嚴復與中國近代思想的轉型——兼評史華茲《尋求富強：嚴復與西方》

                        作者：李強    文章來源：《中國書評》第9期，1996年2月

         哈佛大學教授本杰明•史華茲（Benjamin Schwartz）先生是當今西方公認的漢
學權威。史華茲一生勤于筆耕，其著述涉略傳統中國思想、中國近現代思想、當代中國政
治等方面。而且，值得指出的是，在幾乎所有這些方面，史華茲都以其廣博的學識、獨特
的分析為學術界提供了具有權威性的論述。PaulA. Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述
史華茲的學術貢獻：

         在將近四十年的學術生涯中，史華茲通過自己的教學與著述成為中國研究領域
的主要人物。他設定了這一領域的標準，尤其是在思想史研究的領域。這些標準對美國乃
至全世界的學生與學者既是一種指導，也是一種啟迪的源泉。［1］

         在史華茲的諸多著述中，《尋求富強：嚴復與西方》（以下簡稱《嚴復與西方
》）是一部代表其學術觀點與水平的力作。［2］該書問世三十多年來，一直是西方研究
中國近現代思想與政治的必讀書。它在中文世界的影響也十分巨大。從六十年代起，臺灣
的學者就有評介它的文字，并有若干節譯或譯本。［3］大陸學者也對這部著作早有注意
，并在最近幾年將其迻譯為中文。［4］

       《嚴復與西方》之所以有如此巨大的影響，主要原因在于它提供了一個研究中國
近現代思想發展的理論框架（frame-work）。史華茲從嚴復思想的研究入手，闡釋了中國
近現代思想與傳統思想以及與西方思想的關系，提出了關于中國近現代思想轉型的原因、
性質、特征的一套整體分析。

        史華茲從嚴復入手揭示中國近現代思想轉型的性質，確實是獨具慧眼。中國近現
代思想轉型就其本質而言是范式的轉型。自十九世紀中葉起，儒家思想的傳統范式由于無
法解釋、應付隨著西方入侵而產生的嚴重的民族與社會危機，逐步受到懷疑、挑戰、乃至
根本否定。中國知識界從十九世紀后半期開始從西方文化中尋求庫恩（Thomas S. Kuhn）
所謂的新的范式。［5］正如史華慈所說，在十九世紀最后十年與二十世紀最初十年中成
熟的知識分子代表了“價值觀念的真正變革者、西方新觀念的載體”。［6］而嚴復則是
這一代知識分子中最具有范式尋求意義的人物。他是近代中國第一個系統介紹西方社會政
治思想的學者。嚴復所提出的問題、以及他試圖解決這些問題的方法在很大程度上影響了
近代中國思想發展的方向。

         史華慈研究嚴復思想的出發點是他對中國傳統文化的消極評價。史華慈循韋伯
關于中國文化的論述，認定傳統中國文化缺乏內在活力以及改造社會的能力。中國近代知
識分子改造社會的思維傾向乃是接受歐洲文明的結果。在這個意義上，史華慈斷言，中國
近代思想的發展反映了與傳統思想的決裂。［7］根據史華慈的分析，歐洲思潮中對近代
中國思想影響最大的是社會達爾文主義。社會達爾文主義經嚴復介紹入中國后，從兩個方
面重新塑造了中國知識分子的思維方式：其一，社會達爾文主義激發了中國近代民族主義
的興起，從而根本改變了傳統知識分子所認同的社會道德目標。根據史華慈的解釋，傳統
中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義（universalis
tic）的道德與價值觀。這就是說，對于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中
國士大夫階層在十九世紀中葉面臨西方威脅時表現出巨大的惰性，而未能象日本那樣生氣
勃勃地尋求富強之道，原因即在于此。由于社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到
“中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體”。個人是國家有機體的一分子，“保
衛國家有機體的生存乃是個人的最高職責”。正是在這個意義上，史華慈認為，社會達爾
文主義的傳入對于傳統中國“文化主義”（culturalism）向現代“民族主義”（nation
alism）的轉變產生了關鍵的作用。根據史華慈的觀察，社會達爾文主義傳入中國后，中
國知識界的所有精神探索都可以歸結為對國家富強的無休止的追求。這種民族主義的迷念
驅使中國知識界擁抱形形色色的西方理論，以尋求實現國家強權的最有效的道路。其二，
根據史華慈的解釋，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標
，而且為他們提供了實現民族主義目標的手段。用史華慈的話來說，這一手段即是“歐洲
文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強調提升人的能力（energy），崇尚
“爭”的哲學，褒揚對外部世界的征服，以及崇尚權力的擴張。

        在史華慈看來，對國家富強的追求，以及強調個人能力之提升構成嚴復思想的核
心，同時規約了他的自由民主理念。根據史華慈的解釋，西方自由民主的理念是建立在“
個人是社會的目的”這一價值觀念基礎之上的。而嚴復僅僅將自由與民主視為提升個人能
量、從而最終促進國家富強的手段。在他看來，這種“對自由主義價值觀的歪曲”預示著
后來自由主義在中國的失敗。他斷言，在中國知識分子對自由主義的渴求與他們尋求國家
富強的欲望之間存在著內在的沖突。這是由于，在通向富強的道路中間，有比自由主義更
為有效的捷徑。譬如，“蘇聯式的建設性權威主義（positive authoritarianism）便是
這樣的捷徑。［8］

        史華慈在嚴復研究中提出的這些論斷對西方有關近代中國的研究、特別是近代思
想史的研究產生了巨大的影響。史華慈關于中國近代思想代表了與傳統思想決裂的分析成
為中國近代思想研究中占統治地位的理論。更為重要的是，他關于社會達爾文主義在近代
中國思想中主導地位的論述、關于近代中國知識分子的理論探索只不過是尋求實現國家富
強的捷徑的論述、以及關于中國近代自由主義曲解了西方自由主義的論述，在中國近代思
想史研究中有重大影響。

        值得注意的是，史華茲的著作在迻譯為中文后，對中國學術界亦產生了較大的影
響。書中的觀點常常被作為權威而引證。若干關于嚴復的新著在很大程度上只不過是史華
茲觀點的重述。［9］

        鑒于史華茲的著作在西方以及中國學術界都有重大的影響，本文擬對該書中一些
最基本的觀點提出某些質疑，以便拋磚引玉，推動關于嚴復思想乃至中國近代思想的研究
。

一

        毋庸置疑，近代中國思想的一個重要主題是自強救亡。西方列強的入侵對當時中
國的統治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國面臨“亙古未有之大變局”，表達了對一種
未知命運的恐懼。嚴復用達爾文式的語言將世界描繪為一個“弱肉強食、適者生存”的戰
場，則更進一步印證了這種恐懼。應該指出，嚴復所描繪的弱肉強食的世界不僅僅是基于
某種理論的推演，而且是基于有據可證的現實。嚴復多次提到西方列強“經略全球，紅人
、黑人、棕色人與之相遇，始則與之角逐，繼則為之奴隸，終則歸于滅亡。”而“黃種之
后于黑種、紅種、棕種者，豈智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，滅之不易，故得須臾
無死耳。”［10］
  
        嚴復決不愿意見到一種亡國滅種的局面。嚴復介紹達爾文主義的主要用意即是用
亡國滅種的現實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現富強，拯救國
家。

        正是在這個意義上，史華茲將嚴復思想的核心概括為“尋求富強”，自有其合理
的一面。但問題是，嚴復思想的全部關注只是救亡嗎？或者，將視野放得更大一些，整個
中國近現代思想的全部關注僅僅是救亡嗎？

        王中江在《嚴復與福澤諭吉》中曾指出這樣一個有趣的事實：民族主義在近代中
國遠不及在日本強烈。民族主義“給日本帶來了偉大的發動力”，而中國則因民族主義微
弱“吃了大虧”。［11］姑且不論王中江關于民族主義在現代化進程中的作用的評價是否
恰當，但他有關中日民族主義程度的觀察對我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來，
西方一些學者從另一個角度分析了中日文化的差異。他們指出，傳統中國文化曾發生過雅
斯貝爾斯（Karl Jaspers）所稱謂的“軸心時代的突破”。其標志就是出現了與現實世界
秩序相對立的“超驗價值”。這種超驗價值體現為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙
理想相聯系的倫理原則。完美的宇宙理想與特定現實秩序的不完美性的對立構成中國社會
與文化進步的動力淵源。與中國相比，超驗價值與現實世界的對立在日本相當微弱。［1
2］

        在這個意義上，日本近代思想展示出強烈的民族主義色彩是不難理解的。畢竟，
日本思想從未出現過對超驗價值的強烈關懷，而在近代的競爭性世界中，僅僅關注民族利
益便是十分自然的。然而，如果將中國近代思想同樣歸結為單純的民族主義沖動，首先必
須回答這樣一個問題：傳統中國文化中包含的超驗價值是否在近代轉型中完全被拋棄？

        史華茲對這一問題的回答是肯定的。在《嚴復與西方》中，他再三描述嚴復對“
保種”的關切，對“保教”的漠然，反復強調嚴復引進社會達爾文主義代表了從普遍主義
的“文化主義”向特殊主義的民族主義的轉化。［13］

