中國社會科學院哲學研究所 李西祥

　　當代西方著名左翼理論家歐內(nèi)斯托拉克勞直言不諱地把自己的學說稱為后馬克思主義，就此而言，我們可以說拉克勞是一個自覺的后馬克思主義者。那么拉克勞所謂的后馬克思主義與經(jīng)典的馬克思主義具有怎樣的關(guān)系，就是理解拉克勞后馬克思主義理論至為關(guān)鍵的問題。按照拉克勞所說，后馬克思主義是對馬克思主義的解構(gòu)，而解構(gòu)并不是拋棄，而是變革，從而使之具有更強的解釋力，能夠經(jīng)受住歷史檢驗和適應時代發(fā)展。在此意義上，拉克勞對經(jīng)典馬克思主義進行了批判和解構(gòu)。這一批判和解構(gòu)，首先針對著馬克思主義的歷史觀，其次針對著辯證法，而其核心思想是對歷史客觀性和必然性的解構(gòu)。在此，我們通過對拉克勞一系列文本的解讀，來澄清這一重大的理論問題。只有澄清了這個理論問題，才能對拉克勞后馬克思主義理論有一個清晰的認識，對我們深入理解和發(fā)展馬克思主義的基本理論也具有重要的價值。

　　一、解構(gòu)歷史：拉克勞對經(jīng)典馬克思主義歷史觀的批判

　　眾所周知，馬克思的歷史觀最為顯著的體現(xiàn)在《政治經(jīng)濟學批判》序言中。在這一段文字中，馬克思指出，人類歷史是一個必然的進程。馬克思寫道：“我所得到的，并且一經(jīng)得到就用于指導我的研究工作的總的結(jié)果，可以簡要表述如下：人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系(這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發(fā)生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的，可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到整個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式。我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據(jù);相反，這個意識必須從物質(zhì)生活的矛盾中，才收回生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)存沖突中去解釋。無論哪一種社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的;而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生。大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是社會經(jīng)濟形態(tài)演進的幾個時代。資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式，這里所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗;但是，在資產(chǎn)階級的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件。因此，人類的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終。”[1]拉克勞認為，馬克思的歷史觀是一種客觀性的總體歷史觀，在《我們時代革命的新反思》中，拉克勞集中地對這種歷史總體性理論進行了批判。拉克勞指出，這段論述與《共產(chǎn)黨宣言》中的階級斗爭理論相矛盾。在《共產(chǎn)黨宣言》中，階級斗爭構(gòu)成了社會歷史發(fā)展的動力，馬克思恩格斯宣布迄今為止的一切歷史都是階級斗爭歷史。而在政治經(jīng)濟學批判導言中，階級斗爭不見了，社會歷史發(fā)展完全由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾決定。因而拉克勞的問題是：“這兩種解釋在邏輯上是如何關(guān)聯(lián)的呢——一方面是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，另一方面則是階級斗爭?”[2]拉克勞后馬克思主義的起點源于對這一矛盾的思考。與那些批判階級斗爭而堅持了歷史的必然性、客觀性和總體性的理論的思想相反，拉克勞堅決拒斥歷史的客觀性、總體性理論，并試圖改寫馬克思的階級斗爭理論。拉克勞反對傳統(tǒng)意義上的階級斗爭理論，而試圖將其改寫為霸權(quán)斗爭——為爭奪霸權(quán)(主導權(quán)、領(lǐng)導權(quán))而進行的斗爭。

　　概言之，拉克勞的基本觀點如下。第一，馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》導言中提出的歷史理論是本質(zhì)主義、理性主義、客觀主義的，其核心為經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾決定社會歷史發(fā)展進程，而這兩對矛盾最終可以歸結(jié)為生產(chǎn)力的核心決定作用。這種歷史理論在后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的時代遭到普遍質(zhì)疑。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系是無對抗的矛盾。第二，傳統(tǒng)階級斗爭理論認為在勞動者(工人)和資產(chǎn)者(資本家)之間存在著對抗，但是，在拉克勞看來，這種對抗是不存在的。工人與資本家之間的關(guān)系在資本主義生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)部是一種平等的買賣關(guān)系，因而不存在對抗，二者之間的關(guān)系是無對抗的矛盾。這樣，傳統(tǒng)的經(jīng)典馬克思主義理論的階級斗爭理論就是錯誤的。但是，拉克勞并不主張簡單的拋棄階級斗爭理論，而主張以霸權(quán)斗爭予以取代。所謂霸權(quán)斗爭，就是為爭奪霸權(quán)而進行的斗爭。霸權(quán)斗爭是特殊性成為普遍性之代表的過程，而這個過程純?nèi)怯膳既恍詻Q定的。因而，歷史并不是一個客觀性的、必然性的過程，而是奠基在激進的偶然性基礎(chǔ)之上。在此基礎(chǔ)上，拉克勞指出，社會并不存在，即作為一個整體的社會并不存在。這樣，拉克勞完全否認社會歷史發(fā)展的客觀性、總體性。第三，意識形態(tài)是使不可能的社會歷史總體性具有可能性的外觀。通過意識形態(tài)，社會將自身建構(gòu)為表面上自身同一的虛假總體性，而這個過程就是霸權(quán)斗爭的過程。

