斗爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)：蓋因“唯物主義和唯心主義是哲學(xué)這個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)對(duì)立面。凡是一個(gè)統(tǒng)一體的對(duì)立面都是互相排斥、互相斗爭(zhēng)的。這是對(duì)立面對(duì)立的一個(gè)方面。另一個(gè)方面是它們之間的統(tǒng)一或同一。”但是，“有人不承認(rèn)唯心主義在一定的條件下可以轉(zhuǎn)化為唯物主義，但承認(rèn)有些唯心主義體系曾經(jīng)‘刺激’或‘誘發(fā)’唯物主義，使之有進(jìn)一步的發(fā)展。”[51]馮友蘭這里確然存有兩種不同卻彼此拱衛(wèi)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)：第一，不了解恩格斯提出全部哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的時(shí)代涵義，沒(méi)有將其解作指導(dǎo)人類(lèi)知識(shí)生產(chǎn)的理論制高點(diǎn)，不恰當(dāng)?shù)貙?ldquo;主客二分”和“天人合一”在認(rèn)識(shí)形態(tài)和實(shí)踐形態(tài)上對(duì)立起來(lái)；第二，反過(guò)來(lái)，以教條主義的哲學(xué)路線斗爭(zhēng)公式掩蓋了中國(guó)古代社會(huì)客觀存有的主體思想路線的主線的闡述，并且就實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，其也不打算揭示世界觀哲學(xué)路線I向世界觀哲學(xué)路線II的斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)化。在中國(guó)哲學(xué)史（思想總史）面對(duì)的第一個(gè)時(shí)代是為中國(guó)世界觀哲學(xué)路線I的形成時(shí)代，第二個(gè)時(shí)代是為中國(guó)世界觀哲學(xué)路線I形成和鞏固壯大時(shí)代，第三個(gè)時(shí)代是為中國(guó)世界觀哲學(xué)路線I的轉(zhuǎn)折發(fā)展及其向中國(guó)世界觀哲學(xué)路線II轉(zhuǎn)化重生的時(shí)代。主體路線真正的思想共生是客觀主義與唯物論以及它的對(duì)立面——主觀主義與唯心論。馮友蘭試圖以唯物論與唯心論“對(duì)立統(tǒng)一體”為思想共生，作為思想斗爭(zhēng)路線的前提和結(jié)論，并作為中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象，也是甚為不妥當(dāng)?shù)?a href="file:///E:/%E7%BD%91%E4%B8%8A%E6%8F%90%E4%BA%A4%E8%AE%BA%E6%96%87/%E8%AE%B8%E5%85%89%E4%BC%9F%EF%BC%9A%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E6%80%9D%E6%83%B3%E5%8F%B2%E7%9A%84%E5%AE%9A%E6%80%A7%E4%B8%8E%E8%AF%BB%E6%B3%95%EF%BC%8D%E7%89%88%E5%BC%8F%E8%A7%84%E8%8C%83.doc#_ftn52" name="_ftnref52">[52]。例如關(guān)于先秦哲學(xué)的終結(jié)，馮友蘭先生給以出乎意料的論斷：雜家的出現(xiàn)導(dǎo)致！他這樣寫(xiě)道：“凡是一個(gè)大哲學(xué)家，都能夠在自然、社會(huì)、人生中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題。雖然他們所發(fā)現(xiàn)的不一定都是真正的問(wèn)題，他們的解決雖然不一定都正確，但是，他們都是對(duì)于自然、社會(huì)、人生有所認(rèn)識(shí)，有所了解，有所體會(huì)。因此，他們的思想都能成為體系，都不失為第一流哲學(xué)家。雜家不是這樣……他們?cè)谧匀弧⑸鐣?huì)、人生中沒(méi)有基礎(chǔ)。他們的體系實(shí)在不成其為體系，他們也只能成為第二流的哲學(xué)家。他們沒(méi)有創(chuàng)造性，他們的體系也沒(méi)有生命力。一個(gè)時(shí)代的第二流哲學(xué)的出現(xiàn)，表示這個(gè)時(shí)代的創(chuàng)造力已經(jīng)將要發(fā)揮盡致了，再也不能往前發(fā)展了。”[53]這是將一個(gè)時(shí)代思想的總結(jié)過(guò)于貶低了，其觀察兩大陣營(yíng)復(fù)雜曲折的斗爭(zhēng)過(guò)程，甚至有極其混亂感，所謂：“從先秦的哲學(xué)流派看，有些哲學(xué)家的思想有唯物主義的一面，也有唯心主義的一面。他們沒(méi)有完整地建立唯物主義或唯心主義的體系。其中有的在某些重要問(wèn)題上表現(xiàn)了唯物主義觀點(diǎn)，在另外一些重要問(wèn)題上又表現(xiàn)了唯心主義；有的尚處于唯物主義和唯心主義的轉(zhuǎn)化過(guò)程中；有的在兩大陣營(yíng)的斗爭(zhēng)中表現(xiàn)了妥協(xié)和搖擺不定的立場(chǎng)。”總之，“情況是復(fù)雜的”，盡管如此，“這兩大陣營(yíng)一來(lái)一往的反復(fù)斗爭(zhēng)，就是人對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)的過(guò)程，在其中正確的思想逐步得到勝利。這就是先秦哲學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律。”[54]規(guī)律當(dāng)然不是抽象的，其具體的發(fā)生路徑是：初步的客觀主義——初步的主觀主義——客觀主義與主觀主義的初步統(tǒng)一。這當(dāng)然不是什么折中主義，恰恰是世界觀蘊(yùn)涵式的初步實(shí)現(xiàn)[55]。折中主義的批評(píng)是針對(duì)思想的自尋出路，由于不存在自尋出路的門(mén)徑，所以仿佛是：“《呂氏春秋》沒(méi)有自己的體系，也沒(méi)有自己的宗主，對(duì)于以前各家一律平等看待。”[56]《呂氏春秋》決不是這樣的，其系統(tǒng)總結(jié)客觀主義與主觀主義的理論傾向性非常明顯，因而其有“對(duì)道家的揚(yáng)棄”“對(duì)儒家的揚(yáng)棄”“對(duì)墨家的揚(yáng)棄”，尤其值得注意的是，“自然主義思想是貫穿《呂氏春秋》全書(shū)的指導(dǎo)思想。需要指出的是:《老子》的自然主義思想偏重于哲學(xué)范疇，而《呂氏春秋》的自然主義思想則偏重于政治社會(huì)范疇，運(yùn)用于政治、倫理、戰(zhàn)爭(zhēng)、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。《老子》的自然主義思想有回歸原始的傾向，而《呂氏春秋》雖然吸取了《老子》的自然主義思想，卻對(duì)它作了根本的改造，二者性質(zhì)截然不同。”[57]歸根結(jié)底，“《呂氏春秋》正是以海納百川的胸襟和氣概來(lái)融通百家的。它的問(wèn)世，使百家之學(xué)得到一次很好的整理和總結(jié)……體現(xiàn)出歷史超越精神，給了后世以極大的啟迪。”[58]

　　在轉(zhuǎn)化的第二階段，則通過(guò)舍棄在第一階段業(yè)已取得的社會(huì)形態(tài)認(rèn)識(shí)論成果——按中國(guó)奴隸社會(huì)、封建社會(huì)等五種社會(huì)形態(tài)理論進(jìn)行的哲學(xué)分期，馮友蘭先生毅然決定返回自己的舊法——從哲學(xué)思想史整理和發(fā)掘“哲學(xué)史”。這究竟是怎樣的哲學(xué)思想史呢？第一，改革開(kāi)放之后的馮友蘭“毅然摒棄單數(shù)哲學(xué)觀，表示認(rèn)同復(fù)數(shù)哲學(xué)觀，再次以哲學(xué)家的身份出場(chǎng)。”[59]第二，回到并強(qiáng)化“去階級(jí)化”的這一學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)：“哲學(xué)史是哲學(xué)發(fā)展的歷史。它并不等于哲學(xué)。”[60]這意味著哲學(xué)史是歷史學(xué)中的一門(mén)專(zhuān)史，它只專(zhuān)注于研究哲學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)的發(fā)展的歷史。第三，由此改變中國(guó)思想研究首先不是一個(gè)讀法的問(wèn)題，而是理論定性的判斷，轉(zhuǎn)而認(rèn)可哲學(xué)屬于“西方之學(xué)”，因此從學(xué)科建設(shè)來(lái)看，認(rèn)為不存在“中國(guó)思想史＝哲學(xué)史”的嚴(yán)格學(xué)術(shù)問(wèn)題。第四，出于回應(yīng)西方學(xué)術(shù)強(qiáng)勢(shì)地位的需要，早在20世紀(jì)二三十年代胡適和馮友蘭分別在北大和清華寫(xiě)出并出版各自的“中國(guó)哲學(xué)史”，以昌明一個(gè)觀點(diǎn)：“中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)史上有其特定的位置。世界哲學(xué)分為東、西兩支，中國(guó)哲學(xué)是世界哲學(xué)東支的重要一系。”[61]處在晚年境遇的馮友蘭，是朝著這個(gè)目標(biāo)更進(jìn)了一步，他鄭重聲明：“我是根據(jù)我自己所見(jiàn)到的，不是依傍，更不是抄寫(xiě)。用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是抄寫(xiě)馬克思主義。”是以“我決定在繼續(xù)《新編》的時(shí)候，只寫(xiě)我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上所能見(jiàn)到的東西，直接寫(xiě)我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和文化的理解和體會(huì)，不依傍別人。”[62]