       在筆者看來，史華茲這種觀點有過分簡單化之嫌。如果我們將嚴復的思想作為一
個整體來考察，就會發現一條貫穿始終的普遍主義的或曰道德主義的線索，［14］而這條
線索正是與傳統文化中對超驗價值的追求一脈相承的。更為有趣的是，恰恰是達爾文主義
中包含的普遍主義因素，使嚴復為傳統的普遍主義批上了現代的外衣，從而將傳統思想中
的烏托邦變成“科學的”、以進化論為基礎的社會理想。這樣一種結論當然需要論證。由
于這一結論涉及關于中國近現代思想轉型的核心問題，涉及史華茲整個論證體系的中心問
題，我們將多費些筆墨，依次考察嚴復早期、中期、晚期的言論，作為這一結論的佐證。
筆者以早期、中期、晚期劃分嚴復的著作并不意味著嚴復在不同階段的思想有明顯不同，
而僅僅意味著，就我們目前討論的主題而言，嚴復這三個階段的論述展示出一些明顯不同
的特色與傾向。

        1.早期著述：

        嚴復早期的著譯主要指嚴復在1895—1898 期間的著譯，其中最重要的是嚴復18
95 年在《直報》上發表的四篇文章與稍后發表的《天演論》。這些著譯是嚴復一生所有
著譯中表達民族主義最為強烈的，故被史華茲視為嚴復全部思想的“原則宣言”。

        但是，就是在這些著譯中，在救亡圖存的吶喊背后，仍然深藏著強烈的普遍主義
傾向。這可以從嚴復有關達爾文主義的論述中看出。

        嚴復在“原強”一文中是這樣描述達爾文《物種起源》的：

        其書之二篇為尤著，……其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也；
天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為搆，民
民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。
及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜
者也。此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤
，以是以與其習于勞、狃于澤者爭，將不數傳而其種盡矣。物競之事，如是而已。［15］

        嚴復這一段話是研究嚴復思想的學者們耳熟能詳的，但其中的涵義卻并非象人們
一般所想象的那樣顯而易見。其中幾個關鍵詞匯，如“物競”、“天擇”、“相宜者”（
嚴復更常用的是“適者”）需要進一步廓清。

        嚴復的“競”或“爭”的觀念包含至少兩方面的涵義。其一，正象通常所理解的
那樣，“爭”意味著物與物、種與種之間的競爭與斗爭。嚴復在《天演論》中栩栩如生地
描述了這種競爭：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰事熾然。強者
后亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。”［16］

        但是，嚴復的“爭”還有另一層含義，它較少意味著物與物、種與種之間的彼此
相爭，而更多地意味著物或種爭取成為“天之所厚”者，成為天之所擇。在我們剛剛引述
的那段文字中，嚴復明確地表達了這種意思：“此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習
于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習于勞、狃于澤者爭，將不數傳而
其種盡矣。”

        在后一種意義上的“爭”與“天擇”密不可分。物可以“競”，可以“爭”，但
孰存孰亡，物自身不能決定，而是由“天擇”決定。關于“天擇”，嚴復寫道：

        若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇于自然，雖擇
而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也
。”夫物既爭存矣，而天又從其爭之后而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。［17］

        嚴復把生物界由低級向高級進化的過程描述為“物競”與“天擇”循環往復的過
程。在每次“天擇”的過程中，“天”毫不憐憫地淘汰那些不適者，保存適者，然后又在
幸存的適者中選擇淘汰，以此循環往復，推動物與種由低級向高級的進化。

        但是，應該注意到，嚴復的“天擇”與達爾文的自然選擇既有相同的一面，又有
不同的一面。二者的區別在于嚴復的“天”與達爾文的“自然”有所差異。嚴復曾對“天
”的涵義作過這樣的解釋：

        中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，
以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有

異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，
皆絕不相謀，必不可混者也。［18］

        不幸的是，嚴復盡管區分了“天”的不同涵義，但在自己的文字中，卻并沒有嚴
格遵循各種含義“不可混”的原則。以“天擇”中的“天”為例，它顯然包含兩方面的含
義。一方面，它相當于達爾文學說中的自然，指謂一種普遍的、無意志的、有規律的存在
；另一方面，它又指謂某種至高無上的、有意志的、人格化的存在。后一種含義顯然與傳
統儒家思想中“天”的含義頗為近似。［19］嚴復把天擇描述為“物特為天之所厚而擇焉
以存也者”，這里“天之所厚”即是一種有意志的天的行為。

        那么，就嚴復當時關心的問題而言，一個國家、一個種族如何才能成為適者呢？
史華茲對此的解釋是，適者就是強者，就是富強。盡管史華茲強調嚴復心目中的富強已不
是洋務派所理解的富強，而包含著一種更深層的精神要素。然而，在史華茲那里，這些要
素歸根到底只是“富強的奧秘”，而不是某種具有獨立意義的東西。這種理解實在是有失
偏頗。事實上，嚴復所謂的適者不僅意味著擁有富強，而且還意味著得到“天之所厚”。
而一個國家如果企望得到“天之所厚”，就必須遵循某種天理、天道。嚴復在1895 年的
“原強續篇”中有一段評論當時日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大強。“乃欲用
強暴，力征經營以劫奪天下。”嚴復對此評論道：

        夫使物類之繁衍，國土之富強，可倒行逆施而得速化之術，且不至于自滅者，則
達爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學西法徒見皮毛，豈苛論哉！彼二子之
所諄諄，倭之智固不足以與之耳。《黃石公記》曰：“務廣地者荒，務廣德者強；有其有
者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。”今倭不悟其國因前事事太驟以致貧，乃日用其
兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西
法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強弓，其入市劫財物、殺長者固矣。然亦歸于自殺之
驅而已矣。［20］

       嚴復在這里的意思十分清楚，僅有富強，若無德行，若行不義，不是自強之道，
而是自滅之道。以強權而行“盜賊之術”，只是“西法之形下者”，并不符合他所贊頌的
達爾文、斯賓塞的學說。

        嚴復在1897 年評論德國強占膠州灣時，表達了類似的觀點。嚴復稱德國的強權
行經以及英國報刊為德國的辯護為“野蠻之民”的作為，而不是“開化之民”的作為。

        夫所謂開化之民，開化之國，必其有權而不以侮人，有力而不以奪人。一事之至
，準乎人情，揆乎天理，審量而后出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施于人
。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；國與國以此相交，謂之公法；其議論人
國之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論。凡地球進化之國之民，其自待待人，大率由
此道也。［21］

        從嚴復這些論述中，可以清楚地看到，嚴復在討論達爾文物競天擇，適者生存的
觀念時，將傳統儒家學說中的道德主義塞進達爾文的理論中。專門從事中國近現代達爾文
主義研究的James Pusey 對這一點心領神會。他注意到，儒學中“天”的觀念與達爾文主
義中“天”的觀念的根本區別在于，達爾文的“天”保佑強者，而儒家的“天”則保佑有
德行者。社會達爾文主義的核心是“強權即公理”，而儒家政治倫理的核心則是“仁者無
敵。”在這一至關重要的問題上，嚴復站在儒家的立場上，而不是社會達爾文主義的立場
上。［22］

        2.中期著述

        如果說在嚴復早期的著譯中，道德主義和普遍主義的色彩還不夠明顯、系統的話
，那么，在嚴復中期的著譯中，便更為明朗、更為系統了。這里所謂的嚴復中期的著譯是
指嚴復自戊戌變法失敗到一次世界大戰爆發期間的文字。嚴復一生的主要著譯都是在這一
時期完成的。

       嚴復中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現在，第一，他系統地闡釋了社
會進化的觀點，將物競天擇、適者生存的觀點納入社會進化論的理論框架之中；第二，他
明

確批評以排外主義為形式的民族主義情緒。

        嚴復思想之所以在這一時期表現出強烈的普遍主義傾向，與本世紀初年“排外主
義”的蔓延有直接關系。本世紀初，由于國人對列強軍事、經濟、文化侵略的不滿，民族
主義情緒高漲，各種以排外為宗旨的運動綿延不斷。義和團運動、收回路礦權運動以及抵
制美貨運動均體現了強烈的排外主義傾向。［23］

        嚴復對所有排外主義運動一概持批評態度。在他看來，這些運動僅僅是一種情感
的發泄，于中國的進步無補。為了批評排外主義運動，嚴復區分了“野蠻排外”與“文明
排外”。在1902 年的“與外交報主人書”中，嚴復解釋了“文明排外”的含義：

        夫自道咸以降，所使國威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，
是故當此之時，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖于文明
。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競之際；若意主排外，求文明之術，傅以行之
，將排外不能，而終為文明之大梗。［24］

        鑒于此，嚴復呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排
；期于排外，將外不可排，而反塞文明之路。”［25］嚴復將“排外”這一民族主義目標
與變為“文明”之國的目標聯系在一起。在他看來，中國救亡的實質是求“文明”，若實
現文明，自強的目標便會自然實現。

        嚴復這種文明排外的觀點在稍后翻譯的《社會通詮》中有了更進一步的表述。嚴
譯《社會通詮》的直接目的是批評孫中山等革命黨人反帝排滿的主張，但更深層的目的則
是展示人類進化的法則。而且，在嚴復看來，這兩方面的目標是統一的。

        馬克思的觀點吸引嚴復之處，首先在于他關于人類社會進化規律的描述。甑克思
用通俗的語言，闡述了十九世紀后半期西方社會進化論的一個基本觀點：人類社會發展是
一個有規律的進程。所有社會的發展都遵循著進化的法則，都必須經由野蠻社會、宗法社
會，最后達致軍國社會。

