哈特和奈格里為21世紀重寫了《共產黨宣言》嗎？

斯拉沃熱·齊澤克     何吉賢 譯 

       資本主義并不只是眾多歷史階段中的一個。從某種程度上說，曾經紅極一時，今天卻已幾乎被人遺忘的福山（Francis Fukuyama）的論斷是正確的：全球資本主義是“歷史的終結”。在以往的歷史中被抑制的某種超溢（excess）在資本主義中被認為是一種可以地方化的彌散性的存在，作為一種超溢，一種偏離，在資本主義社會中，在小錢生大錢的投機運動中，在資本主義這種必須不斷解放其自身的條件，才能獲得生存的體制中，它被高升至一種社會生活的原則——也就是說，它只有作為自身的“超溢”，不斷超越自身的“正常”限制，才能獲得生存。因此，只有到了今天，到了全球資本主義已演變為“后工業化”和數字化形態的時候，用黑格爾的話來說，現實資本主義才會到達“觀念”（notion）的階段：也許，我們可以再次回到馬克思那句與進化論反其道而行之的古老名言（這句話的發明人其實還是黑格爾）：解剖一個人為解剖一只猴提供了鑰匙，這就是說，如欲探求一種社會形態的純觀念式的內在結構，必須從其高度發展的形態入手。

       馬克思將使用價值和交換價值的對立界定為資本主義的基本矛盾，在資本主義社會中，它們的對抗達到了極致——交換價值獲得了自治，它轉變成了自我推動的投機資本這樣的幽靈，它之需要生產力和現實的人，僅僅是將他們作為自身暫時的可處置的具象。馬克思就是從這一對抗中架構起他的經濟危機理論的：當現實粉碎了錢生錢，小錢生大錢這樣的自我生成的幻象的時候，危機就發生了，因為這種投機的瘋狂不能無限制地繼續下去，只會爆發更大的危機。對于馬克思來說，經濟危機的最終根源就在于使用價值和交換價值之間那道難以跨越的鴻溝——交換價值遵循著自身的邏輯，按自己的瘋狂舞步跳舞，全然不顧真實人的真實需求。馬克思的這一分析在今天具有無比的真實性，因為在今天，虛幻世界與真實世界之間的緊張關系已達到了前所未有的無法忍受的地步：一方面，我們進行著期貨、并購等的瘋狂的、唯我獨尊的投機，遵循其內在的邏輯；另一方面，現實以生態災難、貧窮、第三世界社會生活崩塌之后爆發出來的疾病、瘋牛病等形式不斷地追迫了上來。

這就是為什么“知識經濟的資本家”可以稱為今日資本家的典范，為什么比爾·蓋茨能夠夢想虛擬空間為他所稱的“無摩擦的資本主義”提供了一個框架。我們在這里遇到的是關于真實的現實與虛擬的現實之間差異鴻溝的兩個不同版本，也即真實的生產和資本的虛擬投機領域之間、經驗的現實和虛擬的現實之間的意識形態的簡短循環。因此，屏幕上那個迷人的表象的“我”與屏幕下那個不幸的肉身的“我”之間的差異能很快被翻譯成資本的投機流動的現實與貧困的大眾悲慘的現實之間的差異的體驗。但是，這（這一“現實”的回歸之路遲早會趕上虛擬的游戲）真的是對資本主義實施批判的唯一方式嗎？如果資本主義的問題不是這種瘋狂的自我的舞步，而是相反，即它繼續用“現實”來填平這一鴻溝，表現得能夠滿足真實人的真實需求呢？馬克思的獨創性表現在他能夠兩手同時出牌：資本主義的危機不僅源于使用價值和交換價值之間的矛盾，而且還存在于資本主義遏制生產力的自由配置上。

       這意味著，今天經濟分析的迫切任務仍然在于再次重復馬克思關于政治經濟學的批判，而不是寄望于作為“后工業”社會意識形態的大眾（multitude）這一誘惑。關于私有財產的重要變化狀況，我有一個理論假設，即權力和控制中的最終因素不再是投資鏈中的最后一環，也就是說，不再是“真正占有”生產工具的公司或個人。今日理想中的資本家以一種全新的方式進行運作：他們用借貸的錢投資，他們沒有“真正占有”任何東西——甚至還負債累累，但卻能控制一切。一家公司被另一家公司掌控，而后者又從銀行借貸，銀行是最終支配你我輩普通人辛苦錢的機構。對于比爾·蓋茨來說，“作為生產工具的私有財產”完全是一句空話，至少從其標準含義上是如此。這種資本主義虛擬化的矛盾與基礎高能物理學中的電子極為相似。現實中的每種成分的質量是由其處于靜止狀態的質量加上由其加速運動產生的剩余物的質量構成的；不過，處于休止狀態的電子的質量為零，電子的質量只由加速運動產生的剩余物構成，就好象我們面對的是一個無物之陣，只有在它魔術般的旋轉之中轉出它自身的剩余物，它才能獲得某種欺騙性的存在。今日的虛擬資本主義不正是以一種相似的方式在運作嗎？它的“凈價值”一無所值，它只是通過向未來支取的贏余進行運作。

       麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格里的《帝國》（2000年）想要回答的恰恰就是這些問題——這是一本旨在為21世紀重寫《共產黨宣言》的書。哈特和奈格里將全球化描述為一種曖昧不明的“去地域化”（deterritorialization）過程：高歌猛進的全球資本主義席卷了社會生活的每個角落，深入到每個領域的最私密處，提供了一種潛在的動力，這種動力也不再與以前一樣，基于父權制或其他等級結構之上，它帶來的是一種流動和雜交的認同。另一方面，一切重要社會關系的破壞也擰開了魔鬼的瓶蓋：資本主義制度不再能夠完全控制的那種潛在離心力被釋放了出來。所以說，正是因為資本主義體系在全球的勝利導致了它比任何時候都更脆弱。馬克思那句古老的斷語至今仍然有效：資本主義自身就是它的掘墓人。哈特和奈格里描述了從民族國家向全球帝國轉化這樣一個過程，這個帝國是一個堪與羅馬帝國相比的超國家的存在，生存在其中的是建立在離散的認同之上的雜交的群眾。他們揭示了存在于今日“渦輪式資本主義”中的矛盾本質，并力圖在這一資本主義的動力體系中尋找革命的潛能，這是值得稱道的。他們的這一英勇的努力使他們與時下左翼思潮中的主流觀點區別了開來，后者的目的是力爭去遏制全球化帶來的破壞力，并力圖挽救福利國家（其實還有什么可挽救的呢？）。這一主流左翼觀點深深地蘊含著一種對全球化和數字化不信任的保守主義立場，它是與馬克思主義對進步力量的信任相矛盾的。

       當然，人們馬上能夠體會到哈特和奈格里分析的局限。他們使用了一些德勒茲式的空洞術語，如multitude（諸眾）、deterritorialization（去地域化）等，以掩蓋他們對社會經濟分析具體洞見的缺乏。他們在書的結尾處提出的政治斗爭的三項“實實在在”的目標建議顯得有些虎頭蛇尾。作者認為，我們的政治斗爭應集中在三項全球權利，即全球公民權、最低收入限制和對新的生產工具的重新配置（如有權利得到和控制教育、信息和交流的資源的權利）上。作為流動性、多樣性和雜揉性等的歌頌者，哈特和奈格里反過來又求助于基于全球人權基礎之上的這三項目標，這顯得非常吊詭。這三項要求的問題是，它們是動搖在形式的空洞和無能的激進主義之間的。就以全球公民權為例：理論上來說，我們當然應該支持這項權力。但問題是，如果我們超越了象聯合國那樣的做一個形式上宣言的做法，則必定意味著要取消民族國家的界限，在當前的狀況下，這就意味著來自印度、中國和非洲的廉價勞動力大量涌入美國和西歐，這又會引起反對移民的狂潮——這種反移民狂潮會達到一種如此暴力的程度，以至象約爾格·海德爾（Jorg Haider）這樣的種族主義者都可以被看作是容忍多元文化的典范。另兩項要求也存在同樣的問題，如全球最低工資權，當然應該有，為什么不呢？但問題是，我們又如何為這一急劇轉化創造必要的社會、經濟和意識形態的條件呢？

       這一批評不僅只針對二手經驗細節。《帝國》的主要問題在于，這本書對當前的全球社會經濟變化過程如何為這些激進的措施創造了其所需的空間缺乏（如果不是一點也沒有的話）分析：他們沒有能夠在當前的條件下去重復馬克思的分析，即無產階級革命的前途就蘊含在資本主義生產方式的內在矛盾之中。從這個角度說，《帝國》仍然是一本前馬克思主義的著作。但解決的方法不是僅僅回到馬克思，重復馬克思的分析，這還是不夠的，我們還需要回到列寧那兒去。