　　此時(shí)的馮友蘭或許已經(jīng)認(rèn)為，從某種意義上說(shuō)，直接給予中國(guó)思想史“哲學(xué)史”的命名，是不妥當(dāng)?shù)模膊环蠈W(xué)術(shù)規(guī)范。畢竟，“今天我們所講的哲學(xué)，是經(jīng)過(guò)馬克思、恩格斯作了嚴(yán)格科學(xué)限定的學(xué)科，它的范圍僅限于人們對(duì)于自然、社會(huì)、人的思維的一般規(guī)律的認(rèn)識(shí)。”[63]由此引發(fā)一種看法：思想史和哲學(xué)史在對(duì)象上具有重大區(qū)別，“即前者研究的對(duì)象和著重點(diǎn)，是思想流變發(fā)展規(guī)律的歷史進(jìn)程，后者則是理論思維歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯。”[64]再有就是持有這種看法：應(yīng)當(dāng)把中國(guó)思想研究變成每種形態(tài)的“哲學(xué)＋”，“由此看來(lái)，思想史的研究不僅包括哲學(xué)史，也應(yīng)當(dāng)包括哲學(xué)史以外的分門(mén)別類(lèi)的思想史……（但無(wú)論如何）應(yīng)該有綜合研究，這就是思想史這門(mén)學(xué)科的任務(wù)。思想史作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，或稱(chēng)之為思想史學(xué)，并不是這些分門(mén)別類(lèi)的思想史的簡(jiǎn)單總和。”[65]馮友蘭放棄第一階段的做法，毋庸置疑的理由是取消中國(guó)主觀批判的“哲學(xué)史分期”，替代以“哲學(xué)思想分期”。盡管如此，馮友蘭先生并不決定因此而放棄馬克思主義哲學(xué)，他不自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到，“主觀與客觀是兩個(gè)對(duì)立面。這兩個(gè)對(duì)立面，哪一個(gè)是主要的？是由哪一對(duì)立面決定這個(gè)統(tǒng)一體的性質(zhì)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答的不同，就成為哲學(xué)兩大派：唯物主義和唯心主義。”[66]

　　最終，馮友蘭先生不得不面臨這一問(wèn)題：放棄“哲學(xué)只有一種講法”（理論史的哲學(xué)），但它同時(shí)解決不了哲學(xué)史何以能夠從中國(guó)思想史中獨(dú)立出來(lái)的問(wèn)題，畢竟，“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的大部分內(nèi)容是在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)中形成的，受‘等級(jí)的階級(jí)’關(guān)系的制約，基本上沒(méi)有從包羅萬(wàn)象的統(tǒng)一的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中分化出來(lái)，和宗教神學(xué)、倫理政治之間的區(qū)別界限不夠清楚明朗。”由此，“在中國(guó)哲學(xué)史研究中，對(duì)象、范圍的‘純化’與‘泛化’問(wèn)題一直存在。”[67]一旦放棄中國(guó)哲學(xué)史面對(duì)的第一時(shí)代是“主體社會(huì)思想意識(shí)”主導(dǎo)的時(shí)代，而第二時(shí)代是“階級(jí)社會(huì)形態(tài)思想意識(shí)”主導(dǎo)的時(shí)代的認(rèn)識(shí)，馮友蘭就難以找到思想進(jìn)階的歷史路線。它沒(méi)有看到哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的斗爭(zhēng)是通過(guò)類(lèi)似“正、反、合”的進(jìn)化路線前進(jìn)的，即世界觀哲學(xué)的兩方以“對(duì)立統(tǒng)一”的方式分進(jìn)合擊，產(chǎn)生“合”的形式，即世界觀蘊(yùn)涵式——世界觀（方法論）。主體論的世界觀（世界觀哲學(xué)I），不同于知識(shí)論的世界觀（世界觀哲學(xué)II）以“主觀”和“客觀”為方法論蘊(yùn)涵對(duì)象，是以“唯物論”和“唯心論”為其方法論蘊(yùn)涵對(duì)象；即是說(shuō)，一定的知識(shí)觀依附于主體－階級(jí)路線，故而唯物論和唯心論之間不具有主動(dòng)與直接的相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，往往顯得被動(dòng)和雜亂無(wú)章，——尤其是思想有機(jī)構(gòu)成（思想路線）仍舊以“主體路線 : 知識(shí)路線”進(jìn)行自我工作形態(tài)表征時(shí)。所謂“雜家”的歷史出現(xiàn)，決不是偶然的，蓋知識(shí)生產(chǎn)的最初特征也。至于客觀主義和主觀主義乃至唯物主義和唯心主義之間能否進(jìn)行轉(zhuǎn)化，也取決于主體論和知識(shí)論的社會(huì)性質(zhì)，即解釋世界還是改造世界——具體由世界觀蘊(yùn)涵式判明；換言之，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)化實(shí)際是革命的批判的辯證法的結(jié)果，是實(shí)踐斗爭(zhēng)的思想產(chǎn)物和歷史結(jié)果。“而馮先生把‘斗爭(zhēng)性’和‘同一性’并列看待，或者都看成是絕對(duì)的，或者都看成是相對(duì)的。因此，有些時(shí)候根本沒(méi)有考慮到唯物主義和唯心主義兩者之簡(jiǎn)的對(duì)立和斗爭(zhēng)，從而把唯物主義和唯心主義之間的轉(zhuǎn)化看成只是某一學(xué)派（如儒家、道家）自身邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，而把這種‘哲學(xué)’的發(fā)展和整個(gè)思想斗爭(zhēng)的聯(lián)系，特別是它們所反映的階極斗爭(zhēng)的聯(lián)系割斷了。”以至于“認(rèn)為從孔子、孟子到荀子，儒家哲學(xué)完成了從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)化；從老子到莊子，道家完成了從唯物主義到唯心主義的轉(zhuǎn)化。”[68]世界觀形成具有階級(jí)根據(jù)，但世界觀思想不是階級(jí)屬性的判別式，馮友蘭先生以形而上學(xué)的公式主義態(tài)度對(duì)待，自然產(chǎn)生這一認(rèn)知：“任何事物都是一個(gè)統(tǒng)一體。任何統(tǒng)一體都是一分為二的。哲學(xué)中的主要派別就是哲學(xué)這個(gè)統(tǒng)一體在不同的問(wèn)題上一分為二。”是以“這個(gè)說(shuō)明主要是從認(rèn)識(shí)論方面說(shuō)明”，亦即，“過(guò)去社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)都支持唯心主義和形而上學(xué)思想，因?yàn)樗词虑槎际菑乃闹饔^愿望出發(fā)，希望永遠(yuǎn)保持它的既得利益。在歷史中，這兩個(gè)主義、兩種思想和兩個(gè)階級(jí)就交織起來(lái)，成為整個(gè)社會(huì)的一分為二：進(jìn)步的勢(shì)力和保守的勢(shì)力。”[69]