        對于嚴復而言，馬克思的觀點回答了中國知識界長期關心的一個問題，即中國所
面臨的“大變局”的性質是什么？中國發展的方向是什么？在嚴復看來，馬克思的進化論
包含兩方面的涵義。從縱向的角度看，社會進化的法則意味著一個社會的發展進程是分階
段的，是一個由低級向高級發展的過程。從橫向的角度看，在任何一個特定的時期，世界
上不同的國家可能處于不同的發展階段。處于較高階段的國家在文化、道德、社會、政治
、經濟諸方面必然處于優勢地位，在國與國的競爭中也必然處于優勢地位。處于較低階段
的國家如果企望自強、自立，其唯一途徑是實現自我改造，改革自身的文化與制度，使自
己向更高的進化階段轉化。這一過程既是一國文明化的過程，同時也是自強的過程。如果
放棄自身向高級階段轉化的努力，企圖以排外的手段避免世界競爭，達致自強自保的目的
，其結果只能是緣木求魚，使自己離文明的目標愈來愈遠，在競爭中愈來愈處于不利地位
。正是在這個意義上，嚴復批評革命黨人排外、排滿的主張是“宗法社會”的行為，而不
是更高級的“軍國社會”的行為。這種行為只能加劇中國的落后，而與中國的自強事業無
補。

        應該提及的是，在中期著作中，嚴復對自己早期著作中包含的社會達爾文主義式
提法頗有悔意。這可以從嚴復1906 年“有強權無公理此說信歟”的演說中看出。在這篇
演講中，嚴復批評當時知識界流行的強權即公理的說法。嚴復指出：“使此說而為感慨有
激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵
力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談。”［26］嚴復引證傳統儒家學說，強調尊王賤
霸，以德服人。為了論證自己的觀點，嚴復甚至認為，西方列強雖有“強權即公理”的說
法，“然皆虛懸，未聞實行其主義者。”［27］“五洲之國，其純以兵戰開基者固多，而
純由兵力之國，欲祈景命之隆長，尤絕無而不見也。方其用兵，兵者，所以輔其名號者也
，名為體，兵為用，公理為主，強權為奴，而后事成，反此者未見其能成立也。”［28］

        正是在這個意義上，嚴復將西方列強與中國的對立不是解釋為強者與弱者的對立
，而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對立。嚴復有一段文字頗為有趣，特錄于此：

        五洲人類，既日趨于大同矣，歐亞之各國，其猶一鄉一闠之人家乎！今使有數十
家之集鎮，其中家家講求衛生，崇尚通力，門庭各加灑掃，子弟各教義方。而其中獨有一
二家者，自以為其族姓最古，傲然弗屑，不求進步。致于此鎮集之中，或以倒屋壞墻，為
道路之大梗，或以誨淫誨盜，起械斗之紛紜。于是向之勤求進步者，相與謀曰：“是不可
忍與終古也，吾屬盍取而代為之治乎？此一方眾人之幸福也。”及其為此，彼傲然弗屑之
一二家，乃嘆息流涕曰：“是真強權世界。”而不知闔鎮之人，方以此為深合于公理。何
則？此不獨強者之治弱也，抑且以智而治愚，以賢而治不肖故也。［29］

        嚴復在這段文字中表達的觀念顯然已經超出通常所理解的民族主義的含義。嚴復
并不是在一種狹隘的意義上關注中國的存亡，而是在全球進步的意義上關注中國的存亡。
他所期盼的是一個進步的、文明的、充滿德行的世界，而中國由于自身的努力，成為這一
新世界的平等成員。肖公權先生曾將康有為的理想概括為“一個現代的中國和新的世界”
，實在是精辟地概括了那個時代思想家民族主義和普遍主義相結合的共同特點。［30］

        同樣的觀念在嚴復1906 年的“述黑格爾惟心論”中亦有表述。在這篇文章中，
復描述了黑格爾心學中的“主觀心”、“客觀心”、“無對待心”，并將黑格爾的這些觀
念與進化論聯系在一起。根據嚴復，“主觀心者，就吾一人而得之者也。”［31］其實質
是“順其耆欲，為自營之競爭”。［32］根據天演的法則，主其觀心“受命于形氣”，便
會“通于客觀之心”。［33］到了客觀心，便有了“天直”的概念，能夠“本一己之自由
，推而得天下之自由，而即以天下之自由，為一己之自由之界域、之法度、之羈紲。”［
34］心性發展的最高階段乃是“無對待心”，嚴復有時也譯為“皇極”，“即向所求臻之
上理，所合成之客觀心，所由思想而得之勝義。”［35］

        對我們目前討論的主題有關的是，嚴復用這種客觀心的概念來闡釋國家競爭與國
勢興衰的法則：

        自十八世紀末造以還，民皆以今日之為戰，大異于古所云。古之為戰也，以一二
人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今為戰，將必有一大事因緣。質而言之，恒兩
觀念兩主義之爭勝。向謂民族國種，有共趨之皇極，今戰而勝者，其所持之主義，必較戰
而負者之所持，其去皇極為稍近。何則？世局已成，非近不能勝也。勝者，天之所助也，
敗者，天之所廢也。故居今而言強國，問所持主義之何如？顯而云乎，則察乎其通國之智
力與教化耳。……黑氏曰：“亡國敗群，皆天譴（Divine Reprisa-ls）也。”……五洲
之民，相于競進于皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當其時，則為世界文明主人而
為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自
為其客觀心，而無對待心，為之環中樞極。前所指之先進民族，嘗一一焉為其喉舌，為其
代表者也。［36］

        在這一段文字中，嚴復清楚地表達了這樣的觀念：國勢的興衰以及一國在競爭中
的勝敗是天擇的結果，勝者為天之所助，而敗者則為天之所廢。而天助或天廢的依據乃是
一國所持之主義、文明是否包含更多的“客觀心”因素，是否更接近“皇極”。那些在某
一時代最接近“皇極”的國族自然成為天之所助的對象，也自然成為勝者，成為其他國族
所“宗仰”的對象。

        在這個意義上，嚴復對西方的贊譽不僅是對其富強的贊譽，而且還是對西方文明
的整體贊譽。在嚴復看來，西方國家具有更高程度的文明，代表了時代的發展方向，是其
他國家的“楷模”。嚴復對西方文物制度的描述，特別是對西方民主制度的贊譽，主要即
是基于這樣一種出發點的。

        嚴復對西方文物制度的贊譽性描述，帶有強烈的儒家道德觀色彩。譬如，嚴復把
西方民主制度描述為實現君民溝通、上下一致與和諧的有效途徑，這實際上是以儒家的政
治理想解釋近代西方政治。在某種意義上，嚴復從西方發現了儒家理想的實現。在傳統儒
家思想中，理想社會僅僅存在于不可追溯的三代，而嚴復則通過進化論將理想社會作了位
移。Metzger 稱中國近代思想家從西方發現了實現儒家理想的手段，其含義正是如此。［
37］

        這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰爭以來向西方學習的主要障礙，即夷夏之辨
的問題。事實上，在嚴復之前的那一代人早已注意到西方的富強，認識到不變法圖強，中
國難以生存。當時的守舊派也并不否認西方的富強，但他們盲目自大，堅決反對以夷變夏
。嚴復的進化論展示了西方在富強、德行方面皆超過中國，西方不是夷，而是時代的代表
，中國進化的方向。嚴復通過進化論理論，將幾十年來的中西之爭轉變為古今之爭、落后
與進步之爭。這樣理解嚴復的理論就可以解開中國近代思想的一個迷局，這就是，中國近
代知識界政治上的民族主義伴隨著文化上的虛無主義，在西方列強威脅最大的時候正是中
國知識界親西方的情感最濃的時候。史華茲將這種現象解釋為中國知識界接受了“強權即
公理”的社會達爾文主義倫理觀，故不能譴責強者的侵略，這種解釋實在有失公允。

        3.晚期著述

        正是中國知識界對西方的理想主義式向往埋下了二十世紀初期對西方幻滅的種子
。嚴復晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點。

        嚴復對西方的失望是從一次大戰開始的。一次大戰根本動搖了嚴復把西方視為人
類進化目標的觀點。嚴復在一戰爆發后多次感慨：“西國文明，自今番歐戰，掃地遂盡。
”［38］“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙未有之血戰，覺彼族三百年之
進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被圜區。
”［39］

        嚴復這種對西方文明的幻滅在梁啟超那里表現得更為明確。梁啟超在《歐游影心
錄》中描述了一次大戰給西歐帶來的浩劫，表達了對西方近代文明的根本懷疑。

        嚴復與梁啟超都不約而同地將視角再次轉向中國文化，特別是儒家文化，試圖從
儒家文化中發掘出濟世的良方。嚴復寫道：“往聞吾國腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行
人類之時。’心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復同此，彼中研究中土文化這學者
，亦日益加眾，學會書樓不一而足，其寶貴中國美術者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此
可知天下潮流之所趨矣。”［40］

        顯然，嚴復現在放棄了他以前認為西方近代文明代表了人類進化方向的觀點，而
認為中國儒家文明代表了“天下潮流之所趨”。

        嚴復大概沒有意識到，經過他和同代人對傳統的抨擊，特別是經過進化論對傳統
的致命打擊，傳統思想已經在知識界喪失了號召力，已經無法激起人們的熱情。嚴復及其
同代人完成了中國近代思想發展中的兩個重要轉折：第一，他們成功地沖破了傳統文化的
范式，使傳統儒學喪失了行動指南的意義；第二，他們在熱情擁抱近代西方文明模式后又
目睹這一文明模式所暴露的問題，表達了對這一模式的幻滅。他們留給下一代一個尚未解
決的問題，即尋究一個既高于傳統文化，又高于西方近代文明的更高級的文化模式，這一
模式必須代表人類社會進化的方向，具有更高的道德意義。對這一模式的探求乃是嚴復之
后幾代知識分子努力的核心。