　　拉克勞認為，傳統(tǒng)的馬克思主義不能解釋多樣性的極為豐富的社會歷史斗爭過程。例如，列寧對傳統(tǒng)馬克思主義歷史理論進行的改寫。按照傳統(tǒng)馬克思主義理論，社會主義國家不可能在一個生產(chǎn)力低下的國家建成，而只能在高度發(fā)達的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的資本主義國家才能建成。但是列寧認為，可以在生產(chǎn)力相對低下的俄國首先建成社會主義。傳統(tǒng)的馬克思主義(包括階級斗爭理論)不能解釋列寧的理論，而拉克勞的霸權(quán)理論則可以解釋列寧的理論。在拉克勞看來，傳統(tǒng)意義的所謂階級斗爭，只不過是霸權(quán)斗爭的一種特殊形式。拉克勞指出，必須懸置社會歷史的客觀性和必然性，用霸權(quán)斗爭的策略來全面取代傳統(tǒng)馬克思主義的階級斗爭策略，拉克勞提出的霸權(quán)斗爭指向激進民主。

　　二、解構(gòu)同一體：拉克勞對社會總體性的解構(gòu)與重建

　　事實上，拉克勞的霸權(quán)策略的依據(jù)就是客觀的歷史進程的不可能性。不僅如此，在拉克勞那里任何一個同一體都是不可能的。拉克勞的社會不可能性的命題鮮明地體現(xiàn)了他的這一根本立場。眾所周知，馬克思曾經(jīng)把社會比喻為一個有機聯(lián)系的整體。而在盧卡奇那里，社會歷史的總體性概念則成為其革命的辯證法的支柱。但是，在拉克勞看來，這是結(jié)構(gòu)主義的社會觀。結(jié)構(gòu)主義把社會理解為一個結(jié)構(gòu)，一個關(guān)系整體。它是一種總體性社會概念，而社會總體性概念是一種本質(zhì)主義的概念，在拉克勞看來，這種結(jié)構(gòu)主義的社會概念并不正確。拉克勞認為，社會乃是“差異的無限游戲”。拉克勞寫道：“今天我們傾向于接受社會的無限性，即任何結(jié)構(gòu)體系都是有限的，其總是受到難于把握的‘剩余意義’的包圍;這樣，建立在自身部分過程之上的、作為一元的、可理解對象的‘社會’，就是不可能的。……結(jié)構(gòu)主義帶來的巨大進步就是認識到任何社會同一體(identity)的關(guān)系特征;其局限性在于這些關(guān)系向系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，向可辨的、可理解的對象(即向本質(zhì))的轉(zhuǎn)化。但如果我們堅持任何一個同一體的關(guān)系特征，并且拋棄系統(tǒng)中這些同一體的固定化，那么必然把社會認同(identify)為差異的無限游戲，也就是說，認同為嚴格意義上我們所稱之為的話語……”[3]

　　這段話闡述了拉克勞社會概念的基本要點，通過這段論述，我們基本能夠把握其“社會的不可能性”這一論斷的主要內(nèi)涵。拉克勞對社會的界定包含以下要點。首先，在這里，社會的不可能性并不是指經(jīng)驗意義上的社會不可能，而是指作為一種理論上的社會——符合理論定義的社會——是不可能的：即建立在自身部分過程之上的、作為一元的、可理解的對象的社會，是不可能的。原因何在?正如這段話所指出的，社會是無限的，它并不是一個有限的結(jié)構(gòu)體系，總是有一個難于把握的剩余。換言之，我們在把社會理解為一個可視為整體的確定的對象時，總是受到某種剩余的、不可把握的東西困擾，而這個剩余意義破壞了它的總體性。因此，拉克勞批判了結(jié)構(gòu)主義的社會概念，認為結(jié)構(gòu)主義正確之處在于認識到同一體的關(guān)系特征，而其局限之處在于把社會的理解向系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，向可辨的、可理解的對象(即向本質(zhì))的轉(zhuǎn)化。所謂可辨的、可理解的對象，即是具有一個本質(zhì)的、統(tǒng)一的，可以實證的對象。拉克勞認為，這種對社會的本質(zhì)主義的、可以實證的對象的理解，是錯誤的。