　　囿于主觀主義的思想生產(chǎn)方式的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，馮友蘭不能夠從歷史世界的客觀－物質(zhì)性出發(fā)，因而不能把握“對(duì)象全體＝客觀對(duì)象”的工作規(guī)定性，也無(wú)力解決中國(guó)封建王朝從無(wú)到有的思想斗爭(zhēng)路線的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。畢竟，僅僅將唯物設(shè)定為“革新前進(jìn)”以及響應(yīng)將唯心設(shè)定為“保守倒退”解決路線對(duì)立問(wèn)題是不成的，于是轉(zhuǎn)向有關(guān)時(shí)代思潮主題“真正的哲學(xué)問(wèn)題”的探究。他為此抱怨道：“又有一派人認(rèn)為，哲學(xué)是人類(lèi)知識(shí)發(fā)展到現(xiàn)在的最高的產(chǎn)物。由這個(gè)意義說(shuō)，哲學(xué)是太上科學(xué)。毛澤東就是這一派的最突出的代表。他說(shuō)：‘什么是知識(shí)？自從有階級(jí)的社會(huì)存在以來(lái)，世界上的知識(shí)只有兩門(mén)，一門(mén)叫做生產(chǎn)斗爭(zhēng)知識(shí)，一門(mén)叫做階級(jí)斗爭(zhēng)知識(shí)。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，就是這兩門(mén)知識(shí)的結(jié)晶，哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)。’他用壘寶塔的方法，一層一層地把哲學(xué)提高到太上科學(xué)的地位。”[70]兩個(gè)斗爭(zhēng)的歷史知識(shí)——生產(chǎn)矛盾的斗爭(zhēng)知識(shí)和階級(jí)矛盾的斗爭(zhēng)知識(shí)，在《資本論》變身為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從“合一”到“不二”的理論實(shí)踐。馮友蘭沒(méi)有想到從統(tǒng)一的歷史科學(xué)中提煉“哲學(xué)范疇”，所以，他沒(méi)有理會(huì)這種歷史知識(shí)的斗爭(zhēng)實(shí)踐，絲毫沒(méi)有看到思想路線斗爭(zhēng)（思想路線I－思想路線II）不過(guò)是對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)矛盾（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的對(duì)立統(tǒng)一體）的一個(gè)測(cè)度；所謂堅(jiān)持從唯物主義工作出發(fā)，其實(shí)是保證思想方式與物質(zhì)資料生產(chǎn)方式同構(gòu)，確保范疇穿越唯物主義歷史觀指示的路徑。歷史的燈火通明是破除神秘的決定性力量，換言之，正是社會(huì)生成的歷史轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)——決定性的方面是主體社會(huì)向階級(jí)社會(huì)形態(tài)生成的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化——根本決定著測(cè)度本身。在這時(shí)候，必須將共同體視為“對(duì)象”（歷史世界的關(guān)系實(shí)在）與“二重性”（客觀辯證法的偉大工具）的相統(tǒng)一，必須將經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)視為由這一根基生發(fā)的通史道路規(guī)定。相較而言，社會(huì)形態(tài)矛盾是接續(xù)生產(chǎn)方式矛盾的一個(gè)道路具體。因應(yīng)階級(jí)矛盾的歷史規(guī)定性，階級(jí)惡的基本構(gòu)造式是“封建惡－資本惡”。對(duì)于沿著“主體形式－官僚形式”路徑演進(jìn)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)而言，一種封建社會(huì)的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)形成是“封建秩→封建惡”的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)，相反，它的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)瓦解與賡續(xù)則是“封建惡→新的封建秩”的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)。

　　“封－建”是標(biāo)準(zhǔn)的階級(jí)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)形成。然則，儒家的性質(zhì)既由封建秩（封建秩序形成的歷史過(guò)程）而生，又由封建惡而成。所謂“先秦諸子（分前后期）”蓋由于此，所謂“兩漢經(jīng)學(xué)”蓋由于此：殷周至春秋戰(zhàn)國(guó)初期，這時(shí)期已有前期儒家思想的形成——所謂孔子作為“儒家創(chuàng)始人”的學(xué)術(shù)地位；戰(zhàn)國(guó)初期，伴隨封建秩序的形成，于是產(chǎn)生儒家學(xué)術(shù)思想的主觀主義發(fā)展傾向性——是為封建秩序的“階級(jí)惡”（封建惡）；所謂經(jīng)學(xué)作為兩漢哲學(xué)的主潮，既是指：“儒家之興起，為子學(xué)時(shí)代之開(kāi)端；儒家之獨(dú)尊，為子學(xué)時(shí)代之結(jié)局。”[71]又是指思想統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，其發(fā)生路徑是：開(kāi)放的客觀主義——開(kāi)放的主觀主義——客觀主義與主觀主義的開(kāi)放統(tǒng)一，于是“就思想史之發(fā)展而言，經(jīng)過(guò)一‘百家爭(zhēng)鳴’之時(shí)代，隨后亦常有一綜合整理之時(shí)代。”[72]在戰(zhàn)國(guó)末期、秦漢之際，思想統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)業(yè)已興起，因此，兩漢經(jīng)學(xué)是對(duì)雜家的否定。歷史吊詭的是，兩漢經(jīng)學(xué)遭遇了思想再否定——是為“開(kāi)放的主觀主義”時(shí)代思潮開(kāi)啟，于是進(jìn)入魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)時(shí)期。這是封建惡的自我轉(zhuǎn)型，中國(guó)認(rèn)識(shí)論開(kāi)始整體進(jìn)入“主體秩－主體惡－主體秩”主體改造路線的封建秩序進(jìn)化——所謂“封建（自我）改造”——生成與建構(gòu)期。依照馮友蘭先生觀點(diǎn)，主觀唯心主義與客觀唯心主義的斗爭(zhēng)是這一大的歷史時(shí)期的主題，從中可說(shuō)明中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段；其實(shí)也不盡然，它們發(fā)揮作用的前提仍然是本身作為階級(jí)統(tǒng)治調(diào)節(jié)手段的主觀主義與客觀主義之間的主體路線斗爭(zhēng)。其后是宋明道學(xué)主宰的思想發(fā)展時(shí)期（分前后期），這是客觀主義與主觀主義開(kāi)放統(tǒng)一的正式成立時(shí)代。所謂：“程顥創(chuàng)立心學(xué)，程頤創(chuàng)立理學(xué)，構(gòu)成前期道學(xué)的肯定階段；張載提出‘氣學(xué)’，構(gòu)成否定階段；而朱熹理氣并稱(chēng)，是前期道學(xué)的否定之否定，又是后期道學(xué)的肯定階段。陸九淵、王陽(yáng)明是后期道學(xué)的否定，而王夫之則是否定之否定，成為后期道學(xué)的集大成者。”[73]

　　以上思想歷程的總結(jié)乃是對(duì)中國(guó)封建關(guān)系的歷史形成、成長(zhǎng)發(fā)展及其階級(jí)統(tǒng)治鞏固的諸種階段的概要，從中提煉出思想形態(tài)的發(fā)展累進(jìn)觀——歷史唯物主義的思想史觀。然則，中國(guó)近世哲學(xué)的主題是實(shí)現(xiàn)“封建改造”向“改造封建”的思想范式轉(zhuǎn)變，特征性事件是近代變法思想運(yùn)動(dòng)。馮友蘭先生指出，“中國(guó)近百年歷史的發(fā)展，在思想上看有四個(gè)層次：第一層是全封建思想，以慈禧太后為代表；第二層是半封建思想，以康有為為代表；第三層是半資產(chǎn)階級(jí)思想，以嚴(yán)復(fù)為代表；第四層是全資產(chǎn)階級(jí)思想，以孫中山為代表。”而一俟“等到全資產(chǎn)階級(jí)思想形成一種政治社會(huì)運(yùn)動(dòng)，為多數(shù)人民支持的時(shí)候，中國(guó)近百年歷史就由近代維新進(jìn)入現(xiàn)代革命。”[74]于此，馮友蘭先生斷然認(rèn)為中國(guó)思想史上有三大哲學(xué)的轉(zhuǎn)變時(shí)期：其一是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這是封建關(guān)系之立；其二是近代時(shí)期，中國(guó)典型封建關(guān)系之瓦解期；其三是現(xiàn)代，這是封建關(guān)系向社會(huì)主義關(guān)系之全部轉(zhuǎn)化。對(duì)于中國(guó)典型封建關(guān)系之成——家國(guó)同構(gòu)（封建之階級(jí)惡），馮友蘭則以客觀主義與主觀主義“思想共構(gòu)”對(duì)待之；他自稱(chēng)：“《新原道》的主旨是‘蓋欲述中國(guó)哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評(píng)其得失，以見(jiàn)新理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中之位置’。他在該書(shū)中提出，‘極高明而道中庸’是中國(guó)哲學(xué)的基本精神，并依據(jù)這一觀點(diǎn)評(píng)判孔孟、名家、老莊、《易傳》和《中庸》、玄學(xué)、禪宗、程朱、陸王等中國(guó)哲學(xué)史上有代表性的學(xué)派。他認(rèn)為，這些學(xué)派在貫徹‘極高明而道中庸’這一基本精神時(shí)，有的偏于‘極高明’，有的偏于‘道中庸’，唯有新理學(xué)才把這兩個(gè)方面有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，因而新理學(xué)可謂是‘中國(guó)哲學(xué)的精神的最近的進(jìn)展’。”[75]

