資本主義文化精神史論

作者：黃力之

原載：文藝理論與批評

　　歷史進入20世紀時，西方發達資本主義逐漸成長為晚期資本主義(late capitalism)階段。從文藝復興算起，資本主義已經走過了五百年的路程，其間文化精神幾經變易，出現了許多情況，如何認識資本主義文化精神的歷史嬗變，應是馬克思主義文化理論研究的一個重大問題。
　　
　　一、上帝賦予榮耀
　　
　　美國當代馬克思主義學者弗雷德里克·詹姆遜(Fredric Jameson)認為，要認識當代資本主義的文化矛盾，必須借助于資本主義在不同階段的文化表現。他將資本主義的發展分為三大階段，第一階段就是馬克思《資本論》所研究的階段，即所謂市場資本主義或國家資本主義階段；第二階段是列寧所說的壟斷資本主義或帝國主義階段，其根本特點是爭奪殖民地而引起戰爭；第三個階段是多國化公司的資本主義或稱晚期資本主義、后工業化資本主義、消費資本主義階段，其特點是資本的全面擴張，對人的全面控制。與之相適應的是，第一階段的文化表現是現實主義，第二階段是現代主義，第三階段則是后現代主義，產生“文化工業”現象。
　　關于資本主義在早期階段的文化精神形象，必須提及馬克斯·韋伯關于新教倫理與資本主義精神之聯系的研究。韋伯出生于1864年，逝世于1920年(注意，離1929年資本主義世界的經濟大危機還有9年)，這使得他對資本主義的關注未能延伸到晚期資本主義階段。由于韋伯的研究，我們對早期資本主義的人格形式——資本主義文化精神的形象體現有了較為完整而非片面的認識。
　　早期資本主義文化精神的形象到底是什么樣的呢?以文藝復興確認的精神價值取向而論，人的自主性、自由、追求感性生活、理性化思維等等，都是其特征性表現，但是，由于宗教改革在資本主義發展史上具有獨特的意義，便不能忽略宗教傳統本身對新的社會勢力的影響，這就是韋伯提出的新教倫理對資本主義精神構建的影響。
　　韋伯對資本主義精神的研究，與他對典型的資本主義社會的實際考察分不開。他于1904年去美國參觀萬國博覽會，這個資本主義的新世界刺激了他的大量思考活動，此前他關于新教倫理與資本主義精神的關系的想法，在美國處處得到了印證：美國新教教派的生活態度和宗教上的純潔理想十分接近，而社會上明顯地展示了宗教精神所具有的巨大組織力量，同時美國的資本主義民主制度又是如此充滿活力，讓人驚嘆不已。
　　在美國，韋伯觀察了依照嚴格浸禮派教義進行的洗禮儀式，也看到俱樂部和社團快速的增加，韋伯的遠親在維吉尼亞州的山野地帶開辟了一片農地，韋伯從他們的生活中獲得了不少研究的實際材料。例如他的遠房表弟所屬的社團是由五個會員提議，投票通過即可入會；有惡行則被開除。韋伯為之作了報道：“它是疾病、死亡與保護寡婦的基金；會員有義務互相幫忙，借款給非己力造成經濟困難的人。如果沒有理由而加以拒絕，即以開除為懲罰——這是以前美國各教派最重要的工作……幾乎所有的農場場主和非常多中下層的商人，都在紐扣洞上佩上他們的‘徽章’，這不是為了虛榮，而是特定的一群人對他的性格與行狀進行必要的調查。其功能與一百五十年前新教派(浸禮派、教友派、美以美派)會員拿給別地方同一教派‘兄弟’看的‘推薦信’一樣。”這種“信用”有著宗教性的擔保作用，以致只要是屬于某個教派的人，通常人們便相信他擁有誠實、可靠、專心等等職業上的美德，值得信任。于是乎，宗教帶給資本主義的經濟經營一個很特殊的“道德”向度。
　　韋伯由觀察到的現象進行了歷史的追溯，并依據大量史料為我們描述了早期資本主義的文化形象。韋伯首先破除了對資本主義精神的簡單化理解：以為對財富的貪欲即資本主義精神。他指出，“獲利的欲望、對營利、金錢(并且是最大可能數額的金錢)的追求，這本身與資本主義并不相干。這樣的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、車夫、藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰士、賭徒、乞丐均不例外。可以說，塵世中一切國家、一切時代的所有的人，不管其實現這種欲望的客觀可能性如何，全都具有這種欲望。在學習文化史的入門課中就應當告訴人們，對資本主義的這種素樸看法必須扔得一干二凈。對財富的貪欲，根本就不等同于資本主義，更不是資本主義的精神。”