　　其次，正確的理解方式是保留結(jié)構(gòu)主義將社會看做關(guān)系的正確做法，而拋棄其將社會看做系統(tǒng)整體的錯誤做法，即堅持任何一個同一體的關(guān)系特征，并且拋棄系統(tǒng)中這些同一體的固定化，將社會視為差異的無限游戲。在拉克勞看來，根本不存在固定的同一體，任何確定的同一體都是不可能的;但是同一體又是必要的，必需的。這就是說，同一體既不可能，又是必然的。拉克勞在另一篇短文中清楚地指出：“體系的整體是一個既不可能又必然的對象。不可能的：由于等同與差異之間的緊張是難以克服的，所以沒有任何的實際對象與那個整體相符合。必然的：如果沒有那種對象，任何意指過程都不能發(fā)生。”[4]這就是說，任何一個同一體(整體)只不過是一種理論虛構(gòu)，是意指過程發(fā)生的必要，而在實證意義上是不可能的。因此，同樣根本不可能存在一個作為確定對象的社會，社會只能是差異的無限游戲。

　　第三，社會即話語。拉克勞繼續(xù)提出了一個論斷，即應該把社會認同為話語，認同為他所說的嚴格意義上的話語概念。什么是嚴格意義上的話語概念?在拉克勞那里，話語決不僅僅是口頭語言和書面語言，話語等同于社會。拉克勞以砌磚為例說明其話語概念。例如我要砌磚，向同伴要一塊磚，這是語言行為，而將磚砌到墻上，則是超語言(extralinguistic，語言外的)行為。但是，二者都是總體性的砌墻行為之一部分，這就是所謂的話語。拉克勞寫道：“如果這一總體性包括了語言與非語言的成分，那么，它自身則既不是語言的，也不是超語言的;它本身先于兩者之間的區(qū)分。這一自身既包括語言，又包括非語言的總體性，就是我們所謂的話語。”[5]拉克勞還用踢球為例說明其話語概念。“如果我在街上踢一個球體，或我在足球比賽中踢足球，物理事實相同，但其各自意義卻不同。一個對象成為足球的前提是：只有它與其它對象之間建立起了關(guān)系系統(tǒng)，且這些關(guān)系并非僅僅由對象實指的物質(zhì)性賦予的，而是由社會建構(gòu)的。這一關(guān)系系統(tǒng)就是我們所謂的話語。”[6]在這種對話語的理解中，拉克勞將物理意義上的事實排除在其討論范圍之外，將科學事實(自然事實)歸之于話語事實。他寫道：“自然事實也是話語事實。……把某物稱之為一個自然對象，就是某種思考它的方式，即該物是建立在分類系統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。”[7]把社會認同為話語，具有什么意義呢?話語是無限的差異游戲，是一種關(guān)系系統(tǒng)，但卻不是封閉的關(guān)系系統(tǒng)，就是說，它并不具有確定性，它是活的流動性，隨時隨地在發(fā)生著變化。把社會認同為話語，就意味著，作為一個確定的封閉體系的對象的社會根本不存在，存在的只是流動著的、不斷發(fā)生著變化的社會。由此，作為總體性的社會就被拉克勞解構(gòu)了。

　　當然，拉克勞對社會不可能性的分析不止于此，我們前面已經(jīng)指出過，拉克勞認為，我們所理解的社會是在不可能的基礎(chǔ)上建構(gòu)的一個可能性的假象，而這個建構(gòu)社會的途徑是通過意識形態(tài)。這是意識形態(tài)的基本功能。拉克勞指出，認識到社會的不可能性，僅僅是第一個方面，問題還有第二個方面，第二個運動。第一個運動意味著確定意義的不可能性，而第二個運動則是試圖使這種不可能性變?yōu)榭赡艿模瑩Q言之，建構(gòu)可能性。“第二個運動則是試圖達到使最終不可能性確定化的效果。社會不僅是無限的差異游戲。它也試圖在一個秩序的有限性內(nèi)來限定這一游戲，來馴服和包容無限性。但這一秩序(或結(jié)構(gòu))不再具有社會潛在本質(zhì)的形式，而是試圖通過不穩(wěn)定的、危險的定義，管理該社會，統(tǒng)治該社會。”[8]換言之，通過一個秩序的建構(gòu)，以有限性包容和馴化無限性，把自身建構(gòu)為整體。拉克勞并沒有完全拋棄社會總體性的概念，而是解構(gòu)社會總體性，正如他所說，解構(gòu)不等于拋棄。他力圖達到一種新的總體性,一種新的社會總體性的理解。“社會總體性問題在新用語中就被提了出來：‘總體性’并沒有通過把‘社會’有限性轉(zhuǎn)化成一種確定對象(即‘社會’)來建構(gòu)社會的有限性。相反，社會總是超越試圖構(gòu)建社會的有限性。然而，與此同時，‘總體性’并未消失：如果彌合的企圖最終是不可能的，那么，通過節(jié)點(紐結(jié)點)的制度化，還是可能達到社會相對的確定化。有關(guān)那些節(jié)點及其相對重要性的問題‘以永恒的形式’(subspecie aeternitatis)是不可能被確定的。每一社會形態(tài)都有其自己的規(guī)定性及其相對獨立性，它總是通過多元決定而制度化，因而它是不能被先天建構(gòu)的。”[9]這段謎一般的話語，其根本意圖無非是說，社會總是超越建構(gòu)社會的有限性，因而，建構(gòu)有限性的社會即把社會建構(gòu)為確定的對象是不可能的，而只能是通過彌合的努力，達到社會的相對確定化，換言之，將社會建構(gòu)為一個相對確定的對象。社會的確定性，或者說社會的可能性總是相對的;或者不如說，社會是一個偶然性的霸權(quán)建構(gòu);它絕非是可以被先天建構(gòu)的東西。或者我們也可以這樣說，社會是不可能的可能，是圍繞著一個核心不可能性所建構(gòu)起來的不穩(wěn)定的、危險的、隨時會遭到顛覆的可能性。

