“價值無涉”與學術公共領域：重讀韋伯

——關于社會科學研究方法論的筆記

                                                               呂新雨

【內容提要】“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構建學術公共領域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經驗事實需要在與文化價值的關聯中獲得意義，這是學術倫理存在的基礎。通過對國民經濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術公共領域的關系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構建中國的學術共同體和學術公共領域。

關鍵詞： 韋伯 價值無涉  理想類型  學術公共領域

Value-freedom(Wertfreiheit) and Academic Public Sphere: Rereading Weber Ⅰ

Notes on the Methodology of Social Sciences Research

Abstract:

‘Value-freedom’ is the core concept of Weberian social sciences research, while there have been overwhelming misinterpretations and misunderstandings in the academia. This article, starting from the academic public sphere envisioned by Weber, argues that we should reveal rather than obscure the double meanings behind the ‘Objectivity’ of ‘Value-freedom’: to break away from the theoretical myth of Universalism and to prove that only the argumentation of ‘Science’ validates value judgment while the significance of empirical facts has to be related to the cultural value which lays a solid foundation for the academic ethics. Through his critiques of national economics, Weber elucidates that his ‘Idealtypus’ should be the compilation of logical facts instead of ‘Objective’ representation, and this is the third meaning of ‘Value-freedom’. Also, this article discusses Weberian journalistic theory and its praxis, its relationship with the academic public sphere, and claims that nowadays the significance of rereading Weber’s writings on the academic environment lies in the attempt of constructing the academic community and academic public sphere in China.

     討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字。“價值無涉”已經被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術界卻依然晦暗不明。當今中國社會發(fā)展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術與政治的關系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面^[1][①]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關于學術與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經又一次成為具有重大理論與現實意義的議題。^[2][②]

                     （一）“價值無涉”的雙重含義

《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術界“發(fā)現”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。

韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。

韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規(guī)定道德領域，并由此把國民經濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內學界就韋伯觀點圍繞著經濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關鍵。

韋伯說，《文庫》關心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據自己的良知和世界觀在各種有關的價值之間進行權衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據具體情況還有不行動，在其結果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著——這一點目前特別容易被人忽視——放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”^[3][③] 科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”^[4][④]也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”^[5][⑤] 這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。

    一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經驗知識進步的產物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。^[6][⑥]

因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關，必須在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。

因此，對這份雜志尋求科學真理的功能，以及科學作為對經驗現實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責任：

首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現實，并從中推導出價值判斷的標準和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標準與其他價值標準，最好是與自己的價值標準相對抗，——任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據與別人的理想作斗爭的結果。 

第二， 要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客觀性”之間沒有任何內在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現為作為學術雜志的《文庫》所具有的學術共同體的性質，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所^[7][⑦]，而是一個“學術”的公共領域。韋伯如此描述道：

雜志的特性一開始就在于，并且只要它聽憑于編者們今后就也應當在于，尖銳的政治對手都可以在雜志中為了科學工作而和平共處。它迄今為止不是“社會主義的”刊物，今后也不會是“資產階級的”刊物。它不會把愿意置身于科學討論基地之上的人排除在作者的范圍之外。它不能是一個“回應”、辯駁、再辯駁的游戲場地，但它也不袒護任何人，無論是它的作者還是他的編者，都應在其欄目中經受可想見的最嚴厲的客觀而又科學的批判。不能忍受這一點的人，或者不愿與那些和自己理想不同的人在科學認識領域合作的人的，都可以不參加它。^[8][⑧]

但是，韋伯也承認，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學術場所，在當時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達的政治文化的標志，應予以無條件的反對。”在這個意義上，“價值無涉”反對的是學術的泛政治化傾向，因為這必然嚴重傷害學術的“科學性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質財富和精神財富的分享作為目標，但把國家對物質利益領域的干預與現存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結合作為手段。”^[9][⑨]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經是不可避免，這是學術面對現實政治的態(tài)度。

《文庫》主要關心的是社會經濟問題。作為社會經濟現象的事件，它的性質并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認識的“興趣”傾向為條件的。“一個現象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經濟’現象的性質。”雜志的任務就是：研究人類共同生活的社會經濟結構的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。

不是“事實”的“實在”聯系，而是問題的思想聯系，構成了各門科學的工作領域的基礎：在用新的方法探索一個新的問題并由此發(fā)現開辟新的重要觀點的真理的地方，就會出現一門新的“科學”。^[10][⑩]

不同與馬克思的經濟基礎與上層建筑的理論，更不同于形形色色的文化決定論，——韋伯決不是一個文化決定論者，他強調的是經濟與文化互相制約的關系。韋伯認為：按照經濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現象和文化事件進行分析，依然是一個具有創(chuàng)造性成果的科學原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現實中不能從經濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經濟事務的概念擴展到不可知的領域，以致所有以某種方式與外在手段相結合的人類利益都被納入到那個概念之中。^[11][11] 這正是韋伯竭力反對的以經濟學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現實與歷史的針對性。