二

       上面從正面討論了嚴復思想中包含的普遍主義因素，目的在于展示史華茲對嚴復
思想中一個最基本方面的誤讀。筆者并不想給讀者造成這樣的印象，即史華茲所描述的“
尋
求富強”不是嚴復乃至中國近代思想界關注的中心問題。筆者只是希望指出，在中國近代
，對國家富強、民族存亡的關注與對社會政治理想的追求是緊密結合在一起的。或者，如
果用現在學術界時髦的術語來表達的話，救亡與啟蒙是緊密結合的。在嚴復以及許多近現
代思想家看來，救亡與啟蒙是同一問題的兩個方面，啟蒙就是救亡，救亡離不開啟蒙。

        由于史華茲在把握嚴復思想乃至中國近代思想主線方面失之偏頗，造成他對嚴復
許多重要譯著與觀點的誤讀甚至曲解。或許，這些誤讀或曲解正是導致史華茲誤讀嚴復思
想主線的原因。現在，我們將按照史華茲著作的順序，指出一些重要的誤讀或曲解。

        1.關于嚴復與斯賓塞的社會有機體理論

        史華茲在書中反復強調，嚴復的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社會達爾文主義
中找到淵源。嚴復將其他西方思想家納入斯賓塞的理論框架中解釋。［41］也就是說，嚴
復把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會達爾文主義框架中，成
為追求國家富強、從而使國家在生存競爭中成為勝者的手段。

        關于嚴復從斯賓塞思想中接受的理論框架，史華茲主要強調兩點，一是生存競爭
、適者生存的觀點，一是從社會有機體說導出的國家至上的觀念。對于前者，上文已有討
論，故不贅述。對于后者，由于它在史華茲關于嚴復思想的解釋中占有重要地位，有必要
簡單討論。

       根據史華茲，嚴復從斯賓塞社會有機體說中接受的主要觀點乃是民族主義的民族
國家觀念。“作為中國這個有機體的一個細胞，每個中國人的責任不在于恪守任何一套固
定
的、普遍的價值觀念或任何一套固定的信念，而應把對自己所在的社會有機體的生存和發
展放在首位。”[42]根據史華茲的分析，斯賓塞社會有機體學說本身即包含著導向國家主
義、集體主義的可能，但斯賓塞在最后一刻從這樣的結論退卻，堅持一種與社會有機體論
邏輯上相悖的個人主義結論。嚴復則不同，“嚴復思想本身的邏輯和他對當時歐洲情況無
偏見的觀察這兩者，使他自然而然得出這樣的觀點，即國家是整個社會進化進程的最主要
的受益者。”[43]

        史華茲這一解釋既是對斯賓塞社會有機體學說的誤解，也是對嚴復學說的曲解。

        誠然，社會有機體論一般會導致集體主義的、整體論（holist）的結論，正如它
的對立面機械主義一般會導致個人主義的結論一樣。社會有機體論的集體主義傾向是由它
的理論內涵所決定的。誠如D.D.Phillips 所分析的那樣，一般意義上的社會有機體論通
常包含幾方面的含義：1）社會是一個整體；2）整體大于部分之和；3）整體決定部分的
性質； 4）離開整體不可能理解部分；5）各部分之間互相聯系、互相依存。黑格爾以及
英國十九世紀末唯心主義學派的主要代表人物F.H.Bradley， A.E.Talor 以及J.McTagga
rt 的社會有機體論學說大致都包含這樣一些觀點，故在政治上展示出強烈的集體主義或
整體主義傾向。[44]然則，斯賓塞的社會有機體論與一般意義上的社會有機體論有明顯不
同。一方面，斯賓塞堅持認為，“社會是為了其成員的利益而存在，而不是成員為了社會
的利益存在。”[45]另一方面，斯賓塞強調，不是整體決定部分的性質，而是部分決定整
體的性質。“個體（unit）的性質決定群體（total）的性質。”[46]對斯賓塞社會有機
體論的這一特點，Walter Simon 曾作過這樣的評論：“顯然，斯賓塞對一個有機體的構
成成分給予異乎尋常的強調，甚至不惜犧牲對有機體本身的強調。”[47]惟其如此，斯賓
塞研究專家J.D.Y.Peel 斷言，“在斯賓塞的社會有機體論與他的政治個人主義的結合中
，并不存在任何明顯的困難。”[48]

        值得提及的是，斯賓塞這種獨特的社會有機體論在《社會學研究》（嚴譯《群學
肄言》）有充分表述。實際上，嚴復對《群學肄言》之所以推崇備至，主要原因即是對斯
賓塞的社會有機體論感興趣。嚴復曾回憶起他初次閱讀《群學肄言》時的感受：

        不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有，生平好為獨往偏至之論，及此始悟其
非。竊以為其書實兼《大學》、《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本也
。[49]

       嚴復在這里所謂的“《大學》、《中庸》精義”，主要即是指“以格致誠正為治
平根本也”。對此，嚴復在《原強》中作了更具體的解釋：

        而又有錫彭塞[斯賓塞]者，亦英產也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學曰“群學
”。……約其所論，其節目支條，與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第
《大學》引而未發，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事
也，必根柢物理，徵引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。于一國盛衰
強弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。[50]

       嚴復在這里表達的意思十分明顯：《大學》中以個人誠正修齊作為治國、平天下
之根本的觀念與與斯賓塞的獨特的社會有機體論不謀而合。在“《群學肄言》譯余贅語”
中，嚴復用斯賓塞的語言表達了這一觀念：“大抵萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’[即
英語中的‘total’]，譯言‘全體’；分曰‘幺匿’[即英語中的‘unit’]，譯言‘單位
’。筆，拓都也，毫，幺匿也。國拓都也；民幺匿也。社會之變相無窮，而一一基于小己
之品質。”[51]

        在“原強”一文中，嚴復未加注明，節引了斯賓塞《群學肄言》中一段話，來表
達自己的觀點：

        不觀于圬者之為墻乎？與之一成之磚，堅而廉，平而正，火候得而大小若一，則
無待泥水灰粘之用，不旋踵而數仞之墻成矣。由是以捍風雨，衛家室，雖資之數百年可也
。使其為磚也，……缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以筑之，成一糞土之墻而
已矣。廉隅堅潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。[52]

       很顯然，嚴復引證斯賓塞社會有機體論的宗旨是要闡明，國家強弱、社會治亂的
根本原因在于組成這些群體的個人的品質。這些品質被嚴復概括為德、智、力三要素。除
了
“力”的概念反映了社會達爾文主義主義的影響外，“德”、“智”的概念只不過是大學
中“誠正修齊”的概括而已。史華茲稱嚴復“德。智、力”的概念來自斯賓塞“著名的體
力、智力、道德的三結合體”[53]筆者曾查閱過斯賓塞的若干著作，并未發現斯賓塞這一
著名論述出自何處，而史華茲也并未注明出處。如果從嚴復關于這一問題的論述來考察的
話，應該說，嚴復這一說法更多地來自對傳統儒家思想的領悟，而與斯賓塞關系似乎不大
。

        更重要的問題是，嚴復是否從斯賓塞的社會有機體論導出國家主義、集體主義的
結論？史華茲的答案是肯定的，然而從嚴復自己的文字中分析，答案是否定的。且不說嚴
復關于個體性質決定群體性質的觀點本身即屬于Steven Lukes 所稱謂的“ 方法論上的個
人主義”（methodological individuali-sm）[54]，與集體主義沒有必然聯系。即以社
會有機體論在嚴復政治觀中的作用而言，其總體傾向也不是國家主義或集體主義的。嚴復
自己多次明確指出，社會有機體的比喻不應被理解為個人應該為有機體作出犧牲。嚴復在
“《群學肄言》譯后贅語”中曾提到，“東學以一民而對于社會者稱個人，社會有社會的
天職，個人有個人的天職。或謂個人名義不經見，可知中國言治之偏于國家，而不恤人人
之私利，此其言是矣。”[55]以嚴復譯介《群學肄言》時崇尚西學、貶抑傳統的心態，可
以想見，他對傳統中國思想中忽視個人私利這一特征持一種批評的、而不是褒揚的態度。

        如果說上述引文尚不足以展示嚴復社會有機體論的政治傾向的話，嚴復在1913
年發表的“天演進化論”則對此表達得十分清楚。這篇文章中有一大段專門討論社會有機
體
論。嚴復稱社會有機體論“發于斯賓塞爾，乃取一社會與一有機體相較，見其中有極相似
者。”鑒于此，嚴復認為，在考察社會進化時，生物進化的法則可以作為借鑒。[56]但是
，嚴復緊接著指出，社會有機體與生物有機體有一至關重要的區別：

        生物之有機體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數細胞、無數幺匿所成，是無
數者只成為一。至于社會有機體，則諸幺匿皆是覺性，苦樂情想咸與人同。生物知覺聚于
腦海，而以神經為統治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至于社會團體則不然，其中
各部機關通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會無
別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，舍其人民之文明
福利，即無可言。生物有時以保進生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計肢體官骸之
苦樂。君形者利，不暇顧其余故也，而社會無此獨重之特別主體也。……斯賓塞曰：生物
幺匿無覺性，而全體有覺性。至于社會則幺匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者
，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，
小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切么匿支部，舍個體苦樂存廢，便無利
害可言也。[57]

        至此，應該十分清楚，史華茲關于嚴復接受并歪曲斯賓塞社會有機體論，從而把
國家生存作為至高無上的目的，強調個人為國家存亡犧牲云云，實則缺乏依據。

        當然，筆者并不企圖將嚴復描述為一個純粹的個人主義者。事實上，嚴復思想中
既包含著類似英國近代自由主義式的個人主義，也包含著集體主義的傾向。嚴復在強調個
人利益、個人價值的同時，也強調個人對他人、社會、國家的奉獻。但這些集體主義的思
想傾向與斯賓塞的社會有機體論關系不大，而主要是傳統儒家思想影響的結果。