　　簡(jiǎn)短小結(jié)：新中國(guó)成立后，馮友蘭有一個(gè)很好的自白：“知識(shí)分子們，為革命的勝利所鼓舞……我自己的努力是修訂我的《中國(guó)哲學(xué)史》……三十年已經(jīng)過(guò)去了，就這樣修訂、重寫(xiě)，還沒(méi)有出版定本……我一直在左右搖擺。躊躇搖擺是由于這實(shí)際上是一個(gè)如何解決不同的文化之間的矛盾沖突的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題又進(jìn)一步表現(xiàn)為如何繼承精神遺產(chǎn)的問(wèn)題，五十年代中期我就提出這個(gè)問(wèn)題，一時(shí)討論得很熱烈。”[76]然而，馮友蘭先生對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的編寫(xiě)終歸未抱有“書(shū)寫(xiě)客觀（理論）史”的決心，所以，他本人一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“歷史有‘歷史’與‘寫(xiě)的歷史’之分；哲學(xué)史亦有‘哲學(xué)史’與‘寫(xiě)的哲學(xué)史’之分。寫(xiě)的歷史，與歷史既難符合，則寫(xiě)的哲學(xué)史，亦難與哲學(xué)史符合……所以西洋哲學(xué)史只有一個(gè)，而寫(xiě)的西洋哲學(xué)史，則何止百部，其中無(wú)有兩個(gè)完全相同。中國(guó)哲學(xué)史亦只有一個(gè)，而寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，則有日漸加多之勢(shì)……所謂寫(xiě)的歷史及寫(xiě)的哲學(xué)史，亦惟須永遠(yuǎn)重寫(xiě)而已。”[77]須知哲學(xué)之讀，非歷史之讀；歷史——規(guī)律——客觀史——范疇——主觀史：范疇是馮友蘭所缺者，導(dǎo)致其對(duì)思想學(xué)規(guī)律的理解是“邏輯公式意義的轉(zhuǎn)化”，而委實(shí)呈現(xiàn)出哲學(xué)研究者的強(qiáng)烈的主觀工作傾向性。蓋言中國(guó)社會(huì)矛盾的歷史轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)共有四個(gè)層次：第一層是生產(chǎn)方式矛盾，它的基本測(cè)度不是別的，正是中國(guó)底層社會(huì)主導(dǎo)的主體工作路線與上層社會(huì)主導(dǎo)的階級(jí)工作路線的相互轉(zhuǎn)化；第二層是社會(huì)形態(tài)矛盾（核心內(nèi)容是階級(jí)矛盾），在中國(guó)古代，即是主體社會(huì)生成階級(jí)社會(huì)形態(tài)的歷史運(yùn)動(dòng)與具體構(gòu)造形成——以主體進(jìn)化推動(dòng)階級(jí)進(jìn)步；第三層是社會(huì)結(jié)構(gòu)矛盾（基本形式是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾）啟動(dòng)思想路線斗爭(zhēng)：以客觀主義代表“準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，以主觀主義代表“準(zhǔn)上層建筑”，這一路線斗爭(zhēng)促成了思想有機(jī)構(gòu)成I（主體路線 : 知識(shí)路線）向斗爭(zhēng)思想有機(jī)構(gòu)成II（階級(jí)路線 : 知識(shí)路線）的歷史轉(zhuǎn)化；第四層是思想形態(tài)矛盾本身（思想路線I－思想路線II）啟動(dòng)了唯物論與唯心論之間在外表層次的知識(shí)觀切換行為，是以大體說(shuō)來(lái)，中國(guó)思想家的哲學(xué)類(lèi)型“搖擺不定”是對(duì)主體路線與階級(jí)路線的互動(dòng)活躍時(shí)期的“顯像”，乃至于“雜家的出現(xiàn)”恰恰預(yù)示著新的主體路線，代表著這一規(guī)定對(duì)新的發(fā)展道路特征的階級(jí)路線的歷史上升轉(zhuǎn)化。總之，轉(zhuǎn)化不是“邏輯的圖景”和“哲學(xué)的構(gòu)圖”，它是中國(guó)歷史上的一種“斗爭(zhēng)真實(shí)”和“實(shí)踐真實(shí)”。馮友蘭先生樂(lè)于用形式邏輯工具和形上學(xué)解讀并整理中國(guó)，沒(méi)有嘗試用中華辯證法解決本民族思想問(wèn)題，并且不與馬克思主義結(jié)合；結(jié)果是，完全不能看清楚儒家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)根據(jù)，把漢武帝“定孔丘為一尊”僅僅視為漢帝國(guó)的主流意識(shí)形態(tài)和一項(xiàng)上層建筑的任務(wù)。其對(duì)封建生產(chǎn)方式當(dāng)時(shí)先進(jìn)性的研判亦忽也，對(duì)“封－建”結(jié)構(gòu)機(jī)理的考據(jù)亦略也。

四、馮友蘭“晚年之惑”釋謎

　　概要馮友蘭一生學(xué)術(shù)，思想興起是《中國(guó)哲學(xué)史》，思想之用是《中國(guó)哲學(xué)史新編》，思想之根是貞元六書(shū)中創(chuàng)立的新理學(xué)（新形上學(xué)）哲學(xué)體系。“新理學(xué)”是運(yùn)用邏輯分析方法建構(gòu)“正的方法”（主客二分的邏輯學(xué)）和“負(fù)的方法”（主客同一或不分的邏輯學(xué)）哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的過(guò)程，有一組形而上學(xué)的命題，其首要命題曰：有物（實(shí)際）必有理（真際）。“他的邏輯分析方法的哲學(xué)實(shí)質(zhì)在于：以‘如果——則’的蘊(yùn)涵關(guān)系剪裁存在與思維、個(gè)別與一般、部分與整體、相對(duì)與絕對(duì)之間的辯證關(guān)系，從而導(dǎo)引出‘真際’‘理’‘道體’‘氣’等一系列形上學(xué)的觀念，力圖證明新理學(xué)的形上學(xué)能夠成立。”由于馮友蘭堅(jiān)持以西方邏輯學(xué)解說(shuō)和貫通中國(guó)，“他采用的邏輯分析方法，實(shí)則是一種知性的思維方法。”由此認(rèn)為，“所謂‘負(fù)的方法’就是中國(guó)哲學(xué)中常常采用的直覺(jué)主義的方法……許多中國(guó)哲學(xué)家沒(méi)有從正的方法講形上學(xué)，但不等于他們沒(méi)有自己的形上學(xué)，也不等于他們不關(guān)心形上學(xué)，只是他們不喜歡從‘主客二分’的視角出發(fā)，去講那種知識(shí)形態(tài)的形上學(xué)。他們采取主客不分的哲學(xué)思考方式，把形上學(xué)看成主客同一的基礎(chǔ)，而不視為主體認(rèn)知的對(duì)象或客體。”然則，“道家和儒家都不主張從正面講形上學(xué)”，是因?yàn)?ldquo;按照中國(guó)哲學(xué)家的看法，主體亦在形上學(xué)的范圍之中，因而無(wú)法把形上學(xué)對(duì)象化。從這個(gè)意義上說(shuō)，人實(shí)在不能把形上學(xué)當(dāng)成言說(shuō)的對(duì)象，只能當(dāng)成直覺(jué)或體驗(yàn)的對(duì)象，故而形上學(xué)不能講。”[78]

　　對(duì)象I（主觀，客觀）如何向?qū)ο驣I（主體，客體）轉(zhuǎn)化是馮友蘭一生求索卻總也無(wú)法解決的學(xué)術(shù)難題。這其實(shí)不是學(xué)術(shù)難題，而是歷史道路難題——歷史唯物主義的中西分殊的認(rèn)識(shí)論難題。如果存在“仇必仇到底”，則“仇必和而解”是假命題；而若“仇必和而解”為真，則“仇必仇到底”是假命題。這是真假命題之戰(zhàn)，亦是大前提之爭(zhēng)。所謂“極高明而道中庸”是中華辯證法，而馮友蘭用在此處，是同樣當(dāng)作了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，而欲否決哲學(xué)路線的斗爭(zhēng)原則（仇必仇到底），轉(zhuǎn)而支持它的對(duì)立面——統(tǒng)一原則（仇必和而解）。從形式邏輯出發(fā)，使馮友蘭寧可相信統(tǒng)一路線而摒棄斗爭(zhēng)路線，所謂：“中道亦即是庸道。程子說(shuō)：‘庸道，天下之定理。’定理者，即一定不可移之理也。所謂公式公律等，都是一定不可移之理，都是定理。康德說(shuō)：凡是道德的行為，都是可以成為公律的行為。例如‘己所不欲，勿施于人’的行為，是可以成為公律的。若果社會(huì)上各個(gè)人都如此行，則社會(huì)上自然沒(méi)有沖突。”[79]由于秉持形而上學(xué)的“理在先”，馮友蘭先生固執(zhí)地認(rèn)為：“客觀辯證法的兩個(gè)對(duì)立面矛盾統(tǒng)一的局面，就是一個(gè)‘和’。兩個(gè)對(duì)立面矛盾斗爭(zhēng)，當(dāng)然不是‘同’，而是‘異’；但卻同處于一個(gè)統(tǒng)一體中，這又是‘和’。”然則，“‘仇必和而解’是客觀的辯證法。”[80]馮友蘭認(rèn)為他的中國(guó)哲學(xué)思想史研究是用清晰的歐洲思維邏輯來(lái)闡明中國(guó)對(duì)象的，依據(jù)這個(gè)路徑，導(dǎo)致他以一般和特殊的邏輯學(xué)詮釋共相和殊相的相互關(guān)系。亦即，“這里所討論的，正是一般和特殊的關(guān)系問(wèn)題……關(guān)于一般和特殊的關(guān)系的正確的說(shuō)法，是一般寓于特殊之中；寓于特殊之中的一般，就是這一類(lèi)特殊的義理之性。實(shí)際上，沒(méi)有不寓于特殊之中的一般，也沒(méi)有不在氣稟之中的義理之性。”[81]繼而，“馮友蘭主張共相先個(gè)體而‘潛存’，認(rèn)為未有飛機(jī)已有飛機(jī)之理。金岳霖對(duì)于這個(gè)問(wèn)題作了進(jìn)一步的分析，指出：共相是現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)必然個(gè)體化，而共相又不是一個(gè)一個(gè)的個(gè)體。一個(gè)一個(gè)的個(gè)體是殊相，殊相必然在時(shí)間空間中占有一定的位置。共相不是殊相，不在時(shí)間空間中占有一定的位置，它超越殊相和時(shí)空。”[82]由于馮友蘭的“共相”脫離道路和共同體并且刻意使之抽象化，“這種‘共相先于殊相’的看法，也是一種客觀唯心主義學(xué)說(shuō)。”[83]所謂從“我們要西洋化”到“我們要近代化或現(xiàn)代化”：“這并不是專(zhuān)是名詞上改變，這表示近來(lái)人的一種見(jiàn)解上的改變。這表示，一般人漸已覺(jué)得以前所謂西洋文化之所以是優(yōu)越的，并不是因?yàn)樗俏餮蟮模且驗(yàn)樗墙幕颥F(xiàn)代的……照此方向以改變我們的文化，則此改變是全盤(pán)的。因?yàn)檎沾朔较蛞愿淖兾覀兊奈幕词菍⑽覀兊奈幕砸活?lèi)轉(zhuǎn)入另一類(lèi)。就此一類(lèi)說(shuō)，此改變是完全的、徹底的，所以亦是全盤(pán)的。”“所以中國(guó)雖自一種文化變?yōu)榱硪环N文化，而仍不失其為中國(guó)，仍是行中國(guó)先圣之道。康有為之說(shuō)，其一半為我們所不以為然，但其一半?yún)s是我們所贊同者。”[84]