　　事實上，拉克勞的《社會的不可能性》這篇短文的題目甚至可以改成《意識形態(tài)與社會的不可能性》，因為該文基本上是圍繞著意識形態(tài)與社會建構(gòu)的關(guān)系來論證。在拉克勞看來，社會是不可能的，而意識形態(tài)的作用恰恰是使之成為可能，就是說，意識形態(tài)的作用即通過一個幻象建構(gòu)，把原本不可能的社會建構(gòu)為一個自身完滿的整體性的實體。拉克勞認為，在馬克思主義傳統(tǒng)的視域中，主要存在兩種理解意識形態(tài)的路徑。第一種理解意識形態(tài)的路徑是將意識形態(tài)看做社會上層建筑的一部分，即在經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑所決定的社會總體性中，意識形態(tài)屬于上層建筑的層次。第二種理解意識形態(tài)的路徑是將其理解為虛假意識。在拉克勞看來，這兩種理解意識形態(tài)的路徑現(xiàn)在都陷入了僵局，不再具有真實性。拉克勞的理由是，這兩種意識形態(tài)的理解的有效性的基礎(chǔ)被解構(gòu)了。把意識形態(tài)看做社會上層建筑的一部分，這實際上預設(shè)了一個前提，即社會是一個總體，社會具有總體性。把意識形態(tài)看做是一種虛假意識，也有一個前提預設(shè)，即存在著一個確定的社會行為主體同一性。從后馬克思主義的哲學視域來看，這兩個前提都是不存在的。關(guān)于社會的不可能性，前面已經(jīng)做了論述，在此不再贅言。關(guān)于第二種理解，拉克勞指出，這種社會行為主體恰恰是一個虛構(gòu)，因為根本不存在這樣的主體。拉克勞寫道： “發(fā)達資本主義社會中差異的流動表明：當社會行為主體的認同性和同質(zhì)性是一種幻覺時，社會主體本質(zhì)上都是非中心的(離心的)，它的認同只是不斷變換的關(guān)系結(jié)構(gòu)(positionality)的不穩(wěn)定的鏈接，此時，社會行為主體的同一性(identity)越來越受到懷疑。相同的意義剩余，我們在社會秩序領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的相同的危險(不穩(wěn)定)的結(jié)構(gòu)特征，在主體性領(lǐng)域也可以找到。但如果社會行為主體是非中心化主體，如果在我們試圖確定其認同之時，我們發(fā)現(xiàn)的只是千變?nèi)f化的差異活動，那么，在什么意義上，我們說主體誤解了自己?”[10]這就是說，主體并不是一個確定的，內(nèi)在一致的identity。實際上，拉康精神分析的基本成就就是解構(gòu)了本質(zhì)主義的主體概念。這就瓦解了意識形態(tài)作為虛假意識的方法之前提。這樣，傳統(tǒng)馬克思主義哲學中理解意識形態(tài)的兩個前提預設(shè)(社會的總體性、社會行為主體的同一性)都已經(jīng)不成立，那么是不是意味著就要取消意識形態(tài)這個概念?拉克勞的答案是否定的。拉克勞寫道：“因此，看來使意識形態(tài)具有意義的兩個概念框架似乎破碎了，隨之而來的則是應當根除該概念。然而，我認為這并非一個令人滿意的答案。我們并不能脫離誤認(misrecognition)這一概念，其真正的原因在于：如果不引入這一范疇，就不能形成這一判斷，即‘社會行為主體的同一性和同質(zhì)性是一個幻覺’。”[11]誤認不可消除，只有通過誤認這一概念，才能理解主體本身作為一個同一體是一個幻覺。在拉克勞看來，問題在于保留意識形態(tài)概念，而對其進行新的解釋。它不是虛假意識，不是作為社會總體性的上層建筑的一部分。所謂新的意識形態(tài)概念如何呢?拉克勞解釋說：“意識形態(tài)并不包括對實證性本質(zhì)的誤認，而是恰恰相反，它包含了對任何實證性危險(不穩(wěn)定)特征的非知，無知(non-recognition)，對最終彌合(和諧，統(tǒng)一)的不可能性的非知。意識形態(tài)包含了這樣的語境形態(tài)，通過這一語境形態(tài)，社會試圖將自身建構(gòu)在一個封閉的、意義固定的、對差異的無限游戲非知的基礎(chǔ)上。意識形態(tài)是任何整體化話語的“整體性”意志。如果沒有意義的固定化，沒有封閉的話語，社會則是不可能的，就此而論，必須把意識形態(tài)視為對社會而言是構(gòu)成性的。只有當徒勞的使不可能的對象社會制度化的時候，社會才是存在的。烏托邦是任何交往和社會實踐的本質(zhì)。”[12]