                 （二）經驗事實、文化價值與學術倫理

在韋伯看來，社會科學作為一門現實的科學，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現實的思維認識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現實的一個有限部分構成科學理解的對象，只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的。”^[12][12] 韋伯明確指出，經驗事實只有在與文化價值的關聯中，才是研究者接近“實在”的途徑。社會科學不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯系。規(guī)律所適用的現實是個別的，而個體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認識現實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導、論證或闡明，因為它們是以文化現象與價值理念的關系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現實之所以對我們有意義，是因為它表現出對于我們來說與價值理念的聯系因而重要的關系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說，價值理念是確認研究對象的前提，卻不是結論，因為：

重要的東西自身當然不與任何規(guī)律自身相等同，而且規(guī)律越是普遍有效，就越是不與它自身相同。因為一個現實的成分對我們來說所具有的特殊意義，當然恰恰不在于它與極其眾多的其他成分所分享的那些關系。把現實與賦予其重要性的價值理念聯系起來，以及根據其文化的重要性的觀點突出和整理由此渲染而出的現實成分，與根據規(guī)律對現實進行分析和在一般概念中對它進行整理相比，是一個異質的、不同類的觀點。思維整理現實的兩種方式相互之間沒有任何必然的邏輯關系。在個別的情況下，它們能夠相互一致，但是，如果這種偶爾的一致掩蓋了它們原則上的分歧的話，就會導致極具災難性的后果。^[13][13]

這些對于經濟學來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規(guī)律”崇拜，特別是對經濟學的“市場”規(guī)律崇拜所具有的災難性后果的警告，是特別值得今天的中國學界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調“價值無涉”的主要出發(fā)點。

韋伯特別針對貨幣交換經濟指出：對交換的普遍本質和市場交往的“技術”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經濟的文化意義，——因為它，我們才會對交往技術感興趣。“只有在無限多樣的現象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認識個體性的現象的思想才在邏輯上是有意義的。”^[14][14] 對具體的現實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規(guī)律的問題，而是具體的因果聯系的問題，不是什么公式把現象當作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’——的因果說明得到考慮，對因果規(guī)律的認識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現象來說，最普遍的規(guī)律由于是內容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因為對社會規(guī)律的認識并不等同對社會現實的認識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無法揭示這些價值理念的不同。“‘文化’是從世界進程無意義的無限性產生的一個從人的觀點出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”^[15][15]。以下韋伯的這一段話特別值得關注：

任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。

對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術倫理存在的基礎。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構意義的“天職”。^[16][16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎上，韋伯強調學者的“個人”因素對于學術研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現實與文化的價值和涵義：

在隨時隨地自覺或不自覺地對事物的個別特殊方面所做的這種選擇中，起支配作用的是科學工作那種作為時有所聞的主張——一項科學工作的“個人因素”才是其真正有價值的因素；此外，任何工作如果存在是有價值的，就必須表現出“個性”——之基礎的因素。毋庸置疑，如果沒有研究者的價值理念，就不會有選擇材料的原則，就不會有對個體性現實的有意義認識，就像如果沒有研究者對某些文化內容之意義的信念，認識個體性的現實方面的任何工作都是絕對沒有意義的一樣，他的個人觀念的傾向，他的靈魂之鏡中的價值反射，規(guī)定著他的工作的方向。而科學的天才把自己研究的對象與之聯系起來的那些價值，卻能夠規(guī)定整個時代的“觀點”，即是決定性的：不僅對于現象中被視為“有價值”的東西而言，而且對于現象中被視為有意義的或者無意義的、“重要的”或者“不重要的”東西而言都是如此。^[17][17]

韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎，知識分子的內在志向即對學術為世界建構意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內在于文明自身，也內在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內在志向的結合。

                （三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”

——對“國民經濟學”的批判

這里，韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。

國民經濟學開始的時候是一種討論國民“財富”增長的“技術”性現象，但是它從一開始就不僅僅是技術的，因為它被納入到18世紀自然法的、理性主義的世界觀的巨大統一體中。自然科學的方法：用根據規(guī)律性聯系對經驗事實做出一般的抽象和分析，以一種形而上學的有效性和具有數學形式的概念體系，達到對現實的一種純“客觀”的，擺脫一切價值的，同時也是絕對理性的，也就是擺脫一切個體性的“偶然性”的一元論認識。在這樣的科學思維的模式中，除了發(fā)現事物的“規(guī)律”外，科學工作的其他意義都是不可想象的。只有“合規(guī)律”性才是科學本質性的東西，“個體性”的事件只有作為“典型”，即作為規(guī)律的解說才有意義，而這些事件本身則并不是“科學的”興趣。因此，在歷史領域，抽象的理論方法和經驗的歷史方法處于對立之中。抽象的經濟理論為我們提供了一幅關于經濟組織、自由競爭和嚴格的理性行為在商品市場上發(fā)生的各種事件的理想畫卷。“這一理想畫卷把歷史生活的某些聯系和事件統一成為設想出來的聯系得天衣無縫的體系。在內容上，構思具有一個通過思想上提高現實的某些要素而獲得自在烏托邦的性質。它與生活的經驗給定事實的關系僅僅在于，在那種構思中被抽象地描述的那類聯系，從而也就依賴于‘市場’的事件，在現實中被發(fā)現或者被猜測為在某種程度上起作用的地方，我們都能夠利用一個理想典型（Idealtypus）實際地說明和解釋這種聯系的特性。”^[18][18]