　　“‘新理學(xué)’作為一個(gè)哲學(xué)體系，其根本的失誤，在于沒(méi)有分別清楚‘有’與‘存在’的區(qū)別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說(shuō)理是不存在而有；一方面又隨同當(dāng)時(shí)西方的新實(shí)在論的說(shuō)法，承認(rèn)‘有’也是一種存在。”唯名論以“共相”為空名，概念論則以之為一個(gè)概念，追隨新實(shí)在論者，“馮友蘭贊成‘不存在而有’的提法，另一方面也用所謂‘潛存’的說(shuō)法，這就是認(rèn)為共相是‘不存在而有’，同時(shí)又承認(rèn)‘有’也是一種存在。這是新理學(xué)的一個(gè)大矛盾。”[85]關(guān)于毛澤東的《矛盾論》，馮友蘭先生談到：“其中接觸到兩個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題：其一是兩個(gè)對(duì)立面的統(tǒng)一和斗爭(zhēng)的問(wèn)題，其二是一般與特殊、共相和殊相的關(guān)系的問(wèn)題。”[86]這里說(shuō)明了“客觀辯證法”的過(guò)程轉(zhuǎn)化意義：“客觀的辯證法有兩個(gè)主要范疇：一個(gè)是統(tǒng)一，一個(gè)斗爭(zhēng)。馬克思主義的辯證法思想認(rèn)為，矛盾斗爭(zhēng)是絕對(duì)的，無(wú)條件的；統(tǒng)一是相對(duì)的，有條件的。這是把矛盾斗爭(zhēng)放在第一位。”同時(shí)，“客觀的辯證法只有一個(gè)，但人們對(duì)于客觀辯證法的認(rèn)識(shí)，可以因條件的不同而有差別……中國(guó)古典哲學(xué)沒(méi)有這樣說(shuō)，而是把統(tǒng)一放在第一位。”即是說(shuō)，“一個(gè)統(tǒng)一體的對(duì)立面，必須先是一個(gè)統(tǒng)一體，然后才成為兩個(gè)對(duì)立面。”不過(guò)，“這個(gè)‘先’是邏輯上的先，不是時(shí)間上的先。用邏輯的話說(shuō)，一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)對(duì)立面，含蘊(yùn)它們的統(tǒng)一性，而不含蘊(yùn)它們的斗爭(zhēng)性。”馮友蘭最后強(qiáng)調(diào)：“顯而易見(jiàn)，‘仇必和而解’的思想，是要維持兩個(gè)對(duì)立面所處的那個(gè)統(tǒng)一體。”“理論上的這點(diǎn)差別，在實(shí)踐上有重大的意義。”[87]馮友蘭先生運(yùn)用自己的理解，這導(dǎo)致他認(rèn)為，“毛澤東把馬克思主義的普遍真理和中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合，這就是把一般和特殊相結(jié)合，以此領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)革命走向勝利。”由此生出“《矛盾論》的兩個(gè)要點(diǎn)”：（1）“對(duì)于一般和特殊的問(wèn)題，毛澤東歸結(jié)為一般寓于特殊之中。一個(gè)‘寓’字，準(zhǔn)確地說(shuō)明了一般和特殊、共相和殊相既有區(qū)別、又有聯(lián)結(jié)的情況。這個(gè)提法，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)稱(chēng)為‘理在事中’。”（2）“對(duì)于兩個(gè)對(duì)立面統(tǒng)一斗爭(zhēng)的問(wèn)題，毛澤東歸結(jié)為：‘新陳代謝、除舊布新或推陳出新’。”[88]

　　通過(guò)以上處置，馮友蘭在認(rèn)識(shí)上借由“矛盾論”將共相、殊相問(wèn)題進(jìn)一步引導(dǎo)到“正——反——合”的探究路徑，——這表示其走出形式邏輯的一個(gè)歷史分析的努力。依照馮友蘭的理路，“仇必和而解”依舊可以是前提規(guī)定，不過(guò)在這里，是作為否定對(duì)象的“肯定（前提）”。否定發(fā)展環(huán)節(jié)當(dāng)然是“仇必仇到底”，這是哲學(xué)路線的斗爭(zhēng)原則對(duì)共同體的主體進(jìn)化原則的“邏輯否定”，也是基于知識(shí)生產(chǎn)原則的對(duì)象II之于對(duì)象I（統(tǒng)一原則）的工作置換。合的邏輯關(guān)系問(wèn)題的真實(shí)道路景象是“歷史轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)”：對(duì)象I－研究對(duì)象－對(duì)象II（現(xiàn)代意義的“極高明”“道中庸”），——哲學(xué)認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)路線I向路線II轉(zhuǎn)化的認(rèn)識(shí)圖景（馬克思主義知識(shí)論）正是由該種歷史運(yùn)動(dòng)所主持的規(guī)定。可見(jiàn)，統(tǒng)一“斗爭(zhēng)原則”和“統(tǒng)一原則”的不是別的，正是矛盾（生成）運(yùn)動(dòng)的“轉(zhuǎn)化原則”；由主體啟動(dòng)知識(shí)決定了“階級(jí)論”規(guī)定對(duì)“主體論－知識(shí)論”思想有機(jī)構(gòu)成的知識(shí)鏈條的工作嵌入關(guān)系。肯定是矛盾統(tǒng)一體的確立，否定才是對(duì)統(tǒng)一體的破壞和瓦解，否定之否定則是重建新的統(tǒng)一體。然則，釋謎之路沿著以下路徑進(jìn)行：主體論的對(duì)象I（客觀，主觀）——研究對(duì)象（主體論與知識(shí)論的中介：蘊(yùn)涵階級(jí)史觀的知識(shí)客體）——知識(shí)論的對(duì)象II（客體，主體）。原理具寫(xiě)于下圖。