　　韋伯注意到，“許多國家的資產階級資本主義的發展程度，按西方的標準來看一直是落后的，但在靠賺錢以謀取私利方面使絕對不講道德的作法普遍盛行，卻恰恰是那些國家一直具有的一個突出的典型特征。正如所有的雇主都知道的那樣，這些國家(可用意大利與德國作比較)的勞動者缺乏自覺性(coscienziosita)，這一點以前是、現在在某種程度上仍然是這些國家資本主義發展的主要障礙之一。資本主義無法利用那些信奉無紀律的自由自在的信條的人的勞動，正如它不能利用那些在與他人往來中給人以完全不講道德的印象的人一樣，后一點我們看了富蘭克林的作品就會明白。因此，資本主義精神和前資本主義精神之間的區別，并不在賺錢欲望的發展程度上。”
　　這樣，資本主義的發展盡管其潛在動機當然是人的“獲利的欲望”，對奢侈物質生活的追求，但客觀上又非常需要勤奮、克己、自律、節欲、講信譽這些品質，在各種條件的綜合下，宗教改革提供了資本主義所需要的精神資源。
　　從本質上說，宗教改革所要達到的目的就是讓人有更多的自由，能夠追求并實現自己的利益，而不是一切受教會的控制。可是，在當時的歷史條件下，不可能有一種徹底擺脫宗教控制的社會視野和科學視野，于是，宗教改革又變成了以加強宗教的方式來反對宗教的戲劇性行為。所謂“加強宗教的方式”，乃是指新教更多地賦予了世俗生活動機以信仰的價值。
　　如何將追求財富與勤奮克己結合起來呢?韋伯注意到，在新教徒眼中，“上帝應許的惟一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。……修道士生活放棄現世的義務是自私的，是逃避世俗責任。”“整個塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務。被選召的基督徒在塵世中惟一的任務就是盡最大可能服從上帝的圣誡，從而增加上帝的榮耀。”
　　按照新教的教義，上帝要求基督徒盡可能地取得世俗的社會成就，塵世中基督徒的社會活動不是為了滿足自己的物質欲望，而是為了“增加上帝的榮耀”。這樣，新教為商人階層獲得更多的利益也提供了合理的、道義的依據。韋伯指出：“在清教徒的心目中，一切生活現象皆是由上帝設定的，而如果他賜予某個選民獲利的機緣，那么他必定抱有某種目的，所以虔信的基督徒理應服從上帝的召喚，要盡可能地利用這天賜良機。要是上帝為你指明了一條路，沿循它你可以合法地謀取更多的利益(而不會損害你自己的靈魂或者他人)，而你卻拒絕它并選擇不那么容易獲利的途徑，那么你會背離從事職業的目的之一，也就是拒絕成為上帝的仆人，拒絕接受他的饋贈并遵照他的訓令為他而使用它們。他的圣訓是：你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。”
　　由于新教倫理既擺脫了傳統教義的清規戒律，在上帝的名義下鼓勵人們獲利，因此，商業上的成功人士不僅不要承受“自私”、“貪婪”的惡名，而且還得到了上帝的肯定。這就為人們的謀利行為找到了道義理由，擺脫了傳統宗教對于人們謀利動機的束縛，為資本主義的競爭與獲取最大利益提供了道德上的解釋。但是，既然是為上帝的召喚而工作，對上帝的信仰必然要求人的品質是符合宗教的基本要求的：致富要有道，要通過勤奮工作去獲取，要講誠信，要節制欲望等等。在這樣的背景下，早期資本主義文化精神籠罩在太陽的光芒之中。資產階級在否定上帝對世俗生活的統治的過程中，卻巧妙地讓上帝賦予自己以榮耀，讓上帝的光環為自己照亮前進的道路。
　　實際上，韋伯的觀點涉及到一個新社會、一種新文化的誕生與歷史傳統影響之間的關系，宗教改革盡管發生了，但宗教作為傳統還是會產生作用的。
　　馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中說：
　　人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。當人們好像只是在忙于改造自己和周圍的事物并創造前所未聞的事物時，恰好在這種革命危機時代，他們戰戰兢兢地請出亡靈來給他們幫助，借用它們的名字、戰斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面。例如，路德換上了使徒保羅的服裝，1789～1814年的革命依次穿上了羅馬共和國和羅馬帝國的服裝，而1848年的革命就只知道時而勉強模仿1789年，時而又模仿1793～1795年的革命傳統。