        2.關于嚴譯《天演論》的目的

        史華茲在論及嚴譯《天演論》時，曾提出這樣一個問題：赫胥黎的《進化論與倫
理學》（嚴譯《天演論》）是批評社會達爾文主義的，為什么嚴復為了宣揚社會達爾文主
義的生存競爭觀念首先翻譯了這部著作？史華茲對此的答復是，“赫胥黎反斯賓塞的基本
態度，給了嚴復為斯賓塞的觀點進行辯護的極好機會。”[58]“《進化論與倫理學》一書
為嚴復介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學提供了一個出發點，而赫胥黎則幾乎成了斯賓
塞的一個陪襯角色。”[59]

        史華茲在作出如是論斷時，罔顧嚴復本人以及《天演論》譯序的作者吳汝倫對嚴
譯《天演論》動機的說明。嚴復在《天演論》“自序”中這樣敘述自己翻譯《天演論》的
宗旨：

        赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合
者。且于自強保種之事，反復三致意焉。夏日如年，聊以迻譯。[60]

        吳汝倫在譯序中也證實了嚴復翻譯的初衷：

        天演者，西國格物家言也。其學以天擇、物競二義，綜萬匯之本原，考動植之蕃
耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深乎質力聚散之義，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大
于任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究
極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而
人之爭天勝而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。[61]

        或許有人會問題，赫胥黎一部批評社會達爾文主義的著作如何在嚴復那里成為強
調“與天爭勝”的武器呢？這里有一個嚴復以傳統中國哲學概念解釋赫胥黎的問題。

        正如史華茲所述，赫胥黎著作的主旨是批評斯賓塞的社會達爾文主義倫理觀。在
赫胥黎看來，斯賓塞毫無節制的個人主義實則是將進化論這一自然原則應用到倫理原則之
中。赫胥黎承認倫理本身是進化的產物，但堅持認為倫理原則不同于自然原則。他強調，
倫理的進步并不依賴于模仿宇宙的進步，而在于與之斗爭。[62]

        顯而易見，赫胥黎與斯賓塞的爭論是西方哲學界長期以來關于自然原則與倫理原
則關系之爭的一個插曲。赫胥黎的觀點在休謨哲學中有更為明確的表述，這就是休謨關于
不能從事實推導出價值的著名觀點。而摩爾更將從事實描述導出價值判斷的倫理學稱為“
自然主義的昏話”。[63]

        確實，誠如史華茲所言，這種關于自然主義倫理原則的討論本來不應該引起嚴復
的興趣。但問題是，嚴復在翻譯時把赫胥黎的觀點納入傳統中國哲學的范疇中去解釋。嚴
復把赫胥黎文中的“倫理”（ethics）譯為“人道”或“治道”，把進化譯為“天演”，
把“宇宙的進程”（cosmicprocess）譯為“天行”，把“自然的方式”（the way of n
ature）譯為“天道”。這樣一來，赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關系在嚴復那
里就戲劇般地變為“天道”與“人道”的關系，而嚴復又迅速把這種關系與傳統中國思想
中關于天人之爭的討論聯系在一起。

        縱觀嚴復的著譯，他大體上將傳統中國哲學中關于天人關系的觀點分為三類：以
孔孟程朱為代表的正統儒家、以荀子為代表的儒家、道家。

        嚴復似乎沒有正面討論過正統儒家學說中的天人關系。但他對正統儒家學說中忽
視“天道”、“運會”的獨立存在表達過間接的批評。在1895 年的“論世變之亟”中，
嚴
復開明宗義，稱當時世變的根源在于一種“運會”，“運會既成，雖圣人無所為力，蓋圣
人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉移之，無是理也。”[64]

        嚴復稱道家學說包含某種類似斯賓塞學說的觀念，即承認天道獨立于人道，人道
須順乎天道。他曾提到斯賓塞“任天為治”的觀點與黃老明自然的學說頗相類似。[65]夏
曾佑嘗言：“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德
斯糾、斯賓塞相通。”講得也主要是在天人關系理論方面的相通。[66]

        嚴復對斯賓塞和道家的學說都頗為欣賞，認為它們都揭示了天道的獨立存在，從
而為探索自然進化與社會進化的法則提供了可能。但是，嚴復對斯賓塞以及道家的學說也
頗多微辭，指責它們過分強調天道的重要性，而忽視人為努力的重要性。嚴復在《天演論
》“自序”中提及的“斯賓塞任天為治之末流”[67]，即出于此意。

        鑒于對斯賓塞與道家的不滿，嚴復將目光轉向赫胥黎與荀子，并從二者的學說中
發現一個十分有價值的共同點：即二者都承認天道之獨立存在，又都主張“以人持天”、
“與天爭勝”的觀點。在嚴譯《天演論》中，特別是在初稿中，嚴復多次提到荀子。他還
在《天演論》初稿的按語中引用與荀子觀點相近的劉禹錫，用來和赫胥黎相比較：

        劉夢得《天論》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之
尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在
生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能勝天者，法大行，則是為
公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，
罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以
勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。
”案此其所言，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制
為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。[68]

        在嚴譯《天演論》中，赫胥黎關于自然原則與倫理原則的討論，嚴復大都譯為關
于天人關系的論述。試舉一例：

        赫胥黎原文：

        Let us understand，once for all， that the ethical progress of societ
y depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from
it ， but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the
microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher
ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between t
he ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in thesoli
d foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet
with certain measure of success.[69]

        嚴復譯文為：

        今者欲治道之有功，非與天爭勝也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非
。夫曰與天爭勝云者，非謂逆天拂性，而為不詳不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害
而為功。[70]

        很顯然，嚴復的譯文與赫胥黎的原文強調所重點有所不同。盡管在嚴復的原文中
，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但嚴復這里主要討論的是天道與人道的關系。人道既不能
“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而應該“與天爭勝”。“與天爭勝”并不
意味著違背天的法則，而在于遵循天的法則，“盡物之性”、“轉害而為功”，以造福于
人。

        經過嚴復改造的赫胥黎的觀點在嚴復整個思想體系中占有重要的地位。嚴復引進
斯賓塞的進化論，視萬事萬物的發展皆遵循一定的法則，或者用嚴復自己的話來說，皆遵
循“運會”。社會的發展亦有法則，從圖騰社會，經宗法社會，達軍國社會。就其強調社
會進化的規律而言，嚴復的思想帶有決定論的色彩。但是，嚴復強調“與天爭勝”，表達
了對人的能力與意志的強烈信念。在嚴復思想中，存在著決定論與唯意志論的結合。事實
上，這也是整個中國近現代思想的特征之一。[71]

        3.嚴復、斯密與重商主義

        史華茲貫穿全書的主題即是認定嚴復的全部思想來自社會達爾文主義，嚴復的全
部關注是國家富強，而自由民主僅僅是實現富強的手段。為了證明這一主題，史華茲盡量
貶低西方自由主義思想家，如孟德斯糾、斯密、穆勒，對嚴復的影響，竭力論證嚴復在翻
譯過程中歪曲了這些自由主義思想家的觀點，將其納入社會達爾文主義的大框架之中。史
華茲書中關于嚴譯《原富》一章以及關于嚴譯穆勒《論自由》一章花費大量筆墨展示嚴復
如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是，如果仔細分析，就會發現史華茲的論證中有
許多令人質疑之處。現在，我們依次考察所謂嚴復對斯密和穆勒的歪曲問題。

        在論及嚴復對斯密的歪曲時，史華茲的中心論點是，嚴復將斯密的經濟自由主義
歪曲為重商主義。史華茲稱，斯密是重商主義的死敵，強調經濟增長為個人乃至社會帶來
的利益。重商主義的核心則是將經濟增長與國家力量的增長聯系在一起。史華茲多次引證
埃利•赫克謝爾研究重商主義的經典著作，將重商主義界定為“常使一切經濟活動從屬于
國家政權的利益”的體系。[72]

        史華茲關于嚴復與重商主義關系的討論，是《嚴復與西方》一書中最為牽強的部
分。首先，史華茲在討論中全然罔顧嚴復本人對重商主義的批評。嚴復在翻譯《原富》時
，對斯密有關重商主義的論述頗多留意。嚴復將“重商主義”（mercan-tile system，o
r mercantism）譯為“商宗計學”。[73]嚴復對斯密批評重商主義的文字贊譽不已，稱“
斯氏此書，于商宗之計學之說，可謂辭而辟之廓如矣。”嚴復認為，當時“中國財務之士
”大都持一種類似于重商主義的經濟觀點。所以他翻譯斯密《原富》的目的乃在于其中關
于重商主義的論述“中于吾病者方多”[74]在《原富》“部丁”的按語中，嚴復對重商主
義的批評與嘲諷隨處可見。[75]在“讀新譯甑克思《社會通詮》”中，嚴復更將重商主義
與排外主義相提并論，稱其“以利國不足，而為梗有余”。[76]