　　圖1  中國(guó)思想史的定性與讀法

　　圖1展示了“對(duì)象I－研究對(duì)象－對(duì)象II”路徑下哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之“仇必和而解”（思想路線I）與“仇必仇到底”（思想路線II）的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化及思想共構(gòu)。這個(gè)總構(gòu)圖以簡(jiǎn)潔的線條勾勒出思想路線斗爭(zhēng)的發(fā)生機(jī)理及其作用機(jī)制。客觀生主觀、主觀克客觀，言主體觀（或曰“生產(chǎn)方式的主體表達(dá)”）的必然性矛盾規(guī)定，于是，主體的斗爭(zhēng)哲學(xué)必然定格為在客觀主義與主觀主義之間形成的思想路線斗爭(zhēng)；客體生主體、主體克客體，言知識(shí)觀（或曰“生產(chǎn)方式的知識(shí)表達(dá)”）在構(gòu)成上的必然性矛盾規(guī)定，于是，知識(shí)的斗爭(zhēng)哲學(xué)又必然定格為唯物主義與唯心主義之間的思想路線斗爭(zhēng)。“就張載當(dāng)時(shí)說(shuō)，它是要維持中國(guó)封建社會(huì)那個(gè)統(tǒng)一體。”[89]誠(chéng)如馮友蘭提示，客觀主義與主觀主義的思想路線斗爭(zhēng)是歷史轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)之始，天人合一蓋求思維、存在同一之命題，此為理一；唯物論與唯心論的知識(shí)之辯謂為分殊，由于理氣統(tǒng)一謂為“理一分殊”，分殊便是理的知識(shí)統(tǒng)治手段。“嚴(yán)復(fù)曾批評(píng)‘中體西用’造成了‘體用割裂’”，“嚴(yán)復(fù)此處是就其作為辯證法的架構(gòu)規(guī)定而論的；換言之，嚴(yán)復(fù)欲強(qiáng)調(diào)的是中學(xué)之辯證法與西學(xué)之辯證法的合璧。”但不可否認(rèn)，中國(guó)社會(huì)“在‘有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解’的共同體主義論證思路的求索上用功較多”，顯然，是有關(guān)于“主體社會(huì)理論的探索(如‘皇帝制’－‘官僚制’－‘官僚制的瓦解’)”，然則其“作為中華思維學(xué)體系和路徑的學(xué)科求索，就可能免除由于西學(xué)術(shù)語(yǔ)或論斷方面產(chǎn)生的種種抵悟情形所帶來(lái)的理解上的語(yǔ)義沖突。”[90]這是“知識(shí)改良派”的情形：以主體進(jìn)化觀推動(dòng)階級(jí)之社會(huì)進(jìn)化，是為思想路線I的斗爭(zhēng)產(chǎn)物。“思想路線I→思想路線II”意味著思想共相對(duì)思想共生之轉(zhuǎn)化，而有了獨(dú)立化的革命知識(shí)生產(chǎn)。“主體－社會(huì)”→“主體－客體”→“主體－階級(jí)”→“主體－知識(shí)”，于是這里，一旦引入主觀史對(duì)客觀史的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)的“反映論”，唯物論與唯心論之間乃至客觀與主觀之間的搖擺型的思想切換現(xiàn)象即立刻被根除。一系列的轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)構(gòu)成母子－體用的兩重路徑和結(jié)構(gòu)，由階級(jí)史觀的客觀工具（思想有機(jī)構(gòu)成I和思想有機(jī)構(gòu)成II）的工作聯(lián)合關(guān)系予以統(tǒng)一。馬克思主義知識(shí)規(guī)定定格于“兩重轉(zhuǎn)化”歷史成長(zhǎng)區(qū)間之內(nèi)，作為轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)結(jié)合產(chǎn)物的歷史思想形式。

五、結(jié)束語(yǔ)

　　馮友蘭先生一生求索主體論和知識(shí)論邏輯結(jié)合之如何可能，由于缺乏馬克思主義工具并且不以階級(jí)理論與實(shí)踐為中介，終于與問(wèn)題的解決失之交臂；其未曾覺(jué)察到“有機(jī)構(gòu)成”（唯物史觀的客觀工具）是通向真理的一把鑰匙，是走向歷史的實(shí)踐之路，——馬克思主義辯證法所謂聯(lián)系的觀點(diǎn)、發(fā)展的觀點(diǎn)，正是指此規(guī)定[91]。須知，主體論的路線斗爭(zhēng)不過(guò)意味著階級(jí)斗爭(zhēng)之生，而知識(shí)論的路線斗爭(zhēng)則意味著階級(jí)斗爭(zhēng)之成；“有機(jī)構(gòu)成乃道路規(guī)定之謂也，在方法論上即旨在實(shí)現(xiàn)對(duì)象和研究對(duì)象統(tǒng)一的‘道名工具’”，然則，“把握歷史的最好方式是‘展開(kāi)歷史’”，“有機(jī)構(gòu)成謂為道（思維世界的陰陽(yáng)），言客觀世界的‘道’‘可道’‘非恒道’；有機(jī)構(gòu)成謂為名（思維世界的五行），言客觀對(duì)象的‘名’‘可名’‘非恒名’。前者又即歷史之行、矛盾之行、規(guī)律之行，后者又即歷史之知、矛盾之知、規(guī)律之知。”[92]

　　社會(huì)形態(tài)領(lǐng)域的思想路線斗爭(zhēng)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（或社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)）和政治的法律的上層建筑階級(jí)矛盾運(yùn)動(dòng)的社會(huì)主觀映照，是社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)形態(tài)的集中反映形式。思想有機(jī)構(gòu)成是這一反映形式的客觀工具，——所謂實(shí)踐向歷史的工作敞開(kāi)。是故從對(duì)象I到對(duì)象II，主體論對(duì)于階級(jí)論而言是“基礎(chǔ)補(bǔ)充說(shuō)”，決不是“哲學(xué)替換說(shuō)”；同樣，哲學(xué)應(yīng)遵循的是馬克思主義邏輯，而非現(xiàn)代化邏輯，“走出階級(jí)”的哲學(xué)改造是改造哲學(xué)的努力奮斗目標(biāo)。馮友蘭先生稱(chēng)自己的哲學(xué)體系為“新理學(xué)”，于當(dāng)下場(chǎng)域極力鼓吹“中西融合”以及“特共一體”的思想學(xué)說(shuō)，是以有了這樣的似是而非的認(rèn)識(shí)：“某一種社會(huì)類(lèi)型是共相，某一國(guó)家或民族是殊相。某一個(gè)國(guó)家或民族在某一時(shí)期是某一類(lèi)型的社會(huì)，這就是共相寓于殊相之中。這個(gè)‘寓于’是冥合無(wú)間，所以在表面上就渾而不分。這就引起了思想混亂。所謂‘全盤(pán)西化’，所謂‘本位文化’都是這種混亂的表現(xiàn)。至于一般人所說(shuō)的西洋文化，實(shí)際上是近代文化。所謂‘西化’，應(yīng)該說(shuō)是現(xiàn)代化。”這當(dāng)然是一個(gè)純?nèi)贿壿嬛R(shí)的描述，例如說(shuō)，就中國(guó)改革開(kāi)放的向外國(guó)學(xué)習(xí)這一點(diǎn)而論，“怎樣確定這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)呢？最好的辦法是認(rèn)識(shí)共相。看看世界上強(qiáng)盛的國(guó)家，看看它們是怎樣強(qiáng)盛起來(lái)的，看看它們的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)就是它們的殊相之中所寓的共相的內(nèi)容或其表現(xiàn)。這些國(guó)家是殊相，它們的社會(huì)性質(zhì)是共相。共相是必要學(xué)的，也是可能學(xué)的；殊相是不可能學(xué)的，也是不必要學(xué)的。”[93]

　　馮友蘭將自己的“中國(guó)哲學(xué)史”研究定位于研究者的哲學(xué)思想史耙梳，既沒(méi)有“把‘主體社會(huì)’作為一個(gè)科學(xué)研究上的對(duì)象（即‘思維之象’）來(lái)確定和把握”，也未試圖把基于主體的統(tǒng)治進(jìn)一步擴(kuò)展為基于知識(shí)的統(tǒng)治，最終無(wú)法走出西方邏輯學(xué)窠臼，未能了解到：“作為一般意義和規(guī)定的‘邏輯學(xué)’是存有的，但僅局限于提供‘解釋世界’意蘊(yùn)的認(rèn)識(shí)功能，即把握知識(shí)工具。而人的思維方式，說(shuō)到底，還是‘社會(huì)歷史行動(dòng)之思’。”[94]他對(duì)于中華主體論觀點(diǎn)和西方知識(shí)論工具的相互嫁接在多數(shù)情況下是理論非法的，提供給中國(guó)的思想方案終究是烏托邦的。盡管馮友蘭先生客觀認(rèn)識(shí)到：對(duì)于中華固有的社會(huì)形態(tài)路徑演化的性質(zhì)而言，主體路線斗爭(zhēng)是在先的（這也是《資本論》同樣秉持“異化勞動(dòng)說(shuō)”的理由），是一遵循共同體統(tǒng)一原則的母規(guī)定，但未能根據(jù)邏輯與歷史一致的原則揭示路線斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)化之謎。馮友蘭對(duì)中國(guó)思想路線斗爭(zhēng)狀況的研判是深刻的，而以問(wèn)題廣角鏡方式多有建設(shè)性的思路提示，非常難能可貴！其深深相信世界現(xiàn)代歷史是朝著“仇必和而解”這個(gè)方向前進(jìn)的，復(fù)以童子般的天真期盼中國(guó)決不走“仇必仇到底”的道路；其正是以這種思想踐行“最哲學(xué)的哲學(xué)”——對(duì)于“實(shí)際”無(wú)所肯定，以此制造哲學(xué)與科學(xué)的理論緊張關(guān)系。馮友蘭先生以自己誠(chéng)懇的中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐告訴我們：現(xiàn)代哲學(xué)是沿著自我改造路徑前行的——無(wú)論邏輯實(shí)證主義還是馬克思主義，大方向均如此。是故對(duì)于中國(guó)面向未來(lái)的批判學(xué)術(shù)而言，最為重要的也許不是走出實(shí)證和試圖走出神秘的哲學(xué)之讀本身，甚至也不是向中國(guó)主體思想的歷史書(shū)寫(xiě)的民族觀點(diǎn)回歸，而是在社會(huì)形態(tài)的歷史理論及其科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上再前進(jìn)一步，真正以“嚴(yán)格實(shí)踐的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”啟動(dòng)中國(guó)之讀行動(dòng)，從中升華出中國(guó)之寫(xiě)的“大寫(xiě)字母規(guī)定”。

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　　[2]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上、下冊(cè)）[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

　　[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿（上、下冊(cè)）[M]. 北京：中華書(shū)局，2017.