但是“理想典型”（國內更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現實的描述，它是歷史給定的現代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟學中的“市場”與作為發(fā)生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念，這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現象綜合成一個自身統一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經驗地在現實中的任何地方發(fā)現，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。^[19][19]因此，理想類型并不是對“客觀”現實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現實的“真正”內容，當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，——韋伯強調特別需要警惕后一種危險。對于中國的經濟學來說，西方的以中世紀“城市經濟”為模式發(fā)展出來的經濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。

韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形色色的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應當”如此的普世道路：

那種在此意義上“無國家”、“無道德”、“個人主義的”純粹理論，作為方法上的輔助手段是并且總是必不可少的，而極端的自由貿易學派則把它理解為“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的現實的一種詳盡無遺的寫照，并進一步據此把它理解為一種“應當”，理解為一個在價值領域有效的理想，而不是理解為一個可以用來經驗地研究存在的理想典型。^[20][20]

所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓練：

它是一種理想畫卷，但并不是歷史現實，也根本不是“真正的”現實，它也根本不適宜于把現實作為樣本歸入其中的圖式，而是指具有純理想的界限概念的意義。為了廓清現實的經驗內容的某些重要的成分，人們借助這一概念對現實作出衡量。把它與現實作出對比。這樣的概念是思想的產物，我們借助它們，通過運用客觀可能性的范疇，來構思各種聯系，我們依據現實定向的、受過訓練的想象力對它們作出判斷，認為它們是適合的。^[21][21]

但是混淆總是很容易產生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監(jiān)控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現實與邏輯意義上的理想類型聯系起來，與從理想出發(fā)對現實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”^[22][22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。

韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現象的特性”^[23][23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經濟學。

針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理性類型”與現實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展狀況和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據我們認識的現狀而可能的原因范圍中的現實原因的手段。”^[24][24] 正是在這里，韋伯對馬克思，——這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”^[25][25] 這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。

韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調所有“理想類型”的構思都具有暫時性，“文化科學工作的結果就是不斷改造我們力圖把握現實所用的那些概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎上形成新概念之間的不斷變換。”^[26][26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎的觀念意義的有效性界限，而不是目標。“理想類型”之意義正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務于建立價值聯系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務就是為這種批判與進一步的綜合服務：

一切經驗知識的客觀有效性，都是并且僅僅是按照范疇整理給定的現實，而這些范疇在特殊的意義上是主觀的，即表現我們認識的先決條件的，受到唯有經驗知識才能給予我們的那些真理的價值的前提條件的制約。^[27][27]

社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經驗現實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據此作為“本質”或者“規(guī)律”證明特定的經驗事實，也不能因此取得判斷現實的價值特權，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。

在韋伯看來，價值意義是“理想類型”獲得邏輯意義的前提，否認作為特定的文化產物的價值真理性，就沒有社會科學，就只剩下用普遍的概念與判斷去取代科學。一旦社會科學把它的方法論原則建立在把加工材料看成目的本身，而不是自覺地根據最終的價值觀念來檢查和反思個別材料的認識價值，不能意識到認識價值是植根于具體的實際的文化作為最終價值，道路就會迷失，這時，就需要從文化的價值意義上進行范式突破。這時，

未加反思地使用的觀點的意義變得不可靠，道路迷失在黃昏中。重大的文化問題的光芒依然存在。于是，科學就武裝起來，改變自己的立足點和概念體系，從思想的高度俯視事情之流。^[28][28]

推動社會科學發(fā)展的動力，不是科學的內在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經濟學是政治的仆人！因為，作為現實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，——它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。

最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：

我們最終必須竭盡全力反對的是一種并不少見的觀念，它認為通過權衡各種彼此對立的價值判斷和他們之間的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科學“客觀性”的大道。“中間路線”不僅恰好與“最極端”的價值判斷一樣，不能以經驗學科的方法得到科學的證明，而且，在價值判斷的范圍內，它正是在“規(guī)范的”意義上最晦曖不清。它不屬于講壇，——而是屬于政治綱領，官僚機構和議會。科學，無論是規(guī)范的還是經驗的，都能為政治活動家和對立的黨派提供無可估量的幫助。它告訴他們，（1），對于這個世紀問題，某些不同的“最終”立場是可以考慮的；——（2）在你就這些立場作出抉擇時，存在著這樣那樣你必須考慮的事實。^[29][29]

韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。^[30][30] 只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）：

認為從要求經驗地討論“價值無涉”的立場出發(fā)，價值判斷的討論就是無結果和毫無意義的觀點，是與我們完全不相干的，因為關于價值判斷意義的認識恰是所有這類討論的前提。這種討論的先決條件是理解各種原則上不可逾越的和大相徑庭的最終價值判斷的可能性。然而，“理解一切”并不意味著“原諒一切”，單是對他人觀點本身的理解也不導致同意它們。另一方面，這至少可以使人同樣容易并且通常極其可能認識到妨礙人們達成一致的原因和問題。但是，這種認識恰恰是真理性的認識，而“價值判斷討論”正好有助于這中認識。^[31][31]                   

至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經清楚了。這里試從以上三個互相關聯的層面上做一個分梳和歸納：