　　不管資產階級社會怎樣缺少英雄氣概，它的誕生卻是需要英雄行為、自我犧牲、恐怖、內戰和民族戰斗的。在羅馬共和國的高度嚴格的傳統中，資產階級社會的斗士們找到了為了不讓自己看見自己的斗爭的資產階級狹隘內容、為了要把自己的熱情保持在偉大歷史悲劇的高度上所必需的理想、藝術形式和幻想。例如，在一百年前，在另一發展階段上，克倫威爾和英國人民為了他們的資產階級革命，就借用過舊約全書中的語言、熱情和幻想。
　　馬克思指的是，在宗教改革與文藝復興時期，資產階級在為自己受到壓迫的利益而奮斗時，它需要道義的制高點，需要崇高與正義感，而它所需要的東西，一方面存在于古希臘羅馬的歷史傳統中，另一方面存在于基督教教義中，于是，資產階級就借此讓自己正義和崇高了起來。正是由于這樣一個歷史和文化背景的存在，人們至今還在不斷享受著早期資本主義文化精神的豐富資源：人性、人道主義、民主自由、創造性與征服性等等。
　　
　　二、理性與純情的脫落
　　
　　一方面是宗教改革，另一方面是追求感性幸福的實踐，使得早期資產階級的文化形象充滿了理性與純情。
　　法國學者埃德加·莫蘭在說到基督教的文化衰落時，認為“一旦失去上帝，失去了這萬物之根本，自律的體系尋找并相信事物的基礎就在自身中。理性在自己的嚴密邏輯，精確推理，認知世界的能力中找到基礎。自然的基礎則在于決定論統屬下的各種法則，科學以無可辯駁的試驗結果為本，人則在自己的理性和對技術的掌握上立足，人道主義將相對于客體世界的主體的人作為基點，信仰也只有依賴自身的力量。”
　　這也就是海涅在19世紀的觀點：“自從路德說出了人們必須用圣經本身或用理性的論據來反駁他的教義這句話以后，人類的理性才被授予解釋圣經的權利，而且它，這理性，在一切宗教的論爭中才被認為是最高的裁判者。這樣一來，德國產生了所謂精神自由或有如人們所說的思想自由；思想變成了一種權利，而理性的權能變得合法化了。”
　　黑格爾則用“理性的勝利”來描述法國大革命：革命前，法國當時的“局面是亂七八糟的——一大堆特殊權利，完全違犯了‘思想’和‘理性’——這是一種完全不合理的局面，道德的腐敗、‘精神’的墮落已經達于極點——這是一個‘沒有公理’的帝國”，1789年大革命使得“‘公理’這個概念、這個思想突然伸張它的權威，舊的不公平的制度無力抗拒它的進攻”，于是，人們認識到了“理性統治世界”的原則，“這是一個光輝燦爛的黎明”。
　　資產階級文化精神中的純情，指的是感性的人如何被大寫出來，即崇高化起來。G.盧卡契很鐘情于早期資產階級的經典藝術。他注意到，在啟蒙運動時期的德國文學作品中，古典人道主義作為一個重要的主題，表現為對理想的資產階級新人的塑造，歌德的《少年維特之煩惱》即是。維特表面上只是追求了一種自由的愛情，只是在痛苦和絕望中自殺殉情。而從整個作品的結構關系中，人們看到了一種理想的、敢于對周圍的庸俗、腐敗、愚昧表示抗拒的人物，維特體現的人道主義理想顯然首先是針對摧殘人、壓抑人的專制制度的，盧卡契由此認為，“英國人和盧梭所發現的新人和新人的感情世界，在這部作品(指《維特》——引者注)中比它的偉大先驅者要寫得更完善、更全面、更深入，同時又更富于個性特征和典型性。”因此，恩格斯也說歌德寫成了維特，是“建立了一個最偉大的批判的功績。”
　　從文化形式來說，歌德的批評是借助于純情來完成的，海涅就稱，歌德在《少年維特之煩惱》“那本書里渴望著愛情和自然的理想的一致”，“那和諧的詩句象一個溫柔的情人一樣纏住你的心；當它的思想吻你的時候，它的詞句就擁抱著你。”
　　但是，當人們站在21世紀乃至20世紀的歷史高地上舉頭仰望時，分明看到了資本主義文化精神的太陽已經黯淡。
　　就在本文寫作的當下，據美國《華爾街日報》稱，美國新任總統奧巴馬2009年1月29日對記者發表談話時說：眼下大部分華爾街機構都處于崩潰邊緣，要求納稅人幫助它們勉力支撐，而納稅人發現自己進退兩難：如果不提供幫助，整個體系可能會在我們的頭上崩塌。就在這樣的時候，華爾街銀行家卻給自己發了價值200億美元的獎金，和2004年的水平相當，這是登峰造極的不負責任的行為，這是可恥的。在當代資產階級身上，理性精神與人的純情何在?