        更值得指出的是，史華茲在界定嚴復經濟觀為重商主義時，有意無意曲解了赫克
謝爾關于重商主義的定義，以適應自己的論證需要。確實，正如史華茲所引證的那樣，赫
克謝爾給重商主義所下的定義是：重商主義是一種“常使一切經濟活動從屬于國家利益”
的體系，“作為一種權力體系的重商主義，迫使經濟政策服務于政權就是其本身的目的。
”[77]然則，什么是赫克謝爾所謂的把國家權力本身當作目的呢？赫克謝爾對此作了解釋
。他寫道，斯密的經濟自由主義和重商主義的根本區別在于，斯密的目的是財富，而國家
（state）權力只是實現財富的手段，重商主義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區分了Stat
e，country，nation 三個不同的概念——不幸的是，這三個概念在中文翻譯中均可譯為
“國家”。根據赫克謝爾，各種形式的經濟政策都追求自身country，nation 的利益，或
者說，追求自身民族國家的利益，這是十分自然的。“無論在自由貿易的國度還是在重商
主義的國度，本國的利益都是決定政策的關鍵因素。”[78]而重商主義的關鍵特征在于，
重商主義所關注的集體性實體不是一個由共同種族、語言、習俗聯合在一起的nation，而
是state.“state 必須有自己獨特的利益，這個利益是state 所有其他活動的基礎。而使
state 與其他所有社會機構（institutions）相區別的是這樣一個事實：state 在本質上
是一個強制性的團體，或者至少擁有在社會中行使強力的最后權力；用著名的德國法學家
Jellineck 的話來說，state是高于所有權威的權威。”[79]

        顯而易見，赫克謝爾的意思是，重商主義追求的目標是相對于社會的國家（sta
te）權力，即國家機器的獨特利益，而不是作為整體的民族國家的權力與利益。重商主義
經濟政策的動機不是改善人民的生活，而是使統治者最大限度地積累財富，實現統治者的
對內對外目的。任何一個對嚴復稍有了解的人都知道，嚴復孜孜以求的乃是中國作為一個
整體的利益，即人民的富足與國家的強盛。換言之，嚴復關注的是作為一個整體的count
ry，nation，而不是與社會對立、凌駕于社會之上的國家。

        為了更進一步區別嚴復的經濟觀點與重商主義的經濟觀點，我們還可以論及重商
主義實現經濟目標的手段。赫克謝爾曾提到，重商主義政策與自由貿易政策之間“最重要
的區別并不在于二者對目標的選擇，而在于對手段的選擇，即在于二者對實現這些目標的
最佳方法所持的不同意見。”重商主義為實現其經濟目標所采取的重要手段是貿易保護主
義，其特征是“對貨物的恐懼”以及對金銀的偏愛。它將金銀等同于財富，為了增加財富
而鼓勵出口，限制進口。經濟學家熊比特在分析重商主義時，也指出自由主義經濟政策與
重商主義政策的根本區別在于自由貿易與外貿控制之間的區別。[82]

        如果從這種角度分析，那么，嚴復的經濟觀是一種近乎教條主義的經濟自由主義
，是與重商主義完全對立的。在嚴復著譯的年代，中國的統治精英一直對這樣一個問題爭
論不休，那就是，如何對待西方列強在中國的經濟擴張。嚴復是為數不多的主張自由經濟
的人物之一。首先，嚴復明確主張各國間的自由貿易。他在《原富》的按語中，對斯密批
評重商主義、主張自由貿易的闡述贊賞不已，稱之為“《論語》‘百姓足，君孰與不足’
之真注解”。嚴復寫道，一國增加財富的最大目的是“供諸民”。“求其如是者，莫若使
貿易自由。自由貿易非他，盡其國地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產
極于至廉而已。”[83]其次，嚴復在鼓吹自由貿易時，對當時士大夫爭取進出口支付平衡
、防止貿易赤字的說法頗不以為然，并以斯密批評重商主義的論述來批評這些觀點。嚴復
在《原富》中反復闡述，金銀不等于財富。外貿逆差僅僅代表金銀的減少，而不代表財富
的減少。[84]第三，嚴復極力鼓吹吸引外國資本開發中國的鐵路與礦山，這與清末民初的
經濟民族主義形成鮮明的對比。[85]

        今天中國的經濟思想史學者一般視嚴復為經濟自由主義者。有的學者還批評嚴復
在國家貧弱、產業落后之時提倡自由貿易，“實際上是給資本主義經濟侵略以自由，必然
會破壞中國的脆弱的民族工業。”[86]這種看法恐怕比史華茲將嚴復與重商主義相提并論
更為接近事實。
  
        4.嚴復與穆勒

        史華茲在分析嚴譯穆勒《群己權界論》（《論自由》）時，同樣斷言嚴復將穆勒
納入斯賓塞的社會達爾文主義框架。“即把自由作為提供社會功效的工具，并因此作為獲
得富強的最終手段。”[87]為論證這一點，史華茲將若干處穆勒原文與嚴復譯文作了比較
，特別是將穆勒論個性（individuality）的文字與嚴復的譯文作了比較，并據此斷言：
“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴復則把個人自由變成一個促進‘民智
民德’以及達到國家目的的手段。”[88]

        應該說，史華茲關于嚴復歪曲穆勒自由主義的分析在當代西方乃至中國文化世界
有很多知音。多少年來，在論及中國近現代自由主義的理論與實踐時，人們常常會聽到對
中國自由主義者這樣一種批評：即西方自由主義的核心乃是把個人自由當作目的本身，而
不把它作為實現其他任何價值的手段。惟其如此，自由在西方自由主義者那里是絕對的，
不可犧牲，不可替代的，而在中國近現代自由主義者那里，它卻成為一種相對的、可替代
的東西。中國自由主義的這種先天不足正是自由主義在近代中國失敗的根本原因。

        這樣一種關于中西自由主義的對比是建立在對西方自由主義一種理想化、或至少
是簡單化的理解之上的。研讀西方近現代思想的人不會不知道，在西方近現代關于自由的
論證中，存在著權利學派和功利主義兩種不同的論證方式。權利學說盡管包含許多不同的
派別，但該學派一般都把自由看作個人基于某種人的稟賦而享有的權利。這一權利是不可
剝奪的、不可轉讓的。它有內在的價值，它本身是目的，而不應被視為實現其他價值的手
段。不論在何種情況下，不論對自由的少許犧牲會給行為者帶來多大的利益，或避免多大
的痛苦，自由都是絕對不能犧牲的。與形形色色的權利學說相對的是功利主義的觀點。功
利主義是一種后果主義，以功利主義為哲學基礎的自由主義也會熱情謳歌自由的價值，但
它不承認自由有任何內在的價值，它只是極力論證，保障個人某些基本自由權的社會最可
能帶來個人的幸福以及社會的繁榮、進步與穩定。[89]

        根據當代著名法學家H.L.A.Hart 的分析，在二十世紀六十年代以前，即在約翰
•羅爾斯關于正義的著名著作問世以前，功利主義在英美政治哲學與法哲學中一直占據主
導地位。人們的基本信念是，“某種形式的功利主義——如果我們能夠發現功利主義的恰
當形式的話——必然能夠揭示政治道德的本質。”當然，Hart 這種判斷是否成立，仍然
是個有爭議的問題。但有一點似乎可以肯定，以功利主義為基礎的自由主義一直在英國近
現代自由傳統中占有舉足輕重的地位。英國自由主義傳統中最重要的人物，諸如休謨、斯
密、約翰•穆勒都在不同程度上是功利主義者。

        約翰•穆勒自由主義政治學說的哲學基礎是功利主義。穆勒在《論自由》中對此
有明確表述：

        應當說明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權利的概念（作為脫離功利而獨立的
一個東西）引申出來而有利于我的論據的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問
題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當作前進
的存在而以其永久利益為根據的。[91]

        實際上，史華茲十分清楚穆勒政治學說的哲學基礎是功利主義，他明確指出“功
利主義的穆勒堅決反對‘天賦人權’的觀念，并且把自由的實現與人類啟蒙的緩慢過程相
聯系。”[92]史華茲似乎沒有意識到，他關于“功利主義的穆勒”的說法與他關于穆勒把
自由當作目的的說法是自相矛盾的。功利主義最本質的特征在于其后果主義。它與目的論
的對立在于，它不承認任何行為、任何教義的內在價值。它只在這些行為或教義能帶來最
大多數人的最大幸福這一點上，才承認其價值。這就是為什么功利主義政治哲學家一般不
自由、平等、民主價值當作目的。

        史華茲也許會反駁說，即令承認穆勒論證自由的基礎是功利主義，但穆勒自由的
最終受益者是個人，而嚴復卻強調國家從個人自由中所得到的益處。史華茲在比較穆勒與
嚴復關于個性的觀點時便提出如是觀點。史華茲指出，穆勒關于個性的討論，強調的是“
我行我素的自由、按照人自己的興趣（即使這些興趣可能不是最好的）生活的自由”。這
些自由“雖然可以使生活多樣化因而豐富社會，但看起來幾乎對國家力量并沒有什么貢獻
。”[93]

        但是，即使在這一點上，穆勒本人的論述也不支持史華茲的解釋。在這里，我們
有必要提及穆勒提出自由理論的初衷。正如史華茲所述，穆勒關于個性的論述受到罕波爾
特觀點的影響。[94]但同樣應該指出的是，穆勒對自由、個性的強調在很大程度上是為了
解決托克維爾所觀察到的民主制度可能產生的弊病，即多數暴政的問題。托克維爾關于多
數暴政的描述對穆勒影響很大，而且在相當大程度上塑造了穆勒后半生的政治觀點。穆勒
從托克維爾那里了解到，民主制的真正危險“不是過多的自由，而是謙卑的順從；不是無
政府狀態，而是奴性與屈從；不是過快的變遷，而是中國式的停滯。”[95]穆勒也同意托
克維爾的觀點，即預防“中國式的停滯”的良方是通過政治自由鼓勵個性的發展。這一觀
念構成穆勒《論自由》一書的宗旨，構成穆勒關于個性的論述的核心。

        穆勒關于個性的論述的要旨是強調個人必須有自我選擇生活方式、行為方式、思
想方式的自由。若個人喪失了這些自由，他的行為便會受傳統、習俗、或多數意見的左右
，從而失去活力與創造性。若一個國家長期束縛其成員的個性發展，這個國家便會固守傳
統，缺乏創造性。穆勒曾以東方（主要是中國）為例，描述習俗的專制造成的后果：