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　　[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編（上、中、下冊(cè)）[M]. 北京：人民出版社，2004.

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　　[9]田辰山.中國(guó)辯證法：從《易經(jīng)》到馬克思主義[M].蕭延中譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

　　[10]許光偉.主體社會(huì)與知行合一：王陽(yáng)明學(xué)術(shù)思維研究——兼談中西對(duì)話的方法論問(wèn)題[J].經(jīng)濟(jì)思想史研究，2019，（1）：100-130.

　　[11]許光偉.熊十力本體論批判思想及其思維學(xué)意義——中國(guó)特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論基礎(chǔ)研究[J].經(jīng)濟(jì)思想史研究，2020，（2）：76-106.

　　[12]許光偉.《資本論》有機(jī)構(gòu)成歷史研究的若干基本問(wèn)題——階級(jí)與拜物教經(jīng)濟(jì)學(xué)原理之一[J].政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，2021，（4）：29-42.

　　[13]許光偉.知行合一與《資本論》原理——階級(jí)社會(huì)及其經(jīng)濟(jì)形態(tài)知識(shí)狀況考察[J].湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)，2022，（1）：5-27.

　　[1] 蔣廣學(xué).“中國(guó)思想史”研究對(duì)象討論之評(píng)議[J].江海學(xué)刊，2003(2).

　　[2] 以中國(guó)思想研究為例，主張中國(guó)思想史和哲學(xué)史應(yīng)有所區(qū)分的觀點(diǎn)，事實(shí)上是認(rèn)為：“‘哲學(xué)史’應(yīng)該把研究的內(nèi)容更集中，重點(diǎn)放在研究人類(lèi)理論思維發(fā)展的內(nèi)在邏輯的歷史……就中國(guó)思想史來(lái)說(shuō)，更可以把‘國(guó)學(xué)’‘經(jīng)學(xué)’作為它的基本內(nèi)容來(lái)加以研究。”（湯一介.中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)思想史[J].哲學(xué)研究，1983(10).）

　　[3] 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017:3.

　　[4] 以《資本論》閱讀為例，阿爾都塞指出：“從哲學(xué)角度閱讀《資本論》和無(wú)辜的閱讀完全不同，這是一種有罪的閱讀，不過(guò)它并不想通過(guò)坦白來(lái)赦免自己的罪過(guò)，相反，它要求這種罪過(guò)，把它當(dāng)作‘有道理的罪過(guò)’，并且還要證明它的必然性，以此捍衛(wèi)它。因此，這是一種特殊的閱讀，它向一切有罪的閱讀就它的無(wú)罪提出了一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，即‘什么是閱讀？’正是這個(gè)問(wèn)題撕掉了它無(wú)罪的面紗，而特殊的閱讀卻通過(guò)提出這個(gè)問(wèn)題證明自身是合理的閱讀。”（阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017:4）

　　[5] 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017:5-7.

　　[6] 馮友蘭稱(chēng)之為：“唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)，就是階級(jí)社會(huì)中的階級(jí)斗爭(zhēng)的反映，同時(shí)也就是其斗爭(zhēng)的一部分。就唯物主義和唯心主義的階級(jí)根源說(shuō)是如此。”然則，“就認(rèn)識(shí)論的根源說(shuō)，唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)是科學(xué)與宗教的斗爭(zhēng)在哲學(xué)方面的反映，也可以說(shuō)是科學(xué)與宗教的斗爭(zhēng)的繼續(xù)和發(fā)展。宗教不會(huì)自動(dòng)讓位于科學(xué)；必須經(jīng)過(guò)激烈的斗爭(zhēng)，科學(xué)才能取得其應(yīng)有的地位。”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:13-14）

　　[7] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:8.

　　[8] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:10.

　　[9] 張耀南.從“合法性”的討論到“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史”的構(gòu)建[J].北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2004(2).

　　[10] “實(shí)用主義用什么方法，把它自己裝扮成好像是科學(xué)的哲學(xué)呢？主要是用它的主觀唯心論的認(rèn)識(shí)論來(lái)曲解科學(xué)，通過(guò)這種曲解來(lái)把自己打扮成好像是一種科學(xué)的思想的思想方法，實(shí)用主義騙人的技巧主要就在這里。”（艾思奇.批判胡適的反動(dòng)哲學(xué)思想[M].中國(guó)青年出版社，1955:8）

　　[11] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:16.

　　[12] 胡適.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].新世界出版社，2017:22.

　　[13] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:82.

　　[14] 盡管如此，相較于中國(guó)通史，如上指出：馮友蘭本人仍舊習(xí)慣性地稱(chēng)“這是一門(mén)專(zhuān)史”，“它應(yīng)該不同于中國(guó)文學(xué)史、中國(guó)科學(xué)史等，也不同于一般的思想史。”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:5）

　　[15] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:37.

　　[16] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:19.

　　[17] 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017:67.

　　[18] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.下冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:264.

　　[19] 黃開(kāi)國(guó).廖平經(jīng)學(xué)六變的發(fā)展邏輯[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1992(2).

　　[20] 《系辭》曰：易之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之；故六，六者非它也，三才之道也。即如果說(shuō)“《周易》兼具宗教與哲學(xué)這兩種性質(zhì)并不矛盾，因?yàn)閺母瓷险務(wù)軐W(xué)就是由原始宗教中產(chǎn)生的。”蓋因宗教和哲學(xué)同源而異流，“《周易》雖然產(chǎn)生于原始宗教，但它的價(jià)值在于它所講的思想，卜筮不過(guò)是它不能缺少的外部形式，哲學(xué)才是它的本質(zhì)。”（康學(xué)偉.論金景芳先生的易學(xué)思想及其學(xué)術(shù)地位[J].周易研究，2013(5).）

　　[21] 如馮友蘭一方面講《易》是關(guān)于“自然界和社會(huì)的起源”的著作，“《易傳》中以‘天地’為基礎(chǔ)的一種世界圖式，這種對(duì)世界的了解，是春秋以前的《周易》中原始的唯物主義世界觀的進(jìn)一步發(fā)展。”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:541）另一方面，則認(rèn)定《易傳》在哲學(xué)思想上屬于“唯心主義體系”，“易傳用唯心主義的方法，得到它的‘代數(shù)學(xué)’以后，就認(rèn)為它的這個(gè)‘代數(shù)學(xué)’可以范圍天地，并且認(rèn)為掌握這個(gè)代數(shù)學(xué)的人，可以‘先天而天弗違’。這就是認(rèn)為事物發(fā)展的規(guī)律，不是在事物之中，而是在事物之上，不是在事物之后，而是在事物之先。這就是說(shuō)，可以有脫離事物而單獨(dú)存在的規(guī)律，這就是錯(cuò)誤地認(rèn)為規(guī)律是第一位的，事物是第二位的。因此，他的體系基本上是客觀唯心主義。”（馮友蘭.《易傳》的哲學(xué)思想[J].哲學(xué)研究，1960(Z2).）

　　[22] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:559-560.

　　[23] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:63-64.

　　[24] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:221.

　　[25] 馮友蘭.論唯物主義與唯心主義的互相轉(zhuǎn)化及歷史與邏輯的統(tǒng)一[J].學(xué)術(shù)月刊，1961(11).

　　[26] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:560.

　　[27] 康學(xué)偉.論金景芳先生的易學(xué)思想及其學(xué)術(shù)地位[J].周易研究，2013(5).

　　[28] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:216.

　　[29] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.第一冊(cè)（1980年修訂本）[M].人民出版社，1982:6.

　　[30] 用馮友蘭先生自己的話說(shuō)，“就是用馬克思主義立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法重寫(xiě)一部《中國(guó)哲學(xué)史》。”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，自序，2004:1）

　　[31] 陳衛(wèi)平.“抽象繼承法”蘊(yùn)涵的問(wèn)題：傳統(tǒng)哲學(xué)何以具有當(dāng)代價(jià)值[J].社會(huì)科學(xué)，2013(5).

　　[32] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:6.

　　[33] 許光偉.熊十力本體論批判思想及其思維學(xué)意義——中國(guó)特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論基礎(chǔ)研究[J].經(jīng)濟(jì)思想史研究，2020(2).