　　實際上，韋伯早在20世紀初正面描述資本主義文化精神時，就已經對行進中的資產階級表達了一種失望甚至絕望的情緒，他說：
　　自從禁欲主義著手重新塑造塵世并樹立起它在塵世的理想起，物質產品對人類的生存就開始獲得了一種前所未有的控制力量，這力量不斷增長，且不屈不撓。今天，宗教禁欲主義的精神雖已逃出這鐵籠(有誰知道這是不是最終的結局?)，但是，大獲全勝的資本主義，依賴于機器的基礎，已不再需要這種精神的支持了。啟蒙主義——宗教禁欲主義那大笑著的繼承者——臉上的玫瑰色紅暈似乎也在無可挽回地褪去。天職責任的觀念，在我們的生活中也象死去的宗教信仰一樣，只是幽靈般地徘徊著。當竭盡天職已不再與精神的和文化的最高價值發生直接聯系的時候，或者，從另一方面說，當天職觀念已轉化為經濟沖動，從而也就不再感受到了的時候，一般地講，個人也就根本不會再試圖找什么理由為之辯護了。在其獲得最高發展的地方——美國，財富的追求已被剝除了其原有的宗教和倫理涵義，而趨于和純粹世俗的情欲相關聯，事實上這正是使其常常具有體育競爭之特征的原因所在。
　　沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發展的終點會不會又有全新的先知出現；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會，那么會不會在某種驟發的妄自尊大情緒的掩飾下產生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發展的最后階段：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。”
　　嚴格地說，韋伯當時還沒有進入晚期資本主義時期，他只是指出了資本主義新世界在自己的完成期所發生的事情，資本主義文化危機的大爆發還沒有到來，這一階段實際上是資本主義文化精神的過渡期，在這一期間，資產階級的文化形象從虛幻走向了現實，或者說，從崇高走向了猥瑣。
　　值得注意的是，就在評價《少年維特之煩惱》時，盧卡契認為，《維特》除了有所超越地展示了資產階級新人形象以外，“還展現出——雖然就其實質還只是預感到的和暗示式的——資產階級社會內在矛盾的圖像，尤其是在個人道德領域的內在矛盾，而這些矛盾甚至在法國也還沒有支配生話的內容和形式，就更別說德國了。”就是說，作家一方面呼喚資產階級的新人躍出“小世界”，去征服“大世界”，但另一方面卻又對這一歷史趨勢表示了擔憂，預感到“理性王國”的真正實現并非理想。
　　盧卡契為什么認為歌德已經暗示了資產階級社會的內在矛盾圖像呢?因為盧卡契在19世紀的經典中發現了一個戲劇性的變化：剛剛興起的資產階級社會還來不及更充分地歌頌自己，便已經在藝術中顯露出一副丑態，新教倫理精神開始淡化。
　　亨利希·海涅，這位“同巴爾扎克一起——成了具有世界意義的西歐市民階級最后一個偉大詩人”，他原來展望“革命可以把人類從現代苦難中解救出來。正如我們所看到的，在海涅的生活的最后階段，這個具體的展望幾乎化作了烏有，但是它作為否定的因素，作為不安定的成份和具體的社會憤怒一種推動力量卻很活躍，沒有使矛盾凝成一種衛道士的悲觀主義，凝成一種反對‘永恒不變的人類命運’的空洞的演講。”