首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中,因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經驗事實的邏輯整理，都不是對現實的“反映”，而是歸納和總結，歸根結底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現實政策毫無反思的美化：

無論如何，我們都無法看出，為什么經驗科學的代言人應當感到有必要支持這種做法，使自己成為某個時候的“發(fā)展趨勢”的喝彩者，使對這些“發(fā)展趨勢”的“適應”從一個終極的、只能由具體的人在具體場合解決的、因而也只能取決于具體的人的良知的評價問題變成一個據說由一門“科學”的權威庇護的原則。^[32][32]

第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構學術公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構進入學術公共領域，“正是‘個人’的最內在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”^[33][33] 這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學的發(fā)展。

第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術共同體內部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發(fā)現真正的不同的立場，這是一切有意義的學術辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術對話和論辯的基礎。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題：

人們可以是不一致的，以及為什么不一致，在什么地方不一致。恰恰這種認識是一種真理認識，而且“價值討論”也就是為它服務的。與此相反，人們以這種方法肯定不能獲得——因為它在一個截然相反的方向上——的東西，是某種規(guī)范的倫理學，或者就是某種“律令”的約束力。^[34][34]

這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現。

但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。

                 （四）   學術與大眾傳媒的“公共性”

——韋伯的新聞思想與實踐

由上所述，韋伯的整個社會科學方法論正是以建立學術公共領域的倫理與方法為基礎的。而韋伯為《社會科學和社會政策文庫》所做的闡釋工作，也給我們提供了一個視野來討論學術的公共領域與大眾傳媒的公共性之間的關系。

新聞業(yè)其實是作為社會學家的韋伯投注了極大關注的一個領域，但這卻是韋伯研究中最被忽略的部分，中文學術世界里尚無韋伯新聞思想的介紹。在英語世界中，是漢諾·哈特（Hanno Hardt）教授在1979年出版的《新聞社會理論：早期德國和美國的視野》（Social Theories of the Press: Early German & American Perspectives）挖掘了這段被埋沒的歷史。該書在第六章《社會意識：馬克思·韋伯論新聞與責任》中，集中論述和介紹了韋伯的新聞思想，特別包括了韋伯呼吁對新聞業(yè)進行大型社會實證調查的主要演講內容。^[35][35] 韋伯其實一生都沒有中斷過時事政治評論，也因此和新聞業(yè)有密切的互動，他擔任過很多嚴肅報紙的專欄作者和社評人，并在新聞界贏得了尊敬和名聲，但是也與新聞界有過多次嚴重的沖突與斗爭。這些合作與斗爭的經驗都凝聚在韋伯對新聞思想的理解與闡發(fā)之中。

德國社會學家大會是1909年韋伯以熱情的態(tài)度和大量的精力參與創(chuàng)建的，其目的正是“希望找到一個能夠展開價值中立的學術工作和討論的地方。”^[36][36]1910年，韋伯在第一次德國社會學家大會上發(fā)表了開展新聞業(yè)實證調查和研究的演講，他強烈呼吁社會學界關注新聞業(yè)，認為新聞業(yè)和新聞組織作為德國社會的兩個重要層面，需要系統性地加以調查和研究，其重要性在于現代新聞事業(yè)對社會公共性以及對于現代人的塑造。韋伯雄心勃勃地把關于新聞業(yè)的實證調查看成是實現其社會科學研究“價值無涉”的重要實踐。在演講中，他一再追問的問題意識正在于：什么是當代的公共性（（Publicity），它未來的發(fā)展是什么？報紙公開了什么，沒有公開的又是什么？需要通過對事實的觀察去發(fā)現觀念在不同的時期和地區(qū)的變化與發(fā)展，過去和現在的觀念是如何變化的，誰掌握著它們？他敏銳地注意到現代資本主義發(fā)展對新聞公共性的影響：媒體的資本化、私有化以及媒體企業(yè)不同于其他企業(yè)的獨特性，即它既依靠訂戶，也是依靠廣告業(yè)，這兩種不同的客戶。在政治和其他議題上，新聞業(yè)希望富于教育性地和客觀地建立“公共”，而企業(yè)向公共性索要的是對其廣告的反映，這兩者性質完全不同。那么，其后果會是如何？資本主義的發(fā)展需要媒體工業(yè)，因此，在什么程度上它對資本的需求意味著業(yè)已存在的企業(yè)對壟斷（monopoly）的增長？投資增長是否意味著以一己之見對輿論的型塑力量更強了？或者相反，私營企業(yè)對輿論變動的影響會更敏感了？是否對當下輿論不斷增長的依賴是資本不斷增長的需要呢？這樣的變動是否會導向對報紙的信任？在韋伯看來，媒體企業(yè)的商業(yè)性質是今天必須予以重視的：我們必須要問自己，從社會學研究的立場出發(fā)，資本主義發(fā)展在媒體企業(yè)中的表現究竟意味著什么？它因此在輿論形成過程中扮演的角色又是如何？現代媒體組織和機構的運作是韋伯關心的另一個層面，——很顯然，這是韋伯對官僚和科層體系研究在新聞研究中的投射。韋伯關注新聞界是否應該保持不署名原則的論爭，并考察其在歐洲不同國家的運用目的，它涉及的問題其實是：誰從外面向報紙寫稿？寫的是什么？誰不為報紙寫稿，不寫的是什么？為什么不寫？報紙如何獲得它的材料并提供給公眾？什么是它不得不提供的？什么是最終的新聞來源？因此這項研究也涉及大型的通訊社及其建立的國際關系。韋伯還關心歐洲不同國家的專業(yè)新聞記者的變化情況。其實在上述問題中，韋伯一直是把德國與歐洲其他國家放在一個比較的視野上來設問的。韋伯追問什么是當代新聞記者的出身、教育與專業(yè)要求？這對于他們在新聞業(yè)內和業(yè)外命運的改變意味著什么？在韋伯看來，這項研究計劃是對新聞業(yè)作為人類大腦的一次檢驗，現代人已經習慣了新聞業(yè)提供的各種大雜燴，這迫使他們在不同的文化生活中匆忙穿行，從政治到劇院到各種不同的主題。新聞對現代人的改變是顯然的，也需要更深的探究。它對現代人閱讀習慣的改變究竟意味著什么？最后，韋伯做了這樣的總結：我們必須徹底地檢討新聞業(yè)在于，第一，它對于現代人的形成有何貢獻？第二，傳統新聞業(yè)的客觀性、超個體性（supra-individual）的文化價值觀的影響，有什么樣的變化發(fā)生？大眾的信仰和希望有哪些被摧毀哪些被重建？