       對于這樣的說法，人們的第一個反應肯定是報以大聲的譏笑。馬克思？那當然沒問題！今天，即使是在華爾街他也是招人喜愛的人物——馬克思是商品的詩人，對資本主義的動力提供了完美的描述；馬克思是文化研究者，描述了今天日常生活中的異化和物化現象。但列寧？不，你不是開玩笑吧？列寧？不就是工人階級運動、革命政黨諸如此類老掉牙的陳詞濫調嗎？列寧不正恰恰代表了馬克思主義在實踐中的失敗，代表了整個20世紀世界政治的災難，代表了現實社會主義中達到頂點的那種經濟的無效的獨裁嗎？在當今的學術政治中，提到列寧有兩方面的含義，一方面是，是啊，我們可以提列寧啊，我們生活在一個自由的民主體制中，我們有思想的自由啊！……另一方則是，但是，我們要“以客觀和科學的態度”來對待列寧，不能抱著懷舊的盲目崇拜的態度，而是要從民主政治秩序的角度，從人權（這里蘊含了20世紀集權主義留下的慘痛教訓）的立場上來看待他。

對此我們又該如何回答呢？這一問題的解決方法，又在于用列寧自己的話說，可以被稱為“具體問題具體分析”的內在品質。“忠于民主共識”實際上意味著接受當前自由—議會制度下形成的共識，它排除了對這種自由—民主秩序是如何內在于它公開詛咒的環境的原因進行任何認真的反思，當然，也排除了任何對不同的社會政治秩序的想象。簡言之，它意味著：你可以隨便說和寫——條件是你的所說和所做不會實質性地質疑和影響到主導性的政治共識。因此，看起來可以無所顧忌，甚至似乎任何話題都可以被“收編”為批評性的話題：你可以預言全球性的生態災難，可以痛斥對人權的侵犯、性別歧視、對同性戀的迫害、對女性主義的攻擊，你也可以談近在周圍社區遠到異國他鄉的暴力問題，甚至也可以談第一世界與第三世界以及富人和窮人間日益擴大的貧富差距，或者數字化對我們的日常生活造成的巨大影響……在今天的學術界，接納來自國際、國家或公司的基金，以進行如何反對因種族、宗教或性別造成的暴力問題的研究，比以往任何時候都更容易。問題是，所有這些都要在一個背景下進行，那就是：禁止思想（Denkverbot）。當今的自由—民主霸權是靠一種未明言的Denkverbot，即類似于德國60年代末期那種臭名昭著的Berufsverbot[1]做法維持的，在那個時期的聯邦德國，只要有任何微小的跡象表明你參與了任何有可能嚴重威脅到現存秩序的政治活動，答案只能有一個：“盡管政府非常寬厚仁慈，但你必得在新的古拉格里了此殘生！”

所謂的“科學客觀”態度，里面包含的也是這層意思：只要你對現存的自由共識構成了嚴重挑戰，就會被貶斥為放棄了科學客觀態度，而倒退到老式的意識形態立場上去。在今天，毫無疑問，我們任何人都沒有從事任何違憲的活動。德·昆西（De Quincey）關于“謀殺的簡單藝術”所說的妙語已廣為人知：有多少人干凈利落地進行了謀殺，卻又表現得若無其事，但到頭來卻還是紙包不住火！循此邏輯，我們當然不會愿意象某些人一樣，開始時象無辜一樣地揍警察幾下或者來幾枚“莫洛托夫雞尾酒式”土制燃燒彈，然后就表現得若無其事，最后再當上德國的外交部長。但不管怎樣，我們必須堅持一個立場，即在今天，真正的思想自由應包含對當今占主導地位的自由—民主的“后意識形態”共識的質疑，否則它就只能是一句空話。

       盡管我們多數人可能不會同意哈貝馬斯的論斷，但我們今天確實生活在他所稱的“新黑幕”（neue Undurchsichtlichkeit）社會中。我們的日常經驗已變得越來越撲朔迷離，現代化產生了新的蒙昧；自由的減少恰恰以更多新的自由增加的方式呈現。在這種情形下，我們要特別注意，千萬不能將占主導地位的意識形態與看起來似乎占據主導地位的意識形態相混淆。我們比任何時候都應該牢記本雅明的提醒，僅僅去追問一種理論（或藝術）是否自稱與社會斗爭站在一起是遠遠不夠的，我們還應進一步追問它如何在這些社會斗爭中發揮有效的作用。如在性上，實際上起作用的霸權態度不是父權制式的壓抑，而是男女的自由亂交；在藝術中，臭名昭著的“聳動”（Sensation）畫展式的刺激比比皆是，它表明藝術已與現實體制已完全同流合污了。