　　在海涅的詩歌中，曾經展示著這樣的詩情畫意：“從我的眼淚里/迸發出許多花朵，/而我的嘆息/變成了夜鶯之歌。”(《抒情插曲》)(1822～1823)；而到了世紀中期，則看到“小船遭難，撞碎得無蹤無影，/我的友人們又誰都不善泅泳，/他們在祖國的海中化作波臣；/暴風把我飄擲到塞納河濱”。“船板破碎，狂風怒號——/天上沒有一顆星辰照耀——/我心憂傷!故國迢迢!”(《時事詩》)(1839～1856)盧卡契由此而稱頌海涅，說他的“偉大正是在于他沒有陷進晚期資產階級發展的錯誤的牛角尖里去：他既沒有對已被破壞的資本主義前德國田園生活唱淺薄的浪漫主義的挽歌，也沒有為正在出現的資本主義的‘光華’進行無精打彩的辯護”。
　　此一狀況，海涅還有一段非常深刻的理論自覺：“把一切偉大變得如此渺小，把英雄主義徹底消滅，這完全是資產階級干的，這個市民等級推翻了世襲貴族，自己統治了法國，就把他們那種狹隘的講求實際的小店主思想帶到了生活的一切領域，并要使這種精神取得勝利。因此，用不了多久，一切英雄的思想和感情在法國即使不會全部泯滅，至少也必然會使人覺得可笑……那些在18世紀不知疲倦地為革命做準備的偉大思想家，如果看到他們究竟是為些什么人工作，他們定會臉紅害臊……”比起貴族來，海涅認為資產階級并無優越之處，他們同樣無能，同樣自私自利，貴族還有可貴的榮譽感，而資產階級連榮譽感也沒有，資產階級眼中只有金錢，為了金錢，他們無論多么無恥的事情也干得出來。海涅還冷嘲熱諷地寫到巴黎的交易所，說它的建筑是最高雅莊重的希臘風格，干的卻是最卑鄙無恥的勾當——倒賣國家證券。
　　歷史就是這樣地有趣：反映資產階級意志的啟蒙思想家們、藝術家們，在自己的作品中塑造了一個個敢于與封建專制抗衡的理想人物。他們富于同情心，愛好自由，崇尚理性和科學，執著于真正的愛情，文質彬彬，多愁善感，用大寫的“人”去抵制專制制度對人的藐視。可是，革命過后，當勝利了的資產階級統治了這個社會時，人們發現，那個在文化藝術中非常可愛的“人”在實際上卻是那么卑鄙委瑣。這些人昨天還是混跡于街頭的無賴、小流氓、痞子，甚至還是牢獄中的刑事犯——從小偷、強盜到妓女、騙子，可是搖身一變就成了財大氣粗的老板，他們出入于商會、交易所，在醉生夢死的夜總會一擲千金，他們用金錢編織了數不盡的罪惡。
　　桑巴特在《資產階級論》中曾經列舉了六種“資本主義的從業者”：海盜、地主(即轉而經營礦山和鐵工廠的資本家式農莊主，曾于18世紀初出現在法國)、“公眾的仆人”(類似法國17世紀財政總監那種重商主義者)、投機商(像利用英國國債進行海外投資的公司)、貿易商(原先是掮客，后來開辦企業)、工匠師傅和作坊主，他們后來成為制造商。
　　在這些人面前，莎士比亞筆下的哈姆雷特王子哪里去了?歌德筆下的維特、浮士德博士哪里去了?一切都幻滅了，人們所能選擇的，像《幻滅》中的外省青年呂西安一樣，在這個拜金主義的世界中墮落下去，同流合污。這就是威爾·杜蘭特所言的，“靡非斯托非勒斯勝利了，每個浮士德都陷入了絕望之中”。
　　對資產階級的文化精神的實際內涵，維爾納·桑巴特引用過當時貴族的看法：
　　我們只需看一眼那些大量充斥宮廷和城市的混雜的上等人，就會發現前人那些樸實無華、富有男子漢氣概的優點在他們身上已蕩然無存——他們的思想沒有深度、判斷沒有定見，所有的只是魯莽、輕率，對玩耍的酷愛、隨意放蕩，對穿著的操心以及體現在各種奢侈中的墮落腐朽的趣味，因此你可以想象到，他們打算使自己行為方式中的女人氣甚至與女人相比也要有過之而無不及……
　　現今……人的觀念發生了改變，而且……每件事情都依據它所帶來的金錢作出評價……而且，當我們看到貴族在這一點上與普通老百姓一般見識，而且無所顧忌地將最高貴的血統與那些除了買賣、店鋪、柜臺和欺詐外一無所知的小商人進行讓人汗顏的混合時，還會有什么好結果呢?