這是一個包容面極為寬闊的新聞業(yè)調查計劃，其問題意識具有極大的前瞻性。但是，一個歷史遺憾的事實是：這個大規(guī)模的新聞調查研究計劃最終流產了。這是因為韋伯被迫卷入一場耗時長久的媒體訴訟案件^[37][37]。這個案件極大地影響了韋伯的生活，也使得他獲得深刻的親身經驗去理解和質疑媒體在保障公共性上的問題與錯誤。它的緣起是韋伯夫人參與領導的婦女解放運動。1910年，瑪麗安妮·韋伯領導的德國婦女聯合會在海德堡召開代表大會，這是德國婦女運動史上的大事。但是一位青年講師R卻發(fā)表了對婦女團體的誹謗文章，冷嘲熱諷地提到婦女運動僅僅是那些未婚婦女、寡婦、猶太女人、不孕癥患者以及不是母親或者不想擔任母親責任的人構成的。瑪麗安妮·韋伯因為沒有孩子，又是主要領導者，因此最尖刻的評論都指向她。瑪麗安妮給作者寫了一封信，要求他收回其惡言，韋伯支持妻子的行為。但是該作者拒絕了，并且揚言韋伯是不能接受決斗挑戰(zhàn)的丈夫躲在妻子身后。韋伯得知此言后宣布，他接受決斗。但是這位作者又宣稱自己反對決斗，并向法庭控告韋伯誹謗，后來在第三方教唆下撤訴。但是，新聞界卻在幾家報紙上發(fā)表了一篇聳人聽聞的文章對此進行評述，并沸沸揚揚到處轉載，還擴散到了海外。該文章在結尾部分引用了R博士問韋伯教授的話，問韋伯是否準備為妻子決斗，韋伯做了否定的回答，說自己的健康不允許這么做。但事實上是韋伯一再宣稱自己愿意參加決斗，因此，他把這樣的流言視為“可恥把戲”。

“他覺得這不僅違背了他自己的利益，而且同樣違背了公共利益，為此他不遺余力地一連幾個月都在努力匡正視聽。這個事件的來龍去脈不僅表明了韋伯的個性，也反映了新聞界的某些行為特點：以編輯部保密為由聳人聽聞地揭露名人以取悅讀者，這使得那些受到牽連的人物要從轟動效應中來保護自己顯得非常困難。”^[38][38]

但是，韋伯決定抗爭到底。韋伯先給有關報紙寫了極其禮貌的信，指出捏造的事實，請予以刊登。但是編輯部的回復卻表示，他們寧愿相信自己的記者，如果根據新聞法公布韋伯的更正，就需要公布記者的名字作為回應和對質。他們不打算這些做。韋伯逐一指出那篇文章的捏造和虛妄之處，并認為一次認真的調查就可以澄清事實。但是編輯部依然相信他們的信息來源是可靠的。在韋伯的堅持下，編輯部愿意以一則啟事和致編輯部的匿名信的方式進行書面澄清，韋伯輕蔑地拒絕了這個要求，并再次敦促發(fā)表他的聲明。在遭到再次拒絕后，韋伯強烈地斥責編輯部，“并因此使得報紙和它的編輯不得不向法庭控告他誹謗”。幾個月后，此案進入審理，在案子進入第二個階段的時候，一位匿名挑唆者暴露了出來：一位海德堡的新聞學教授。該記者是他的學生，而且因為這篇文章，該記者已經被教授推薦到新的新聞職位上。這位教授與韋伯并無私交，不過韋伯曾因為第三方的反對意義沒有邀請他參與對于新聞業(yè)的社會學調查。韋伯改變了對該記者的看法，為他恢復名譽，并且給他寫信道：“我毫不猶豫地參加訴訟，并不是為了揭露X博士或者不惜代價證明自己正確，而是無論如何要讓真相得到澄清，不管真相到底是什么，而在這方面你應該發(fā)揮一份作用。”在韋伯看來，這已經不再是他個人的名譽問題，“而是牽涉到了公共利益——維護大學的尊嚴以及讓新聞界擺脫這種惡劣的行徑”。他給這位新聞學教授寫了長信，指出：   