　　仔細研讀這段話，不難看出拉克勞對意識形態(tài)與社會建構(gòu)之間關(guān)系的主要觀點。意識形態(tài)對社會而言是建構(gòu)性的，換言之，一個確定的社會得以可能，則必須靠意識形態(tài)。而意識形態(tài)又是什么?意識形態(tài)并不是對現(xiàn)實的誤認，而是對社會不可能性的無知、非知;意識形態(tài)的功能就在于，通過遮蔽了社會的內(nèi)在裂隙，內(nèi)在不可能性，作為差異的無限游戲的社會，而將其建構(gòu)為封閉的、內(nèi)在一致的、有確定意義的、對差異的無限游戲非知的社會整體。這就是說，社會是不可能的，而意識形態(tài)恰恰是遮蔽這種不可能性，使社會得以可能的東西，由此社會就由不可能變?yōu)榭赡堋]有意識形態(tài)，就沒有社會的建構(gòu)。可見，意識形態(tài)并不是必須加以消除的東西，而恰恰是一個正常的社會運行須臾不可或缺的東西。拉克勞將這一觀點推進到任何社會交往與社會實踐，認為“烏托邦是任何交往和社會實踐的本質(zhì)”。這就是說，即使最簡單的社會行動，也必然以一種意識形態(tài)的承諾為前提。由此我們看到，拉克勞提出的激進的社會不可能性命題，并非要徹底瓦解社會之可能性，而是試圖在不可能的基地上，建構(gòu)社會的可能性，因此，意識形態(tài)就成為社會建構(gòu)的基礎(chǔ)和工具。

　　拉克勞所論述的以意識形態(tài)來建構(gòu)社會的過程，實際上也就是一個爭奪霸權(quán)的過程，是拉克勞的霸權(quán)邏輯在社會建構(gòu)上的實現(xiàn)。關(guān)于拉克勞的霸權(quán)邏輯，我們以后再展開詳細的論述。

　　三、解構(gòu)辯證法：拉克勞對黑格爾辯證法理論的批判

　　馬克思的歷史辯證法來源于黑格爾的辯證法理論。在拉克勞看來，批判黑格爾的辯證法也就間接地批判了馬克思的辯證法理論。在此我們對這一艱深的理論問題進行一個概要式的論述，因為拉克勞對黑格爾辯證法的批判構(gòu)成了其后馬克思主義的霸權(quán)邏輯的哲學基礎(chǔ)。

　　拉克勞對黑格爾的理解在大部分時候都是隱蔽的，但他對黑格爾的批評卻是一貫的。實際上，我們可以把拉克勞看作阿多諾的繼承者，和阿多諾一樣，拉克勞把非同一性(非同一體)作為建構(gòu)其理論的基礎(chǔ)。拉克勞對黑格爾的批判主要是對其辯證法的批判，包括對其歷史觀的批判。在《偶然性、霸權(quán)和普遍性》這部論戰(zhàn)性的著作中，拉克勞他的反黑格爾的辯證法做了較為明確的闡述，后來在其與齊澤克的論戰(zhàn)中得到了進一步的澄清。應該指出的是，齊澤克和拉克勞對黑格爾的解讀幾乎是完全相反的。這里我們無暇對此進行進一步的討論，只能集中在拉克勞對黑格爾的理解。在拉克勞看來，黑格爾的泛邏輯主義傾向是無法消除和無法避免的。在“同一性和霸權(quán)：普遍性在政治邏輯建構(gòu)中的作用”一文中，拉克勞針對齊澤克對他的批判做出如下的回應，極為簡要地對黑格爾的泛邏輯主義進行了批判。他寫道：“重要的問題在于完全接受下列觀點：絕對精神沒有自身的客觀內(nèi)容，它僅僅是全部辯證轉(zhuǎn)化的連續(xù)，是在普遍性和特殊性之間建立一種決定性重疊的不可能的連續(xù)——這些轉(zhuǎn)化是偶然的還是必然的?如果是必然的，整個黑格爾的規(guī)劃(與他事實上做的相反)的泛邏輯主義特點幾乎是不可避免的了。”[13]