       因此，我們很容易轉向馬克思的第十一篇論文。今天，我們的首要任務不是去急于行動，去直接干預和改變眼前的事物（如空洞和無力地喊“我們應如何反對全球資本？”諸如此類的口號），而是去質疑霸權性的意識形態統合，象布萊希特說的那樣，就是要把“思想當作行動的前導，當作經驗的總結。”在今天，當我們響應號召，采取行動的時候，我們的行動并不是在一個真空里進行的，而要置于霸權性的意識形態統合里。那些“真正想做點什么事去幫助”那些（當然是以體面的方式）參與剝削的人，如醫生無國界組織（Medecine sans frontiere）、綠色和平組織、女權和反種族歧視運動，不僅一律得到了媒體的容忍，甚至也得到了支持，即便是它們好象介入了經濟領域（如，譴責或抵制某些不尊重生態環境或使用童工的公司）。它們得到容忍和支持的前提是，它們不能太靠近某種底線。就以今日美國激進學術界的兩個熱門話題后殖民主義和同性戀研究為例。后殖民主義問題當然是一個重要的問題，然而，“后殖民主義研究”卻把它轉譯成了一個跨文化問題，一種殖民地少數民族描述他們在壓制“他者”的權力機制下的慘痛經歷的權利，到末了，我們認識到，后殖民剝削的根源在于我們不能容忍他者，再進一步，這種不容忍的根源又在于我們對“內在的陌生人”的不容忍，在于我們不能挑戰自身或被壓抑的自我。由此，嚴峻的政治經濟斗爭被轉化成了一個偽心理分析問題，變成了主體無法面對內在創傷的鬧劇。美國學術界的真正腐敗之處不在于經濟上，即他們花錢買來了許多歐洲的批判性學者（某種程度上，也包括本人），更重要的是觀念上的：“歐洲式”的批判理論到這兒就不知不覺地變成了普世型的、溫良時髦的文化研究。相比于這種激進的學術時髦，鼓吹第三條道路的意識形態專家倒值得稱道，至少他們沒有那么拐彎抹角，他們毫不掩飾自己對全球資本家統治的接受，而那些學術上的偽激進左翼雖然對第三條道路論者嗤之以鼻，但他們的激進性除了顯示一個空洞的姿態以外，不會產生任何實質性的內容。

       對于我們來說，列寧并不是一個僵化、懷舊的名字，相反，用克爾凱郭爾的話說，我們力圖去復活的那個列寧是正在形成中的列寧，是那個被扔進災難性的新情境中的列寧，在這種新情境下，舊的統合方式已不再有效，因此，他就被迫去重新“發明”馬克思。我們應時常想起面對新的問題時列寧那一針見血的話：“關于這點，馬克思和恩格斯沒有說過一個字。”回到列寧不是說去重復列寧，而是在克爾凱郭爾的意義上去發現一個列寧，在今天的情境下去發現那種相同的脈動；回到列寧不是象一個懷舊者一樣回到“美好的革命的舊時代”，也不是在“新的條件”下，對舊的方案作機會主義—實用主義式的調整，而是象列寧在帝國主義和殖民主義的條件下（具體地說，就是在1914年大災難中爆發出來的經過漫長的進步主義時代之后的政治—意識形態的崩潰）重新制定革命方案一樣，去重新認識當前的世界條件。霍布斯鮑姆將20世紀界定為1914年到1990年，即從資本主義漫長的和平擴張結束到現實社會主義崩潰，新形式的全球資本主義出現這一歷史階段。列寧在1914年所做的，值得我們在1990年效仿。“列寧”這一名字就代表了拋棄僵化的、現存（后）意識形態的統合，即我們生活在其中的那種虛弱的Denkverbot的情境的自由，簡單地說，列寧就意味著恢復我們思考的能力。

       列寧既反對經濟決定論，同時又反對純政治的態度在今天具有重要的意義。在當今（殘存）的激進思想界，對經濟的態度是分裂的：一方面，存在著一些拋棄經濟領域的 “純政治家”；另一方面，又存在那么一些受眼下全球經濟席卷之勢的鼓動，將經濟置于任何適當的政治干預可能性之上的“純經濟學家”。因此，在今天，與以往任何時候相比，我們都應該強調回到列寧：是的，經濟是一個重要的領域，那兒的戰斗是決定性的，我們必須沖破全球資本主義的羅網，但我們的斗爭必須體現為一種適當的政治的形式，而不是經濟的。