向一個職業(yè)記者傳播有關一個同事的流言，你打算如何把這種做法與在大學里的身份調和起來？當這個人——可以想見——以新聞業(yè)的方式對這些事情進行加工利用之后，你又為什么隱名埋姓躲藏起來而不采取任何措施對已經發(fā)生的事情作出公開和私下的改正呢？……在蒙受大量損失澄清事實真相之后，我自然已經沒有似乎興趣使你陷入什么狼狽境地，甚至更沒有興趣讓這件事情成為一個有損大學聲譽的公開丑聞。……對我來說，關鍵在于，不論你在上述事件中的所作所為還是你對我的態(tài)度，看來根本不配你完全有資格在海德堡大學培養(yǎng)未來的記者這樣的自我鑒定。^[39][39]

韋伯希望該新聞教授自愿辭去教職，但是該教授沒有這樣做，而是向法庭控告韋伯誹謗，希望把全部責任都推給記者。這個海德堡的“教授案件”已經成了市民口中的津津樂道，韋伯的整個朋友圈子都不希望看到訴諸法庭，他們認為，對此報以輕蔑而不是對質，會更加“優(yōu)雅”，韋伯的處境很困難，但他不為所動。終于，在復雜的法庭辯論之后，記者作證說，新聞學教授給他看了R反對婦女運動的文章和韋伯夫人的答復簡報，并且告訴他R發(fā)出了決斗挑戰(zhàn)，當該記者覺得應該向R或者韋伯本人核實事實的時候，教授卻建議他不要做，并且向他確認說：事情肯定就是這樣的。這時，法庭上的新聞學教授沒有勇氣坦白他的教唆，卻一口咬定該記者是慣于撒謊的無恥之徒。真相清楚了，“他的同事們現在也公認，在這件事情上他的個人利益和公共道德是一致的。總之，讓人們知道什么叫惡意誹謗還是很有價值的。”^[40][40]

但是這時的韋伯卻為該教授感到遺憾和難過，他覺得學校當局和教育部應該按照醫(yī)生和律師們的模式建立名譽法庭。他甚至給該新聞學教授的系主任寫信，希望能夠讓他獲得寬大對待。為了把人們的注意力從事件的個人意義引向它的客觀意義，韋伯給新聞界提出了建議，即在報道私人事務上應放棄編輯部保密的做法。

在韋伯與媒體發(fā)生的多起遭遇戰(zhàn)中，值得一提的還有一個與韋伯有關的名譽案。韋伯的一位年輕學者朋友的首部重要著作，遭到一位同行X教授損傷聲譽的評論，還被暗示說“剽竊”。韋伯認為這種在科學上毫無益處、對個人吹毛求疵的批評是令人厭惡的，他為作者的駁斥附上了自己的“后記”，逐一細致檢討和暴露批評的偏狹和錯誤，并斥責指控者動機惡劣，為此卷入一場涉及系和不同的大學同事之間的激戰(zhàn)。這起新的“教授案件”再次在國內外的媒體上鬧得沸沸揚揚，韋伯不得不耗費大量時間和精力來批駁各種指控。但是，當韋伯的一位信賴的同事告訴他指控者并非出于“卑鄙動機”，韋伯則很樂意更正他的說法，他呼吁X教授認識到，“誠實地”收回一項不公正的指控是有可能的。在原則問題上，韋伯是不讓步的，但是為了使X教授能夠從容地履行對那位受到辱罵的作者應盡的義務，韋伯聲明：“和不可避免地出現的表象相反，我無論如何不能因此指責X教授曾經想要‘誹謗’那位作者。這同樣適合于‘剽竊式的窺視’以及其他類似的指控。”^[41][41]

韋伯與國家官僚體系、大學體制和新聞界的斗爭經歷可以作為韋伯對于“公共領域”思考的一種現實闡釋。比如1911年，韋伯參加在德累斯頓召開的一次大學教師會議。在會議上，韋伯的觀點引起了極大的爭議，也使得他被迫卷入廣泛的辯論中。韋伯批評了現代的商學院不去關心嚴格的學術訓練，而是受到誘惑去追求社會特權，文憑貴族的興起導致的是新的階級分化，而把他們吹捧為新人類是危險的。他還批評了國家官僚政治和德國大學之間的關系，特別是普魯士當局直接把教職不經過學校的認可就給予年輕學者的做法，對于學術新生代來說是有害的。韋伯一向認為，這種做法誘使年輕人依靠為國家效力而在學術生涯中尋求捷徑，把他們培養(yǎng)成一種“生意人”，是對學術尊嚴的破壞。但是這些言論被新聞界以聳人聽聞的措辭進行報道而遭到誤解，也引發(fā)了巨大的轟動。當局要求韋伯公開澄清，韋伯不得不做了一些修正和補充，他充分體會到的正是，新聞界慣于“不時的、冷酷無情地迎合那種對轟動性新聞的要求，而在沒有這種新聞的時候就不擇手段地欺騙讀者。”^[42][42]