        在那里，一切事情都最后取決于習俗；所謂公正的、對的，意思就是說符合習俗
；而我們看到其結果了。那些國家（nations）必定是一度有過首創性的；他們也不是一
出場就在一片富庶而有文化、又精于多種生活藝術的國土上，所有這一切乃是他們自己做
出來的，他們當時成為世界上最偉大、最強盛（powerful）的國家。他們現在卻成了什么
呢？他們現在卻成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情況是，當前者
的祖先早已有了壯麗宮殿和雄偉廟宇的時候，他們的祖先還處于“蓽路襤褸，以啟山林”
的階段，不過在那里，習俗對于他們的統治僅僅與自由與進步（progress）的統治平分秋
色。這樣看來，一族人們也許在一定長時間的進步之后而停止下來。在什么時候停止下來
呢？在不復保有個性的時候。[97]

        穆勒緊接著以中國為鑒，警告歐洲千萬不可泯滅個性，以免重蹈中國之復轍。由
于這一段文字對我們正在討論的問題關系極大，特照錄如下：

        我們要以中國為前車之鑒。那是一個富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的國
家（nation），因為他們遇到難得的好運，竟在早期就備有一套特別好的習俗，這在某種
范圍內也就是一些即使最開明的歐洲人在一定限制下也必須尊稱為圣人和智者的人們所作
出的事功。他們還有值得注視的一點，就是有一套極其精良的工具用以盡可能把他們所保
留的最好智慧深印于群體中的每一心靈，并且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽有
權力的職位。毫無疑義，作到這個地步的人民已經發現了人類前進性的秘奧，必已保持自
己穩穩站在世界前列。可是相反，他們卻已變成靜止的了，他們幾千年原封未動；而他們
如果還會有所改進，那必定要依靠外國人。他們在我們英國慈善家們所正努力以赴的那個
方面，即在使一族人民成為大家都一樣、叫大家都用同一格言同一規律來管制自己的思想
和言論方面，已經達到出乎英國慈善家們希望之外了；而結果卻是這樣。近代公眾意見的
王朝實在等于中國那種教育制度和政治制度，不過后者采取了有組織的形式而前者采取了
無組織的形式罷了。除非個性能夠成功地肯定自己，反對這個束縛，歐洲縱然有其高貴的
過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個中國。[98]

        穆勒在這些論述中所試圖表達的觀點是十分清楚的：個性的發展是社會進步的催
化劑。值得指出的是，當穆勒反復提及中國的文化與制度束縛個性發展時，他并沒有提到
中國人因此而痛苦不堪，毫無幸福可言，他只是反復強調，中國因此而停滯不前，從世界
上“最強盛的國家”淪為“另外一些民族的臣民或依附者”。在這個意義上，當嚴復將穆
勒關于個性的一大段討論概括為“民少特操，其國必衰”時，實在沒有象史華茲所稱的那
樣“歪曲”穆勒的觀點，而只是概括穆勒的觀點而已。

        誠然，嚴復的自由觀與穆勒的自由觀有諸多差異，如在群己權界方面，嚴復允許
政治權威與社會對個人生活更大程度的干預，嚴復更加強調個人的社會責任，強調個人自
身道德完善的重要性。這些差異在很大程度上反映出儒家文化影響的印記。但是，就總的
傾向而言，嚴復準確地把握了穆勒自由觀的精髓，并基本接受了穆勒自由觀的主要觀點。
換句話說，嚴復并沒有象史華茲所描述的那樣歪曲穆勒的觀點，把穆勒的觀點納入社會達
爾文主義的框架。

三

        美國著名漢學家Frederick W.Mote 在評論史華茲的新著The World of Thought
in Ancient China 時，曾對史華茲著作的特點提出幾點批評。Mote 指出，史華茲的許
多討論帶有推測性或曰思辨性（speculative）的色彩，習慣于作過頭的解釋（overinte
rpretation），傾向于忽略一些具有確切依據的資料，經常采用“也許是”（may）這類
模棱兩可的語言。[99]應該說，Mote 所批評的這些特點在《嚴復與西方》中亦存在，且
程度有過之而無不及。

        強烈的思辨性與推測性是史華茲討論嚴復的一個重要特征。在閱讀史華茲關于嚴
復的論著時，讀者會被一種強大的思辨力量所感染。史華茲關于中國近代思想轉型的分析
、關于中西文化異同的討論、關于中國近現代知識分子深層關切的剖析，無論讀者是否同
意其觀點，都不得不為論者那種高屋建瓴、那種深邃所嘆服。這種討論思想史的方法與深
度尤其值得中國學者借鑒。也許是由于我們民族的傳統不善思辨的緣故，現代學人關于思
想史的著作大都只是一些人物乃至觀點的羅列，缺乏思辨的特征。

        然則，史華茲著作的最大問題也正是導源于這種思辨性或曰推測性。史華茲關于
中西文化異同的分析、關于中國近現代思想轉型的分析，如果是作為作者自己觀點的一般
闡述，那就會自然的多。但問題是，史華茲在著作中將許多自己的觀點描述為嚴復的觀點
或中國近代思想家的觀點，這樣，為了使嚴復對中西文化、晚清政治經濟的看法符合史華
茲自己的觀點，他就不得不對嚴復的許多文字作“過頭的解釋”，也不得不對原材料進行
某種從嚴格的學術角度看令人不安的割裂與取舍。

        其實，史華茲自己在寫作中可能也意識到這些方面的問題。人們可以發現，史華
茲在書中常常使用一些模棱兩可、既此且彼的說法。譬如，他在詳盡描述嚴復對斯賓塞個
人主義的歪曲后，立即補充道，斯賓塞的個人主義中也許包含著導向集體主義的因素，在
這個意義上，嚴復也許不算歪曲；他提到嚴復歪曲斯密的經濟自由主義，但又提到，斯密
不是施蒂納，其學說也強調民族國家、民族社會的利益；他強調嚴復把自由主義作為實現
國家富強的手段，從而是脆弱的，但同時又提示，自由主義在西方近代思想中也許只不過
是理性化過程中的一個方面，只是西方自由主義者并沒有意識到這一點，而嚴復從不同文
化的角度意識到而已。

        史華茲這種討論方法貌似全面中庸，但實則是缺乏學術率直的表現。不論史華茲
如何運用這類模棱兩可的語言，讀者對他的本意、對他強調的重點是不會不領悟的。即以
嚴復與西方自由主義的關系而論，史華茲強調的重點不是西方自由主義本身也許存在的不
徹底性，而是嚴復歪曲了西方自由主義精髓，把自由主義變成實現國家富強的手段，從而
埋下了自由主義在中國近代失敗的根源。C.P.FitzGerald 在評論史華茲的《嚴復與西方
》中，毫不猶疑地寫道：

        史華茲博士在其評論中展示了嚴復如何不僅受到這些十九世紀的自由主義者們（
特別是斯賓塞）著作的啟迪，而且以一種這些思想家也許從未預料過、也不會完全欣賞的
方法解釋了這些著作。基本而言，嚴復將民主、自由與進步看作是強化國家、振興中國的
手段，而不是看作保障個人在社會中有一個更完全、更自由的存在的價值觀。[100]

        而且，熟悉西方近幾十年中國研究的人不會不知道，西方學術界關于中國近現代
思想發展的一個經久不衰的主題是：社會達爾文主義刺激了中國近代民族主義的興起，中
國思想界把國家富強視為至高無上的目標，而將自由民主作為實現這一目標的手段，自由
主義在中國近代失敗的主要原因即在于此。對這一主題貢獻最大的恐怕就是史華茲的《嚴
復與西方》。

        筆者對史華茲《嚴復與西方》一書中許多觀點及其論證方法提出諸多質疑，絲毫
沒有減損筆者對這部著作的高度推崇。可以毫不夸張地說，在中西方關于中國近現代思想
史的著作中，沒有幾部象史華茲的著作那樣雄辯，那樣流暢，那樣蘊含著深刻的哲理。筆
者所妄加批評的只是，這本書若作為一本關于嚴復的專著，它包含著對嚴復思想許多方面
的曲解。但是，如果我們不把這本書作為一部嚴復專著，也不把它作為一部思想史專著，
而把他視為作者個人關于中西方文化以及關于中國近現代思想轉型的宏觀分析，其價值就
十分明顯了。至少，我們從中可以窺見一個信心十足的西方學者在反思自身文化的成功與
另一個文化的失敗時，如何從兩種文化的反差中察知文化、觀念、思想中影響社會、經濟
、政治發展的重要因素。