　　[34] 馮友蘭先生決不愿承認(rèn)馬克思主義世界觀和方法論對(duì)于“寫(xiě)中國(guó)”的科學(xué)指導(dǎo)作用。解放后，他被迫轉(zhuǎn)變學(xué)術(shù)立場(chǎng)，努力轉(zhuǎn)換哲學(xué)的話語(yǔ)方式，不過(guò)，也只限于這個(gè)范圍。馮友蘭把寫(xiě)的歷史始終只認(rèn)作“主觀史”范疇，強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)史要照著說(shuō)，哲學(xué)要接著說(shuō)”，——這仍然是哲學(xué)定性。實(shí)際上，他從來(lái)沒(méi)有真正運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法來(lái)研究中國(guó)歷史，所以終究停留在“讀中國(guó)”的研究水準(zhǔn)。

　　[35] 馮友蘭.再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題[J].哲學(xué)研究，1957(5).

　　[36] 馮友蘭.過(guò)去哲學(xué)史工作的自我批判[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1956(2).

　　[37] 馮友蘭.批判我的“抽象繼承法”[J].哲學(xué)研究，1958(5).

　　[38] 陳衛(wèi)平.“抽象繼承法”蘊(yùn)涵的問(wèn)題：傳統(tǒng)哲學(xué)何以具有當(dāng)代價(jià)值[J].社會(huì)科學(xué)，2013(5).

　　[39] 馮友蘭.從《周易》研究談到一些哲學(xué)史方法論的問(wèn)題[J].哲學(xué)研究，1963(3).

　　[40] 馮友蘭.懷念金岳霖先生[J].哲學(xué)研究，1986(1).

　　[41] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004:14-15.

　　[42] 田辰山.中國(guó)辯證法：從《易經(jīng)》到馬克思主義[M].蕭延中譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，中文版序，2008:3.

　　[43] 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017:200.

　　[44] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:16-17.

　　[45] 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017:201.

　　[46] 馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000:308.

　　[47] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集.第4卷[M].人民出版社，2009:277.

　　[48] 劉永佶.勞動(dòng)主義.上卷[M].中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社，2011:15-16.

　　[49] 在對(duì)思想類(lèi)型的實(shí)際撰寫(xiě)中，所遇見(jiàn)的這種情形很普遍。“就哲學(xué)中具體的體系說(shuō)，例如儒家和墨家是互相批評(píng)的。墨家對(duì)于儒家的批評(píng)，構(gòu)成墨家體系中的一個(gè)不可分的組成部分；儒家對(duì)于墨家的批評(píng)，也構(gòu)成儒家體系中的一個(gè)不可分的組成部分。這兩家之中，正是‘你中有了我，我中有了你’；誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)。這就是這一對(duì)對(duì)立面之間的互相聯(lián)結(jié)、互相貫通、互相滲透和互相依賴(lài)。如果說(shuō)離開(kāi)儒家，墨家還可以有它的唯物主義體系，離開(kāi)墨家，儒家還可以有它的唯心主義體系，這當(dāng)然是可以的。不過(guò)那就是中國(guó)哲學(xué)史中的墨家和儒家。這樣地談唯物主義和唯心主義的對(duì)立，還是抽象地談，不是對(duì)于具體的體系作具體的分析。抽象地談?dòng)肋h(yuǎn)不能了解二者之間的同一。”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:17）

　　[50] 馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000:311.

　　[51] 馮友蘭.論唯物主義與唯心主義的互相轉(zhuǎn)化及歷史與邏輯的統(tǒng)一[J].學(xué)術(shù)月刊，1961(11).

　　[52] 就實(shí)質(zhì)而言，和唯物論思想共生的當(dāng)然是與客觀主義的思想路線。然則，“一本哲學(xué)史，對(duì)待唯物主義和唯心主義應(yīng)采取客觀主義態(tài)度”；如果“不去揭示歷史上唯物主義如何繼承唯物主義的客觀規(guī)律，這就必然貶低唯物主義的歷史地位，而抬高唯心主義的歷史地位。”（湯一介，孫長(zhǎng)江.讀馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)[J].教學(xué)與研究，1963(2).）

　　[53] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004:805.

　　[54] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:659.

　　[55] 須知，“在戰(zhàn)國(guó)末期到秦漢之際，中國(guó)思想界有一種‘道術(shù)統(tǒng)一’的學(xué)說(shuō)，在思想家與政治家之間流行著……此新派別即是《漢書(shū)·藝文志》所謂《雜家》。”“大概而言，道術(shù)是對(duì)道而言的，道是萬(wàn)事萬(wàn)物的總原理，對(duì)于此總原理的知識(shí)，就是道術(shù)……人所有的一切知識(shí)，以及各家的學(xué)說(shuō)，都可以說(shuō)是道術(shù)的一部分，可以說(shuō)是從道術(shù)分出來(lái)的。”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.下冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:301-302）

　　[56] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編試稿.上冊(cè)[M].中華書(shū)局，2017:651.

　　[57] 洪家義.論《呂氏春秋》的性質(zhì)[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版），1999(4).

　　[58] 任重.《呂氏春秋》的歷史超越精神[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），1999(2).

　　[59] 宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國(guó)青年出版社，2016:282-283.

　　[60] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004:36.

　　[61] 宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國(guó)青年出版社，2016:70.

　　[62] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，自序，2004:2.

　　[63] 張豈之.試論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系[J].哲學(xué)研究，1983(10).

　　[64] 李錦全.試論思想史與哲學(xué)史的聯(lián)系和區(qū)別[J].哲學(xué)研究，1984(4).

　　[65] 張豈之.試論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系[J].哲學(xué)研究，1983(10).

　　[66] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004:33.

　　[67] 周繼旨.關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究對(duì)象、范圍的“純化”與“泛化”問(wèn)題[J].哲學(xué)研究，1983(10).

　　[68] 湯一介，孫長(zhǎng)江.讀馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)[J].教學(xué)與研究，1963(1).

　　[69] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.上冊(cè)[M].人民出版社，2004:35-36.

　　[70] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:653-654.

　　[71] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:229.

　　[72] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.下冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:303.

　　[73] 宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國(guó)青年出版社，2016:325.

　　[74] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編.第6冊(cè)[M].人民出版社，1989:10.

　　[75] 宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國(guó)青年出版社，2016:27.

　　[76] 馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000:309.

　　[77] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上冊(cè)[M].華東師范大學(xué)出版社，2011:11.

　　[78] 宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國(guó)青年出版社，2016:140-142.

　　[79] 馮友蘭.三松堂全集.第4卷[M].河南人民出版社，2000:394.

　　[80] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:657.

　　[81] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:629.

　　[82] 馮友蘭.三松堂全集.第4卷[M].河南人民出版社，2000:204.

　　[83] 宋志明，梅良勇.馮友蘭評(píng)傳[M].中國(guó)青年出版社，2016:128.

　　[84] 馮友蘭.三松堂全集.第4卷[M].河南人民出版社，2000:205-207.

　　[85] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:632.

　　[86] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:594.

　　[87] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:654-655.

　　[88] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:597.

　　[89] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:654-655.

　　[90] 許光偉.中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)行動(dòng)議程與方法論命題——中華思維學(xué)的進(jìn)展及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[J].武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2020(2).

　　[91] 譬如勞動(dòng)價(jià)值論正是以階級(jí)關(guān)系為研判，并且用主體論和知識(shí)論的結(jié)合武裝起來(lái)的理論分析工具，——“階級(jí)論”恰恰是“勞動(dòng)論”（商品生產(chǎn)之人類(lèi)主體論）與“價(jià)值論”（商品生產(chǎn)之歷史知識(shí)論）的結(jié)合中介。說(shuō)到底，“《商品》整體給出‘階級(jí)學(xué)’（行）和‘知識(shí)檔案學(xué)’（知），它的頭兩節(jié)界定商品社會(huì)階級(jí)壓迫關(guān)系的類(lèi)型學(xué)（特殊的歷史剝削方式）和結(jié)構(gòu)學(xué)（特殊的矛盾‘危機(jī)論’），其后兩節(jié)在內(nèi)容上是指向了‘形態(tài)學(xué)’，繼而講明階級(jí)統(tǒng)治工具的‘何以是’和‘何以能’。”（許光偉.知行合一與《資本論》原理——階級(jí)社會(huì)及其經(jīng)濟(jì)形態(tài)知識(shí)狀況考察[J].湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)，2022(1).）

　　[92] 許光偉.《資本論》有機(jī)構(gòu)成歷史研究的若干基本問(wèn)題——階級(jí)與拜物教經(jīng)濟(jì)學(xué)原理之一[J].政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，2021(4).

　　[93] 馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:582.

　　[94] 許光偉.主體社會(huì)與知行合一：王陽(yáng)明學(xué)術(shù)思維研究——兼談中西對(duì)話的方法論問(wèn)題[J].經(jīng)濟(jì)思想史研究，2019(1).

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