在這些涉及到學術界和新聞界發(fā)生的侵害真相和公共利益的案例中，韋伯都表現出極大的決心和毅力為事實真相、社會的公共利益和學術尊嚴而斗爭，這其實也是韋伯新聞思想的外在體現。1919年晚年的韋伯在《以政治為業(yè)》的演講中專門講了新聞工作的地位^[43][43]，也可以看成是韋伯新聞思想的一個重要總結，它側重關心的是新聞工作與政治的關系，新聞工作者是否具備承擔以“政治為業(yè)”的命運。顯然，這些思想來源與他長期的新聞實踐以及與新聞界的斗爭是聯系在一起的。在這里，韋伯認為自政黨興起之后，政治更多地是在公眾中利用言辯和文字來操作的。而新聞工作者，在韋伯看來，正是立憲國家，或者說民主國家出現之后，與作為煽動家的政治人物一起出現的。他們和律師一樣有著相似的命運：缺乏固定的社會歸屬，是“賤民等級”。雖然他也強調，新聞工作所需要的才干堪比任何學術研究。但是由于新聞業(yè)的現實狀況，一名合格的新聞工作者需要比普通人更多的謹言慎行，因為這一行業(yè)具有極強的誘惑力使其偏離公共性的原則，也有極重的腳鐐去影響他們走向政治家的位置。在舊時代，新聞業(yè)很容易受到國家和政黨的傷害。而在資本主義時代，媒體更無保持獨立政治立場的好處，商業(yè)利益和廣告業(yè)務嚴重影響了媒體的政治立場。這使得新聞業(yè)并不是產生真正的政治領袖的正常渠道。

很清楚，從歷史和現實出發(fā)，韋伯已經否認了大眾傳媒具有天然和獨立的公共性，也因此否認了其自覺承擔社會“公共領域”的理想圖景。正是因此，他才認為公共領域更根本的體現是大學的課堂和學術共同體。只有大學與學術共同性的存在才有可能去抵御和批判新聞業(yè)偏離公共性給社會帶來的傷害。因此，大學課堂和學術期刊必須不以自己的立場為唯一的立場，而是盡可能地呈現各種不同立場的知識與事實的聯系，盡可能包容各種歧異的知識立場，才是知識共同體作為公共領域存在的前提。它也是新聞業(yè)構建大眾傳媒公共性的基礎，否則，其對公共性的偏離就無法被矯正。這也是韋伯一再努力投身于對新聞界不公正事件斗爭的動力來源。在這個意義上，理解韋伯的新聞思想，是我們理解韋伯社會科學方法論的鑰匙，它使得我們明白作為“科學”的社會研究，其學術公共領域的建構對于社會公共性所具有的根本性價值。

                     （五）今天，重讀韋伯的意義

現在，讓我們回到中國的問題。在今天的歷史語境下，重讀韋伯的意義何在？

首先，韋伯作為歷史觀的“價值無涉”，有效地處理了普遍與特殊的辯證關系。它擊破了歷史學宏大敘事和微觀敘事的困境，開辟出了一條歷史研究，也是社會科學研究的新路，為我們在新的歷史語境中重新建立中國研究的問題意識打開了空間。對于我們破除各種形式的普世價值和目的論崇拜，可以起到強大的解毒作用。也正是在這個意義上，它對于我們今天重新理解什么是中國：在世界格局中的中國作為歷史的和現實的存在，及其文化與政治的特定意義，特別是體現在討論各種“中國模式”的時候，可以提供強大的借鑒。需要把這個意義上的韋伯從“理想類型”的西方普世模式中解放出來，才能使之成為今天中國研究中發(fā)揮作用的重要理論資源。所以，首先要在這個意義上糾正對韋伯的嚴重誤讀。

第二，韋伯“價值無涉”的方法論，必須體現為中國學術公共領域的建設上，才是有意義的。今天中國的學術生態(tài)最大的問題正是缺乏自覺意識的學術共同體，立場的澄明與反思本身正是建構學術共同體的前提。但是，當立場分歧變成黨同伐異，以自我標榜的政治正確性強占道德制高點，以普遍性的公理推導世界大同，不僅不能回應真正中國現實的問題，而且已經是學術共同體的轟毀。而沒有一個具有自我批判和反省能力的學術共同體，以及這個共同體對學術自由的保護，這個社會中的公共領域其實并沒有生存的空間。因為，一個社會的公共領域，無論是政治公共空間還是大眾傳媒的公共空間，都必須以一個社會的學術公共領域為依托，否則就會失去其價值判斷的“科學”標準和“客觀性”要求，這正是韋伯再三強調的要旨。所謂“客觀”，不是超越性的普遍的范式，恰恰是以立場為前提的，這種立場是處理事實和自我關系的學術工作的價值所在。作為學者的知識工作需要在與不同立場的檢討、對話與權衡中完成，在這個意義上，無立場是不可想象的。教師和知識的作用不是回避選擇，而是幫助和教導做選擇的人批判式的反思和評價自己的選擇。經驗科學的任務不提供信念，但是它卻是所有可能的價值判斷的基礎，而價值討論的真正意義是把握對手和自己“實際意指”的東西，如此才能有真正的建設性的學術對話。在這個意義上，失去社會科學有效的批判與反思，一個國家和社會有責任的政治行為的基礎就會崩毀，大眾傳媒其實也因此無法“獨立”地成為“公共領域”。而沒有學術共同體來踐行嚴謹而“科學”的社會科學方法，任何意義上的“中國深度研究”的理想圖景都不過是一紙空談。