　　德國學者愛德華·傅克斯在考察資產階級婦女著裝的改變時說，“近代的第一批剝削者，無論在英國還是在法國，都是些暴富起來的新貴。在這個階級眼里，婦女僅僅是供他們享樂的一種物品。這些人不需要婦女作為他們爭取政治權利斗爭中的同盟者，因為這些權利已經被他們爭到手，而且得到保障了。”“一方面不存在任何原因來迫使他們在下層階級面前扮演道德高尚的人物，所以時裝的總趨勢就和這個階級的感官享受和娛樂一樣，自然而然地向粗鄙方向發展。”
　　腐朽與墮落終而成為資產階級的必然道德走向。19世紀小說家左拉在其名作《娜娜》中有著大量關于妓女與嫖客的描寫——而嫖客典型地體現著資產階級的文化精神墮落：“常有金路易從有地位的男人那里落到她們手中，他們把她們帶走時，總是把勛章綬帶和其他徽章摘下來藏在口袋里。薩丹(作品中一妓女——引注)對這類顧客嗅覺很靈。”“的確，她有些怕這些先生。她知道，最文雅的實際上是最討厭的。掩蓋著他們的漆皮很快脫落，具有令人厭惡的獸欲和徹頭徹尾的惡劣品行便原形畢露了。薩丹對乘馬車來到的先生們也毫不尊敬。她斷定，他們的馬車夫是更正派的人，因為馬車夫們不會用半上流社會的習俗來殺死自己的妻子。”資產階級怎樣從人走到獸，這真是入木三分的刻畫。
　　關于資本主義文化精神的這一動態過程，實際上馬克思也早有洞察，他曾經描述為：“新的社會形態一形成，遠古的巨人連同一切復活的羅馬古董……就都消失不見了。冷靜務實的資產階級社會把薩伊、庫辛、魯瓦埃—科拉爾、本扎曼·孔斯旦和基佐當作自己真正的解釋者和代言人；它的真正統帥坐在營業所的辦公桌后面，它的政治首領是肥頭大耳的路易十八。資產階級社會完全埋頭于財富的創造與和平競爭，竟忘記了古羅馬的幽靈曾經守護過它的搖籃。”
　　恩格斯1888年致瑪·哈克奈斯的信一直被當成現實主義美學原則的經典表述，實際上，其關于資產階級的文化蛻變更有意思。恩格斯以巴爾扎克為例證，說“他在《人間喜劇》里給我們提供了一部法國‘社會’特別是巴黎‘上流社會’的卓越的現實主義歷史，他用編年史的方式幾乎逐年地把上升的資產階級在1816年至1848年這一時期對貴族社會日甚一日的沖擊描寫出來，這一貴族社會在1815年以后又重整旗鼓，盡力重新恢復舊日法國生活方式的標準。他描寫了這個在他看來是模范社會的最后殘余怎樣在庸俗的、滿身銅臭的暴發戶的逼攻下逐漸滅亡，或者被這一暴發戶所腐化；他描寫了貴婦人(她們對丈夫的不忠只不過是維護自己的一種方式，這和她們在婚姻上聽人擺布的方式是完全相適應的)怎樣讓位給專為金錢或衣著而不忠于丈夫的資產階級婦女。”
　　盡管恩格斯站在歷史的必然進程方面夸獎了資產階級(他們中有著“未來的真正的人”)，但是他還是要稱這個階級為“庸俗的、滿身銅臭的暴發戶”，甚至腐化了貴族的“模范社會”。
　　
　　三、走向虛無：晚期資本主義文化精神的最后轉型
　　
　　如果說，19世紀以還原的形式完成了資產階級文化精神的真實轉型，而到了20世紀中期以后，資產階級文化精神再一次發生走向虛無的徹底轉型：它找到了文化工業與后現代的新形式，這一形式不再在乎資產階級的形象，而只在乎資本主義精神對全社會的最后統治。用馬爾庫塞的話來說，把人的意識與無意識都控制起來。
　　在20世紀的后現代文化工業中，資產階級道貌岸然或者男盜女娼已經無關緊要，對文化生產商來說，利潤就是一切。因此，在好萊塢的電影中，警察與匪徒的道德優劣及其勝敗已無定數，能賣個好價錢更為根本。
　　約翰·斯托雷對流行音樂與資本主義之關系的看法就是著眼于資本的最后統治的：為了灌制唱片，音樂家不管怎么有所選擇，都必須與以產業私有權為形式的資本主義打交道。如果你想要連續灌制唱片，你就得不斷創造利潤。這樣，流行音樂的聽眾就不再是社區了，而是市場。況且，音樂家根本就無法控制利潤的使用。