　　拉克勞對黑格爾泛邏輯主義的形象的主要論據(jù)有以下幾點。第一，黑格爾致力于構(gòu)建一種無預設(shè)的絕對哲學(presuppositionless philosophy)，致力于一種絕對的理性，這意味著非理性的環(huán)節(jié)將被消除;意味著所有范疇不再是康德和亞里士多德那樣的范疇目錄，而是互相之間可以完全推論出來;意味著全部的規(guī)定都是邏輯規(guī)定，甚至非理性的東西也必須被理性所收回。第二，如果體系是沒有任何預設(shè)的，就是說，不以任何預設(shè)為基礎(chǔ)而建立，適用于這一體系的方法和內(nèi)容之間不可能是相互外在的。第三，作為全部規(guī)定的體系的絕對理念是一個封閉的總體性：超越它，任何進一步的發(fā)展都是不可能的。從一個范疇向下一個范疇的辯證運動排除了一切偶然性。因此，逃避黑格爾的泛邏輯主義乃是現(xiàn)代理性主義的最高點的結(jié)論是困難的。[14]應該說，以上拉克勞對黑格爾的論述是傳統(tǒng)哲學對黑格爾主義的經(jīng)典看法。一般而言，我們確實是把黑格爾看做一個理性主義者，其絕對理念和絕對精神既是其體系的出發(fā)點也是其體系的歸宿，黑格爾的辯證邏輯確實是一個封閉的轉(zhuǎn)化運動，從一個范疇可以直接過渡到下一個范疇，一切都是必然的。這樣一個黑格爾主義的辯證法乃是為拉克勞所拒斥的。因為拉克勞的霸權(quán)理論不可能從黑格爾那里推出來，因為拉克勞的霸權(quán)理論所賴以存在的偶然性環(huán)節(jié)在黑格爾那里實際上是無關(guān)緊要的，甚至并不存在。拉克勞寫道：“這表明了為何霸權(quán)關(guān)系不能被辯證轉(zhuǎn)化所吸收：因為盡管概念地把握霸權(quán)關(guān)系的一個前提條件——特殊和普遍之間的不可通約——被辯證邏輯所滿足，但另一個條件——二者之間的偶然性特征——在辯證邏輯中并不能獲得。”[15]

　　拉克勞對黑格爾主義的拒斥主要就是對黑格爾的辯證法的拒斥。在拉克勞看來，只有全面的拋棄黑格爾的辯證法，才能達到霸權(quán)邏輯，因此在拉克勞的整個理論建構(gòu)中，對黑格爾的辯證法的拒斥實際上構(gòu)成了無處不在的深層基礎(chǔ)。黑格爾的辯證法是本質(zhì)主義的，而拉克勞的霸權(quán)邏輯就要顛覆這種本質(zhì)主義;黑格爾的辯證法是理性主義的，拉克勞的霸權(quán)邏輯也是反對理性主義的;黑格爾的辯證法是矛盾的辯證法，對立的雙方之間是可以轉(zhuǎn)化的，是內(nèi)在的封閉系統(tǒng)，而拉克勞的霸權(quán)邏輯的卻是對抗的辯證法，強調(diào)建構(gòu)性的外在;黑格爾的辯證法是否定之否定，而拉克勞強調(diào)的是絕對的否定;黑格爾的辯證法是處于同質(zhì)性的空間內(nèi)的辯證運動，而拉克勞的霸權(quán)邏輯卻強調(diào)異質(zhì)性的準先驗性存在對霸權(quán)建構(gòu)的作用。但是我們不能說，拉克勞的霸權(quán)關(guān)系是完全顛覆了黑格爾的辯證法的，在某種意義上，拉克勞的霸權(quán)邏輯實際上也是對黑格爾辯證法的一種改寫，我們完全可以把霸權(quán)邏輯稱作霸權(quán)的辯證法。