第三，韋伯以“天職”觀來確立知識分子在學術與政治之中的位置，應該成為今天中國知識分子思考的新起點。上世紀八十年代韋伯與中國知識界的相遇是一個重要的學術史地現象，它與當時中國追求“現代化”的歷史語境息息相關，“新儒學”以及一些港臺學者對新教倫理與資本主義問題的關注是其中醒目的地標，但是對韋伯的誤讀也是嚴重的，其流弊至今。^[44][44]與此同時，另一個沒有被重視的維度，卻正是韋伯意義上的學術與政治的關系。在中國八十年代末和九十年代初這段特殊的危機時刻，韋伯對于中國學人的自我反思曾產生了重要的啟示和影響，這一點值得今天重新讀解。汪暉在回憶創(chuàng)辦《學人》刊物的時候，曾敘述了韋伯對他的影響：

“為甚么在1989 年的那個冬天，我和朋友們會建議出版刊物呢？這也不是一時的想法。就在這些日本朋友來北京之前的一個月，我記得就在北京市解除戒嚴的那一天，一些朋友湊了一點午飯錢，委托《讀書》雜志召集了" 六四 "之后的第一次知識份子聚會，希望能夠重振旗鼓，做點嚴肅的學術工作，并以學術研究的方式總結我們在80年代經歷的過程和失敗。我記得會上兩種意見較為突出，一種是消極的，覺得在政治狀況沒有改變之前，知識界不可能有所作為；另一種意見較為積極，覺得即使無法直接討論我們當下的問題，也應該堅持學術研究，對我們自身進行反省。在那次會上，我引用了韋伯（Max Weber）《作為學術的志業(yè)》（Wissenschaft als Beruf ）中的話，試圖為自己的研究工作提供某種倫理的基礎。

……

在一個政治上無所作為的時代，知識份子必須找到適合自己的方式，并把自己的道德激情轉化為一種立身處世的方式。這一際遇恰恰與學者們的反思相吻合。學術的專業(yè)化就成為這一方式的表達。在我的記憶中，如何處理政治與學術的關系是許多學者思考的問題：我們剛剛經歷或者說正在經歷一場社會動蕩，處于極為嚴峻的政治氛圍中，但當時的共識似乎并不是直接介入政治問題，而是力求形成相對獨立的學術領域，不至于讓學術研究迅速地轉變?yōu)榱硪环N政論。89年的失敗使得大家意識到那種過度的政治激情會影響人們的判斷力，而嚴謹的學術研究是我們理解中國歷史和社會的重要途徑。” ^[45][45]

通過韋伯的視野，可以發(fā)現一個社會越是在政治、社會的危機時刻，學術的倫理問題就越會上升為嚴峻的思考對象。與此相關聯，當一個社會面臨文化危機與斷裂，也越是學術研究需要范式突破的時候。由《學人》開啟的學術規(guī)范的討論，正是在這樣的歷史語境中獲得其作為學術倫理的意義，其一系列反思的視角與韋伯的視野有著密切的契合。今天，中國的改革已經再次處于嚴峻的歷史轉折關頭，各種政治勢力的斗爭也日趨激烈和殘酷。如何重新思考學術與政治的復雜關系，以及學人在其中堅守的學術立場；如何確立什么是真正的學術倫理,以及建立在此基礎上的學術規(guī)范；學術共同體如何保護學術自由，以及建立在此基礎上的思想論辯；學術思想的突破與中華民族文化命運的關系究竟該如何建立；等等一系列重大問題已經成為每一位嚴肅的知識分子無法回避的現實存在。在這背后，則是中國未來的道路究竟向何處去的歷史抉擇。重讀韋伯，在他所開辟和獻身的巨大的思想空間中探索前行，正是為了理清今天中國知識界的責任和方向，尋求在學術共同體的建設中重新確立“誠實”而“正直”的學術倫理的意義，并以此重鑄和激勵知識分子對社會守望的職責與信念。

韋伯在《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》一文中最后用了歌德的《浮士德》中的詩句作為結束：“新的沖動已經蘇醒，我急忙向前，吸吮它永恒的光輝，我的前面是白晝，背后是夜晚，頭上是太空，腳下是波濤。”對于今天的中國學界來說，超越左右，——并不意味著取消價值和立場，以及為此而必須付出的艱苦的學術工作，而是反對用政治化的道德標簽來取代、阻礙和敗壞真正的學術工作。在這個意義上，堅持學術“價值無涉”的客觀性原則，不畏任何艱難險阻，以世界歷史的比較視野、“科學”的研究精神、自覺的文化意識去擔當中國自己的現實問題，是任何意義上的“中國模式”研究都應該追求的標桿。在這個嚴峻的歷史坐標點上，為天地立心，為生民立命，已經狂飆落地，再次成為中國知識分子任重而道遠的歷史天命。

 2010年10月7日，完稿于上海。12月26日，再修訂完畢。

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