　　當“杰佛遜飛機”唱著“你全部的私有財產/是你敵人的目標/而你的敵人/是我們”時，賺錢的是RCA(美國無線電公司)。換言之，“杰佛遜飛機”反資本主義政治的繁殖卻使資本主義唱片公司的利潤增長了。這清楚地說明了葛蘭西所說的霸權過程：社會的主導集團允許對立的聲音在一個領域內說話，這個領域鞏固了主導集團繼續占有主導的位置。西海岸搖滾樂的表現并未受到禁止，但其表現卻是以資本主義音樂產業的經濟利潤為體現的。這是音樂公司樂而為之的一個悖論。到1968年，他們已經完全掌握了反文化的精神，開始了反文化音樂的營銷。他們喊出的口號是：“革命者來到了哥倫比亞，/人不可能打破我們的音樂(哥倫比亞)，/音樂依資本而發生，/迷幻劑——眼下一代人的聲音(米高梅)。”這種語言甚至滲透到音樂產業的“商業”方面。1968年美國廣播公司的營銷會議是在“轉向利潤權力”的火爆口號下召開的。而他們確實轉向了利潤——流溢的利潤。從1965～1970年間，美國唱片銷售額從8.62億美元增長到16.6億美元。
　　理查德·凱勒·西蒙在說到無孔不入的廣告時，提出了“廣告把意識形態和烏托邦調和在一起”的觀點，理由是：意識形態意指一個社會中正處于上風的價值和信仰，有利于一定的社會階層，烏托邦則是對以私有財產為基礎的社會的攻擊，提供了另一個以道德為基礎的社會范本。但是，廣告“破壞了傳統的反抗部分，并給我們一個以私有財產為基礎想像出來的更加美好的社會。過去的烏托邦大都是由詩人和哲學家創造出來的，他們相信通過有理智的人，一個更美好的世界可以誕生，但在20世紀很少作者如此有信心。取代他們的是，經美國的廣告公司調整了的故事形式，這并不是因為高級總裁們一直忙著閱讀柏拉圖、圣奧古斯丁或莫爾，而是因為廣告商們學會了如何操縱我們的感情需要，而我們則被證明對那些把快樂和平等混為一談的故事尤其感興趣。這其中并沒有什么特別的哲學或神學因素，只有向我們兜售商品和服務的商業沖動，其中許多東西我們并不真正需要。所有那些關于大石油公司如何關心大自然，大電話公司如何關心家庭，大運動鞋制造公司關心我們身心健康的故事，加在一塊構成了誘人的資本主義神化了的美德。”
　　對商品化原則在文化工業生產過程中的作用，西方馬克思主義的思想家們有著一致的認識。弗·詹姆遜指出：“在后現代主義中，由于廣告，由于形象文化、無意識以及美學領域完全滲透了資本和資本的邏輯。商品化的形式在文化、藝術、無意識等等領域是無處不在的。”“商品化進入文化意味著藝術作品正在成為商品，甚至理論也成了商品”。伊格爾頓則認為，隨著整個社會的商品化，文化表征就成了推銷的一種包裝形式，也就是社會認可的美學形式。他說：“我們說社會現象已經普遍商品化，也就是說，它已經是‘審美的’了——構造化了，包裝化了，偶象化了，性欲化了”，“什么是經濟的也就是審美的”，文化工業不過是標志之一。
　　在放縱的消費享受和無情的商品原則面前，資產階級社會原先所相信的所追求的一切，如人道主義、啟蒙精神、自由、理性王國等等，全被證明是一個心造的幻影。人們什么神圣也不相信，什么目標也不追求，什么形而上問題也不思考，“怎么都行”這樣一個虛無主義的口號成為資產階級文化的理念表述。當然，這一口號的真正意識形態內涵則是“沒有錢怎么都不行”。在這一時期，人們唯一感到的內在需要是，在“耗盡”(burn-out)和緊張之余，能得到一種感官的愉悅，不再為了神圣和完善化而自我塑造，只是聽任感官享受對自己的塑造。
　　事實就是這樣，資本主義文化精神仰仗理性精神而發生成長，但又導致理性成果之不可控制，最后只好求助于非理性主義，體現了深刻的內在矛盾。而這一矛盾的社會表現，如同18、19世紀所發生的事情一樣，總是要在藝術領域里發生的，形成了晚期資本主義文化矛盾的大流行。
　　德國音樂刊物《格萬特豪斯雜志》1994年春季號發表了對學者漢斯·邁耶(Hans Mayer)訪問記，標題就是《我們已不再有文化》。在回答“我們是否面臨著一個資本主義毀滅文化的危機?”這一問題時，漢斯·邁耶說：“資本主義從來就是毀滅文化。我是不愛聽有什么‘自由的市場經濟’的廢話的。自由的市場經濟是不存在的。‘歐洲共同市場’就是障礙著形成全球經濟的一個巨大的卡特爾。資本主義從來就只與利潤結婚。如果有人在此時高喊馬克思主義已經過時，這恰恰證明了他一點也不懂馬克思真正說過的話……資本主義一向是破壞文化的，它作為資本主義從來就沒有創造過文化。”
　　漢斯·邁耶自稱自己在20世紀“幾乎陪伴了所有出現的重大的文化潮流”，“我一直是緊跟時代的，而且跟很久一直跟到70年代。然而今天，我對這些新音樂已態度冷淡、興趣索然。我的印象是：一切都已擠干”。