       因此，我們的斗爭必須是雙方面的：首先，當然必須是反資本主義的。但是，沒有將資本主義的政治形式（自由代議制民主）問題化的反資本主義是不夠的，不管它如何“激進”。也許，今天的誘惑之處在于，不將自由式民主的合法性問題化，從而象某些左翼人士宣稱的那樣，在資本主義的體制中，也可以獲得自治權，去批判資本主義。這種誘惑是與其反面，與那種將資本稱為一種根莖狀的怪物/魔鬼（這個怪物能夠將所有的一切去地域化并吸納它們，它不可征服，永遠動力十足，甚至能夠浴火重生，鳳凰涅盤，每次危機都只能使它更為強大）的偽德勒茲式的、愛恨交加的、迷人而又被人迷惑的詩意的描述有關。這種詩化的“反”資本主義邏輯中提到了馬克思，但馬克思實際上已經死了：因為在運用馬克思的時候已經去掉了他的政治鋒芒。

       那么，在這種情況下，列寧在哪兒呢？一般認為，十月革命后，列寧對對群眾創造能力的信心減弱了，這導致他強調科學和科學家的作用，強調要依賴專家的權威。他歡呼“政治退至背景……而工程師和農藝師將代表時代發言的幸福時代的來臨”。這是一種專家統治的后政治嗎？列寧關于通過壟斷資本主義，走向社會主義的道路在今天看來似乎是極為幼稚的。



       資本主義在形成銀行、辛迪加、郵政服務系統、消費社會和辦公室雇員聯盟的

過程中創造了一套計算機制。沒有大銀行，社會主義不可能實現……今天，我們的

任務只是清除資本主義給這一優秀的機制造成的破壞，使它變得更大，更民主，更

復雜……這就意味著建立一種全國范圍內的記賬體系，建立一種全國范圍內的商品

的生產和銷售的計算體系，可以這么說，它們將成為社會主義社會的框架。（Lenin 1960-70, 26:106）



       這難道不是馬克思關于用一種透明的方式對社會生活的所有方面用普遍智力進行調節的觀點（在一個后政治的世界中，“對人的管理”將由“對物的管理所取代”）的最激進的表達嗎？當然，我們很容易重彈批判“工具理性”和“控制性社會”的調子，批評列寧的這段話：因為在全面社會控制的模式中就已經刻下了“獨裁”的傾向。我們也可以很容易地諷刺說，在斯大林的時代，社會控制的機制確實變得“更大”且更有效了。進而言之，這種后政治的觀點與毛澤東關于階級斗爭永恒論（“一切都是政治的”）的觀點不恰恰是相反的嗎？

但是，事情真有那么簡單嗎？如果我們將中央銀行這個（顯然過時的）例子替換成英特網——當今最完美的普遍智力的候選者，情況會怎樣呢？多蘿西·塞耶斯（Dorothy Sayers）聲稱，亞里斯多德的《詩學》實際上是偵探小說理論的先鋒（avant la lettre），只是因為可憐的亞里斯多德在那時還不知道偵探小說這么一回事，就只能以當時能夠找到的唯一例子——悲劇來說事。沿著同一邏輯，列寧實際上是發現了關于英特網作用的理論，但由于網絡對他來說還是一個未知的事，所以他只能用不幸的中央銀行來說事。也因此，我們難道不可以說“沒有英特網，社會主義不可能實現……今天，我們的任務只是清除資本主義給這一優秀的機制造成的破壞，使它變得更大，更民主，更復雜……”嗎？在這樣的條件下，我們就有必要去復活馬克思關于生產力和生產關系的那個古老的、不斷受到辱罵而已幾乎被遺忘的辯證觀點。具有諷刺意味的是，正是這種觀點埋葬了現實社會主義，這幾乎成了一種共識：因為社會主義未能促成從工業經濟向后工業經濟的轉化。然而，資本主義就真的為數字世界的生產關系提供了“自然”的框架嗎？在英特網中難道不也為資本主義蘊含了一種爆炸性的可能性嗎？從微軟壟斷案中，我們難道不能得出列寧式的論斷嗎？不要用國家機器去反對它的壟斷（由法院判決分解微軟公司），而是將它社會化，使人們可以自由地得到它，難道這不更“合乎邏輯”嗎？