注釋

[1] PaulA.Cohen ＆ Merle Goldman ed. ， Ideas Across Cultures ： Essays on Ch
ineseThought in Honor of Benjamin I.Schwartz ， Cambridge ， Mass ： Harvard
UniversityPress，1990，pp.1-2.
[2] Benjamin I.Schwartz，In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West，
Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1964.
[3]如沈文隆譯，《尋求富強：嚴復與西方》，臺灣：長河出版社，1977 年。
[4]該書在大陸有兩個譯本：①滕復等譯，《嚴復與西方》，北京：職工教育出版社，19
90；②葉鳳美譯，《尋求富強：嚴復與西方》，江蘇人民出版社，1995。滕本錯誤較多，
葉本除少數專門術語的譯法值得商榷外，譯文較準確流暢。本文在引述史華茲的文字時，
將依據葉本。
[5]根據庫恩的理論，科學探索的進程并不是隨機的資料累積。相反，資料累積是根據科
學界所公認的某種范式理論進行的。科學界根據這些范式理論來提出問題并尋找解決問題
的方法。當這種范式理論受到反復挑戰后，便會出現新的范式。新的范式出現并被廣泛接
受的過程，便是“科學革命”。參見，ThomasS.Kuhn，The Structure of Scientific R
evolution，second edition，Chicago：Univer-sity of Chicago Press，1970，Chpat
er vii ＆ vii.[6] Benjamin Schwartz ed.，Reflections on the May Fourth Moveme
nt：ASymposium，Cambridge， Mass.：East Asian Research Center， Harvard Unive
rsity，1972.pp.2，4.
[7]Thomas Metzger 認為，韋伯關于中國文化的消極評價構成史華茲分析嚴復乃至中國近
代思想的基礎。參見 Thomas Metzger，”Max Weber’s Analysis of theConfucian Tr
adition：a Critique，”in The American Asian Review，vol.2，No.1 （Spring，19
84），p.45.
[8]關于史華茲觀點的概括，可重點參閱其書第三章“原則宣言”以及第十二章“結語”
。
[9]例如，歐陽哲生的新著《嚴復評傳》中有關嚴復“迻譯逝世西學”的討論，大致只是
復述史華茲書中的觀點。參見，歐陽哲生，《嚴復評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1
994。
[10]《嚴復集》，王栻編，中華書局，1986，第一冊，頁86－87。
[11]王中江，《嚴復與福澤諭吉》，河南大學出版社，1991 年，頁84—85。
[12]關于中國“軸心時代的突破”，參見 S.N.Eisenstadted.，The Origins andDivers
ity of Axial Age Civilization，The State of New York University Press，1988，
esp.Eisenstadt，”The Axial Age in China and India”；關于日本，參見S.N.Eisen
stadt＆ Ben Aried.，Japanese Model of Conflict Resolution，Kegan PaulRoutledg
e，1989，esp.Eisenstadt，”Patterns of Conflict and Conflict Resolution：Some
Comparative Indications.”
[13]葉鳳美譯本，頁43—45；頁51—52。
[14]這里的“普遍主義”與西方學者更常用的“文化主義”大致相同，指關注某種普遍價
值而不是某種群體利益的教義。在傳統中國文化中，對普遍價值的關懷實際上表現為對道
德的關懷。鑒于此，筆者在相同的意義上使用“普遍主義”與“道德主義”。
[15]《嚴復集》，第一冊，頁16。
[16]《嚴復集》，第五冊，頁1323。
[17]《嚴復集》，第五冊，頁1324。
[18]嚴復，《群學肄言》“按語”，引自《嚴復集》第四冊，頁921—922。值得注意的是
，嚴復在這里將斯賓塞原文中的“supernatural”（即超自然）譯為“天”。（參見，H
erbert Spencer，The Study of Sociology，New York：Appleton ＆ Co.，1899，p.35
0）
[19]Robert Eno 在其The Confucian Creation of Heaven（New York：State Univer-s
ity of New York Press，1990）中，曾對傳統儒家思想中“天”的概念作出精湛的分析
。
[20]《嚴復集》，第一冊，頁38—39。
[21]同上，頁55。
[22] James Pusey，China and Charles Darwin，Cambridge，Mass.：Harvard Univers
i-ty Press，1983，p.65.
[23]關于排外主義，參見 Liao Kuang-sheng， Anti-foreignism and Modernization i
n China：1860—1980，New York：St.Martin’s Press，1984.
[24]《嚴復集》第三冊，頁558。
[25]同上，頁561。
[26]嚴復，“有強權無公理此語信歟”，引自，《檔案與歷史》，北京，1990 年第三期
，頁6。
[27]同上，頁7。
[28]同上。
[29]同上，頁8。
[30] Hsiao Kung-chu’an，A Modern China and a New World：Kang Yu-wei，Reforme
r and Utopian，1858—1927，Seattle：University of Washington Press，1975.
[31]《嚴復集》，第一冊，頁210。
[32]同上，頁211。[33]同上。[34]同上。
[35]同上，頁213。
[36]同上，頁216。
[37]Thomas Metzger，Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’ sEv
oving Political Culture，New York：Columbia University Press，1977.
[38]《嚴復集》，第三冊，頁690。
[39]同上，頁692。
[40]同上，頁690。
[41]葉鳳美譯本，頁63、74。
[42]同上，52 頁。
[43]同上，72 頁。
[44]D. C.Phillips，“Organism in the Late Nineteenth and Early Twentieth Cent
uries”，Journal of the History of Ideas，vol.xxxi，No. 3 ，（July-September，
1970），p.413.
[45]Herbert Spencer，The Principles of Sociology，vol.l，London：Williams ＆N
or-gate，1877， pp. 449—450.
[46] Herbert Spencer，The Study of Sociology，p.44.
[47]Walter M.Simon，“Spencer and the‘Social Organism’”，Journal of theHis
tory of Ideas，vol xxi，No. 2（April-June，1960），p.290.
[48]J.D.Y. Peel，Herbert Spener：the Evolution of a Sociologist，London：Hein
emann，1971，p.185.
[49]《嚴復集》，第一冊，頁126。
[50]同上，頁 6。
[51]同上，頁126。
[52]同上，18 頁，有關斯賓塞的原文，參見，The Study of Sociology，p.43，嚴復在
《群學肄言》中關于此段的譯文，見《群學肄言》商務印書館，1981，頁38。
[53]葉鳳美譯本，頁 54。
[54]關于“方法論上的個人主義”，參見 Steven Lukes，Individualism，London：Har
per＆ Row，Publishers，1979，chp. 17.
[55]《嚴復集》，第一冊，頁126。
[56]同上，第二冊，頁314。
[57]同上，頁314—315。
[58]葉鳳美譯本，頁95。
[59]同上，頁104。
[60]《嚴復集》，第五冊，頁1321。
[61]同上，頁1317。
[62]T.H.Huxley，Evolution and Ethics，in his Essays：Ethical and Political，L
ondon：Macmillan，1904，p.51，史華茲引文見葉鳳美譯本，頁94。
[63]關于摩爾對自然主義倫理學的批評，見摩爾，《倫理學原理》，第二章，長河譯，商
務印書館，1983。摩爾將斯賓塞的“‘進化論者’的倫理學”視為典型的自然主義倫理學
。《倫理學原理》，頁29－31。）
[64]《嚴復集》，第一冊，頁1。
[65]同上，第五冊，頁1334。
[66]夏曾佑，“‘嚴復《老子》評點’序”，見《嚴復集》第五冊，頁1100。[67]《嚴復
集》，第五冊，頁1321。
[68]同上，頁1471—1472。
[69]T.H.Huxley，Evolution and Ethics，p.51.
[70]《嚴復集》，第五冊，頁1396。
[71]李澤厚先生曾論及嚴譯《天演論》的目的是強調“自強、自力、自立、自主”，而不
是史華茲所謂的“文字簡潔、詩意盎然”等原因。參見李澤厚，“論嚴復”，商務印書館
編，《論嚴復與嚴譯名著》，商務印書館，1982 年，頁130—137。
[72]葉鳳美譯本，頁108。
[73] 斯密關于重商主義的論述，見An Inquiry Into the Nature and Causes of theWe
althof Nations，Book IV，Indianapolis：Liberty Classics，1981，pp.428—662；嚴
復的翻譯，
見《原富》“部丁”，商務印書館，1981 年，頁347—538。
[74]《原富》，下冊，頁436。
[75]同上，頁376，385，395—396，436。
[76]《嚴復集》第一冊，頁148。
[77]引自，葉鳳美譯本，頁108。
[78] Eli Heckscher，Mercantilism，London：Allen ＆ Unwin， 1935， p.15.
[79]同上。
[80] Eli Heckscher，“Mercantilism，”in D.C.Coleman ed.，Revisions inMercant
ilism，London：Methuen， 1969， p.1.
[81]同上，頁27。[82]J.A.Schumpter，History of Economic Analysis，Oxford Unive
rsity Press，1954，
pp.338-362.
[83]《嚴復集》第四冊，頁895。
[84]《原富》，下冊，395－396 頁。
[85]嚴復，“路礦議”，《嚴復集》，第一冊，104—114 頁。
[86]侯厚吉、吳其敬主編，《中國近代經濟思想史稿》，黑龍江人民出版社，1983，第二
冊，523 頁。
[87]葉鳳美譯本，126 頁。
[88]同上，133 頁。
[89]關于權利學說與功利主義的對立，參見H.L.A.Hart，“BetweenUtilityand Right”
，in Alan Ryan ed.， The Idea of Freedom，Oxford University Press，1979.
[90]同上，p.77.
[91]約翰•密爾，《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1982 年版，頁11。
[92]葉鳳美譯本，頁137。
[93]葉鳳美譯本，頁129。
[94]同上，頁129。
[95]引自，John Robson，The Improvement of Mankind，the Social and PoliticalTh
ought of John Stuart Mill，London： Routledge ＆ KeganPaul，1968，p.111.
[96]同上。
[97]J.S.Mill，On Liberty，in H.B.Actoned.，J.S.Mill：Utilitarianism，onLibert
yand Considerations on Representatice Government，London，Everyman’sLi-brary
，1984，p.139.程崇華譯本，頁76。在引用時譯文稍有改動。
[98]J.S. Mill，同上，140，程崇華譯本，頁77—78，在引用時譯文稍有改動。
[99] Frederick W. Mote，Review of Benjamin Schwartz’s The World of Thought in Ancient
China，Harvard Journal of Pacific Studies，No. 50（1990），pp.386，391，401，
386.
[100] C.P. Fitz Gerald，Review of Schwartz’s In Search of Wealth and Power：Ye
n Fu and the West，Pacific Affairs，vol.39（1965，Spring），p.70. 

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