　　漢斯·邁耶描述了這樣的文化現狀：“文化在德國完全朝著離心的方向發展：一邊是由取決于個別人或某個人的寂寞的創造力，另一邊，藝術的創作卻在為著滿足一般小市民的娛樂需求的意義上進行。這樣藝術便變成了一種設計，劇院便成了游藝場。一切東西，包括電視臺經常播放聳人聽聞的新聞，都可以搬上舞臺。一切都成為消費的對象，越是禁區越要犯，一切禁果嘗著都有味道。這是一種蘊藏著災難性后果的小市民的犬儒主義傾向”，“我們都陷在文化企業的掌握中，這種企業使我們比如說在音樂(我特別指作曲)和造型藝術中幾乎不可能把真正有創造力的孤僻者(Aubensiter)從那些成為老手的江湖騙子中區別出來，今日的文化生活是偽裝體面的騙子的樂園。”
　　漢斯·邁耶的話可能有些偏激，但是，對資本主義文化危機的認定卻絕不只他一人，可以說，在整個20世紀，這種不同角度的文化危機論在西方的有識之士中非常普遍。美國丹尼爾·貝爾就認為，到19世紀時，資本主義文明還是一個“文化、性格結構和經濟充滿單一的價值體系”，到20世紀時，“這一切都被資本主義自己所破壞了。通過大規模生產和大規模消費，它熱情地鼓勵享樂主義生活方式而破壞了新教道德。”“后工業社會不能提供先驗的道德學——除了少數專注于科學之殿的人們。而反對遵循道德法規的態度使人陷入根本的‘我向主義’，結果疏遠了與社會的聯系以及與他人的分享。這個社會的文化矛盾就是缺乏一個扎下根子的道德信仰體系，這是對這個社會生存的最深刻的挑戰。”
　　文化工業與社會經濟生活的這種密切聯系，自動顯示出晚期資本主義文化的核心之所在，這就是J.湯林森所說，“分析資本主義的文化，大致上是把‘消費’的文化作風與過程置于核心地位，這是很容易理解的，因為生產愈來愈多的物品以作消費之用正是資本主義的專長。……即便是捍衛資本主義體系的人也都同意，作為一個經濟體系，資本主義的‘文化’目標就是消費。”
　　從早期資產階級的清教徒形象到成功期的資產階級實際形象，再到后現代主義的資產階級形象的虛無化，我們已經看到了資本主義文化精神的危機態勢。這一復雜而矛盾的現象，給文化哲學帶來了新的命題，需要作出新的理論概括。
　　對于資本主義文化精神的解構性危機，哈貝馬斯將其納入資本主義的“合法化危機”概念中，他認為，晚期資本主義必須回答并解決這些問題，否則就會發生“合法化危機”，“合法化危機必須追溯到對合法化的需求。這種需求是由于政治系統發生變化造成的，即使是規范結構保持不變，也會出現這種需求。而現有的合法化又不能滿足這種需求。而動機危機則是社會文化系統本身發生變化的結果。”
　　在晚期資本主義社會中，不僅在文化傳統的層面上(道德系統、世界觀等)，而且在兒童教育系統(學校、家庭和大眾傳媒等)的結構變化層面上，這些危機傾向都有所表現。在這種情況下，國家和社會勞動系統在自由資本主義條件下所依靠的傳統被逐漸吞噬，傳統主義的基礎被剝奪了；而資產階級意識形態的核心因素則遭到了質疑，公民和家庭一職業的私人性受到了威脅。另一方面，資產階級意識形態的保留部分(對科學的崇拜、現代機械復制藝術以及普遍主義的價值系統)構成了一種功能紊亂的規范結構。晚期資本主義產生了自己所無法滿足的“新”要求。
　　這樣，我們清楚地看到了對晚期資本主義文化危機的泛馬克思主義反應基本思路：以文化突圍解決資本主義的弊端問題。我們不能不加以理解的是：當資本主義在自我調節中進一步強大，工人階級在資本向全球轉移的過程中逐漸喪失階級意識時，暴力革命的可能性已微乎其微。左翼知識分子如果要以“秀才造反”的方式去以卵擊石，他們只能收獲到悲觀。但是，他們又畢竟能夠看到，馬克思主義所揭示的資本主義的弊端依然存在并發展著。在后工業化社會的“工具理性”的控制之下，人性的異化更多地表現為被“操縱”，資本主義在將整個人類導向一個文明誤區。這樣，他們在自己的馬克思主義話語中找到了新的興奮點。于是革命的欲望轉向了文化批判。
　　的確，面對晚期資本主義文化的種種復雜現象，我們不可能完整地從經典馬克思主義那里獲得現成的結論，也不可能認為經典馬克思主義已經完成了對一切問題的解答。認真清理、研究包括西方馬克思主義在內的一切學術成果，這是科學認識晚期資本主義文化問題，推進馬克思主義文化哲學的正確途徑。

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