　　如我們所已經(jīng)指出的，對抗和異質(zhì)性成為拉克勞區(qū)別與黑格爾的矛盾辯證法的關(guān)鍵概念。在拉克勞對黑格爾辯證法的批判中，對抗和異質(zhì)性成為他批判黑格爾的主要理論范疇，我們對此應該做進一步的探討。異質(zhì)性是對抗的基礎(chǔ)，對抗是異質(zhì)性的結(jié)果，因此，異質(zhì)性概念居于拉克勞的霸權(quán)建構(gòu)理論的最隱秘的核心處。在此，我們通過拉克勞在于齊澤克的論戰(zhàn)中對齊澤克的回應的論述來看拉克勞的異質(zhì)性概念。

　　何謂異質(zhì)性關(guān)系?拉克勞有一個簡短的定義：“我們把存在于不屬于同一表象空間的要素之間的關(guān)系稱為異質(zhì)性關(guān)系。”[16]要理解異質(zhì)性關(guān)系，首先要了解什么是同質(zhì)性關(guān)系，或同質(zhì)性的空間。相對于異質(zhì)性關(guān)系，同質(zhì)性關(guān)系即是處于同一表象空間中的要素之間的關(guān)系。拉克勞認為，在黑格爾那里的表象空間就是一種同質(zhì)性的空間，其要素之間的關(guān)系乃是同質(zhì)性關(guān)系。拉克勞寫道：“首先，這樣一個空間的統(tǒng)一性可以是辯證中介的結(jié)果——就是說，它是要素之間的一種聯(lián)系，以便我們在每一個要素中擁有可以邏輯地轉(zhuǎn)向所有其他要素的所需之物。在A與非A的二元性中，每一極本身都為另一極的純粹否定所窮盡。因此辯證轉(zhuǎn)化不僅與矛盾相容，而且必須依賴矛盾在同質(zhì)性空間中作為其統(tǒng)一體的條件。在辯證的矛盾中不存在任何異質(zhì)性的東西。正因如此，辯證轉(zhuǎn)化只能在一個飽和空間中發(fā)生。任何不能被整體辯證掌握的偶然性經(jīng)驗剩余都將使整體陷入危險，因為在這種情況下，無法掌握的因素的偶然性就使整體同樣變成偶然性的，并且，正是這個辯證中介的可能性將被質(zhì)疑。”[17]實際上，這就是黑格爾的辯證法的同質(zhì)性空間，一個飽和的封閉空間。但是就是在這個同質(zhì)性空間中必然出現(xiàn)不和諧音，即所謂能被整體辯證掌握的偶然性經(jīng)驗剩余，它是一種無法掌握的偶然性，它使這個辯證的空間遭到了顛覆，這就是異質(zhì)性因素。索緒爾的語言學中的要素之間的關(guān)系也是基于異質(zhì)性基礎(chǔ)上的同質(zhì)性，是一個差異系統(tǒng)，而差異并非異質(zhì)性。那么，異質(zhì)性何時顯現(xiàn)呢?拉克勞寫道：“只有當表明了正是總體性邏輯——辯證法的或語義學的——由于某些在總體性結(jié)構(gòu)原則之內(nèi)不能解決的難題(aporia)，在某些點上失敗了，異質(zhì)性才進入了游戲。”[18]

　　看來，異質(zhì)性就在同質(zhì)性空間不能維持之時，在這一總體性結(jié)構(gòu)原則被證明失敗之時出現(xiàn)。那么，在黑格爾的辯證法中，是否內(nèi)在地含有這種異質(zhì)性因素呢?如果有，就說明這個同質(zhì)性空間是虛假的，A與非A的辯證轉(zhuǎn)化就應該遭到質(zhì)疑。拉克勞認為，這個異質(zhì)性因素在黑格爾那里是存在的，以黑格爾的歷史觀為例，黑格爾的歷史觀顯然勾勒了一幅絕對精神或絕對理性的內(nèi)在發(fā)展的歷史觀，但是在這幅圖景中存在著一個盲點，就是無歷史的人，它不能被辯證轉(zhuǎn)化的歷史所整合。正是這一存在玷污了整個辯證圖景。拉克勞寫道：“這種非歷史的呈現(xiàn)，仿佛將玷污了一瓶蜂蜜的一滴汽油一樣，因為這種溢出了歷史辯證法的偶然性剩余使辯證法也變成了偶然性的，并且因此，作為內(nèi)在一致的整個歷史圖景也至少陷入了危險。”[19]那么這個異質(zhì)性的要素和同質(zhì)性的空間是什么關(guān)系呢?拉克勞給出了兩個比喻，一個是上述引文中的一瓶蜂蜜中的一滴汽油，一個是引自拉康的殘渣，實驗后的剩余物。這兩個例子實際上說明了一點即異質(zhì)性相對于同質(zhì)性空間而言，乃是一種在內(nèi)的外在，或者說建構(gòu)性的外在，它顛覆了內(nèi)在與外在之間的傳統(tǒng)認識。拉克勞曾經(jīng)寫道：“異質(zhì)性居于同質(zhì)性空間的中心。歷史不是一個自我決定的過程。某種難以復原的‘外在’的不透明性總會玷污所界定的‘內(nèi)在’范疇……任何內(nèi)在性總會受到異質(zhì)性的威脅，異質(zhì)性從來就不是純粹的外在性，因為它寄居于內(nèi)在構(gòu)成的邏輯中。反過來，某個外在的可能性將總是會因為同質(zhì)化的邏輯運行而被短路。”[20]