       所謂新（數字化）工業中的主要矛盾是如何維持（私有）財產這種形式，而這種形式只有在利潤的邏輯下才能維持（也可參看Napster問題，即音樂的自由流通問題）。所謂生物基因的合法使用問題也不正指向這同一方向嗎？新國際貿易協定中的關鍵因素就是“保護知識產權”：如果在一樁并購案中，一家第一世界的公司合并了另一家第三世界的公司，前者做的第一件事就是砍掉后者的研發部。（在斯洛文尼亞與德國漢克爾公司組成一家合資公司的時候，我們的公司被迫要簽訂一個正式協議，答應不再進行任何的研發工作！）這種分裂性的做法會將所有權這個概念帶入一個極端的辯證矛盾中：在印度，當地人突然發現，他們用了幾千幾百年的診療方法和藥品一日之間屬于美國公司的了，他們要使用，就得給美國公司付錢。現在，生物基因公司已逐漸把一些遺傳基因申請為自己的專利，我們會無奈地發現，我們身體中的一部分——我們的基因組織——已被注冊登記，它們不再屬于我們了！

       今天，我們到處可以看到動亂和不安的跡象，有的還是爆炸性的——我這兒指的當然是“西雅圖抗議”后的一系列全球抗議運動。全球資本主義凱歌猛進的漫長蜜月已經結束了，被長期延滯的“七年之癢”就在眼前。主流媒體，從《時代》周刊到有線新聞網，都在驚恐地警告馬克思主義者對那些“誠實的”抗議者的操縱。現在的問題仍然是一個嚴格的列寧式的問題，即如何把這些媒體的指責變為行動，如何發現一種組織結構，將這種抗議變為一種全球政治要求的形式。否則，我們將失去時機，只留下邊緣化的小打小鬧，象綠色和平運動等，有一點作用，但目標有限。換句話說，從今天的形勢中，我們應得出一個“列寧式”的教訓：沒有政黨的組織形式的政治是不講政治的政治，因此，對于那些僅僅要求（可以恰當地稱之為）“新社會運動”的人，我們的回答與當初雅各賓派對吉倫特妥協派的回答一樣，“你們要的是一種沒有革命的革命！”當前的障礙在于，在社會政治運動面前，有兩條道路：要么是在體制內玩（即“通過現有體制踏上漫漫征途”），要么積極地投入新的社會運動，從女權運動到生態運動到反種族歧視運動。這些運動的局限性仍然在于，從全球的角度來說，它們還不是政治性的：它們是“（局限于）一個問題的運動”，缺乏全球的維度，也就是與社會整體沒有聯系。

       在這兒，列寧對于自由派的態度極為重要：這些自由主義者只是利用了工人階級的不滿，來提高他們相對于保守派的力量，而不是去真正認同工人們的最終目標。今天的自由左派的情況不正是這樣嗎？他們樂于去挑起關于種族、環境問題和工人的不滿，以在保守主義者那里得分，但卻并不是去真正危及這個體制。我們可以回想一下，西雅圖抗議運動的時候，克林頓不是機敏地提到了外面大街上的那些抗議者，提醒那些困守在森嚴堡壘中的領導人去聽聽抗議者的聲音了嗎？（當然，被克林頓解釋后的抗議者的聲音是被脫去了顛覆性的鋒芒的，他將這種鋒芒加在了在廣大的和平抗議者中帶來動亂和暴力的危險的極端主義者身上。）今天的所有新社會運動，包括墨西哥的薩帕塔運動，都處于這樣的情形：現存政治體制總是樂于“傾聽他們的要求”，但同時卻要拔去它們的政治鋒芒。現存的體制總是好像總是普世性的、開放的、寬容的，樂于“聽取”所有人的聲音。即使一個人總是堅持自己的要求，它也會通過協商的方式，設法拔去其普遍性的政治鋒芒。

       因此，重復列寧就是承認“列寧已死了”——他具體的解決方案已失敗了，甚至是非常可怕地失敗了，但在這個方案中，還存在著烏托邦的火花，值得我們去保留和繼承。重復列寧就是去區別列寧已做的和他所打開的可能性，去發現那個“在列寧之中又超越列寧的列寧”。重復列寧不是去重復列寧所做的，而是去重復列寧所沒有能做的，他所失去的機會。

（選自《反思馬克思主義》（Rethinking Marxism）13卷，2001年3/4號）

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