　　實際上，拉克勞對黑格爾的批判同樣適用于馬克思。在馬克思那里，歷史發(fā)展也是一個客觀過程，是符合辯證法的，但是拉克勞認為，馬克思的歷史發(fā)展過程同樣被一個異質(zhì)性所穿透。拉克勞認為，在馬克思那里，流氓無產(chǎn)者的地位就相當于在黑格爾歷史觀中的所謂無歷史的人。廣而言之，拉克勞對黑格爾辯證法的批判實際上是對整個理性主義傳統(tǒng)的批判，他的辯證法批判與其社會(同一體)的不可能性觀點是緊密聯(lián)系的。拉克勞激進的顛覆黑格爾的辯證法，建構(gòu)起自己的霸權(quán)的辯證法。如果說黑格爾的辯證法是矛盾辯證法，那么拉克勞的辯證法則是對抗辯證法。如果說黑格爾的辯證法是同質(zhì)性空間內(nèi)的辯證法，那么拉克勞則指證了這個同質(zhì)性空間的虛假性，指明其總是被異質(zhì)性所穿透，因而拉克勞的辯證法可說是異質(zhì)性的辯證法。

　　拉克勞如此激進地反對黑格爾的辯證法，那么拉克勞是否從不認為自己從黑格爾那里繼承了任何理論?并非如此，拉克勞認為，他所持有的話語概念的方法就是來自于黑格爾。當然，在我們看來，反對黑格爾本身并不能就是對黑格爾的完全脫離，在某種意義上，拉克勞的霸權(quán)辯證法也只是對黑格爾的辯證法的改寫和補充，或者說是顛覆和解構(gòu)，這一顛覆和解構(gòu)深化和提升了黑格爾的辯證法。應該說，拉克勞對黑格爾辯證法的理解是一種主流的理解，在齊澤克看來，拉克勞完全誤解了黑格爾的辯證法。

　　從以上的分析不難看出，拉克勞對馬克思的歷史觀的批判、對社會總體性的解構(gòu)、對黑格爾辯證法的批判，都具有一個隱秘的拉康派精神分析的背景在支撐著，因此，我們可以說拉克勞的后馬克思主義以拉康派精神分析理論改寫了的馬克思主義。

　　[1]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，人民出版社1995年版，第412-413頁。

　　[2]拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第7頁。

　　[3] 拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第108-109頁。

　　[4] 拉克勞：《意識形態(tài)與后馬克思主義》，陳紅譯，《馬克思主義與現(xiàn)實》2008年第6期。

　　[5] 拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第121頁。

　　[6] 拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第122頁。

　　[7] 拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第124頁。

　　[8] 拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第109頁。

　　[9] 拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第109頁。

　　[10]拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第110頁。

　　[11]拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第111頁。

　　[12]拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，黑龍江人民出版社2006年版，第111頁。

　　[13]巴特勒、拉克勞、齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性：》江蘇人民出版社2004年版，第56頁。

　　[14]巴特勒、拉克勞、齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性：》江蘇人民出版社2004年版，第57頁，譯文有改動。

　　[15]巴特勒、拉克勞、齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性：》江蘇人民出版社2004年版，第57頁，譯文有改動。

　　[16] Ernesto Laclau：Why Constructing a People is the Main Task of Radical Politics，Critical Inuqiry 32(Summer,2006),the University of Chicago.

　　[17] Ernesto Laclau：Why Constructing a People is the Main Task of Radical Politics，Critical Inuqiry 32(Summer,2006),the University of Chicago.

　　[18] Ernesto Laclau：Why Constructing a People is the Main Task of Radical Politics，Critical Inuqiry 32(Summer,2006),the University of Chicago.

　　[19] Ernesto Laclau：Why Constructing a People is the Main Task of Radical Politics，Critical Inuqiry 32(Summer,2006),the University of Chicago.

　　[20] On Populist Reason，Ernesto Laclau，Verso,London,New York,2005,152-153.

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號