[摘 要]關于黑格爾的辯證法在《資本論》及其手稿中的影響,在馬克思主義的研究史中向來不乏關注。但現實的辯證運動與思維的辯證運動終竟不能直接等同,后者在黑格爾那里能否(甚或以所謂“顛倒”的方式)反映前者,在馬克思看來是成問題的。本文對于黑格爾“思辨認識”的討論試圖直接回應這一問題,而最能體現“思辨認識”方法的特質的著作是《法哲學原理》。在《<政治經濟學批判>導言》中,馬克思雖不再集中批判黑格爾法哲學,但在對黑格爾方法的一般批判與對自己的方法的解說中,法哲學的概念一再出現。本文試圖通過《<政治經濟學批判>導言》對黑格爾的方法的批判,澄清二者在方法論上的實際區別,突顯馬克思的方法的理論特征。

　　關于《資本論》寫作時期的馬克思如何對待黑格爾的方法的問題,受馬克思本人在《資本論》第二版跋中的表態及列寧對黑格爾《邏輯學》和馬克思《資本論》在方法論地位關系上的表述的影響,在馬克思主義研究史中曾表現為一種試圖在《邏輯學》方法與《資本論》方法之間建立聯系的理論努力。在這些研究中,兩種方法都被稱為“辯證法”、“從抽象到具體”的方法或“邏輯與歷史相統一”的方法等等,它們的區別據稱在于“形式”的“神秘”或“合理”,它們之間的關系是“顛倒”。然而,作為黑格爾的方法一般的《邏輯學》,或所謂“辯證邏輯”,當真足以體現黑格爾在考察社會總體時的理論方法特征,并因之堪與《資本論》中的方法相比較,乃至作為理解后者時的參照或指導嗎?在黑格爾及馬克思那里,“辯證法”就其合理的運用而言究竟是一種怎樣的方法呢?對于這些問題的回答依賴于我們對黑格爾與馬克思的方法性質的真實理解,因而對于最能具體地體現兩人各自的方法性質的文本的考察是這一探究的唯一可靠起點。

　　一、思辨認識的方法

　　德國觀念論的方法論抱負是實現一種實在與概念、內容與形式之間“內在一致”的方法。然而這里所謂的內在一致,在其具體的理論敘述中,一再招致與這一理論抱負相當的困難,因為哲學在其更天真的時代遺留下的傳統信念將一再擾亂觀念論實現該抱負的真理性根據。如果說實體永遠同時處在結構與歷史、結果與過程的二重性之中,那么什么才是真正的知識,它如何得到,又怎樣表述?作為德國觀念論的集大成者,黑格爾在其《法哲學原理》序言中對這一問題做出了極其鮮明的回應:思辨科學的認識不同于知性認識,在思辨認識中,“內容是本質地與形式無法分離的”。它們本質地結合在一起的根據不是預定和諧,而是實體作為理性建構的結果,自其來源觀之,它的概念或形式是可知的。

　　反過來講,居于實體之中的理性形式(概念)因實體而異,因而其不得流于外在的定義、分類、演繹等知性方法。這不妨礙有知性的認識存在,好比我們可以像園丁那樣將不同種類的花卉按可見光色譜排列,也可以如林奈那樣以雄蕊數量為依據歸類,然而它們是外在的,一般的知性認識規則被施加到了特定領域,給了該特定領域以一般規律。我們固然可以如此編纂詞典,但思辨認識則意圖揭露一個領域“固有的”理性結構。因而這種被黑格爾同時稱為哲學與思辨科學的認識雖然唯當“生活的形式已老去而不得復新”之時才能“伴著黃昏起飛”,但它能夠在此時起飛的根據卻在于其曾作為觀念伴隨、參與實體的生成,而非僅僅作為先驗認識能力。黑格爾相信,思辨認識因而排除了知性的任意,保證了科學的真理。

　　對于思辨認識,黑格爾說它的一般原理已于其《邏輯學》中闡明,而《法哲學原理》等著作應視為對這種方法的具體應用。無怪乎不論是黑格爾的還是馬克思的研究者們都往往自然地將《邏輯學》視為黑格爾方法論的標準版本。然而正因為在黑格爾看來,在思辨認識中獲得的知識體系必然與其相應的實體性領域相一致,所以或許我們可以這樣想:雖然法的領域顯然不等于世界本身,雖然自由概念是作為法的領域之外的已知成果被接受下來的,但這種起點的非根本性與范圍的局限性并不意味著黑格爾法哲學是次要的,它的方法是弱的,反而意味著它的對象,相比于《邏輯學》的對象而言,是明晰而具體的,因而它的方法以及它的概念成果內在而強烈地要求與現實的法的領域,即倫理世界相統一。這意味著雙重要求:一方面,黑格爾理應在此謹慎,盡量嚴格地運用思辨方法,以避免在對實在進行考察時知性立場死灰復燃;另一方面,他更須警惕《邏輯學》中的各種概念一般直接取代法哲學的對象而進入敘述。在雙重壓力下,在馬克思看來,黑格爾寧愿倒向后者;這樣做的雙重后果是:一方面,他成功地將法的領域表述為思辨的體系;另一方面,思辨的方法及其抱負卻未得到貫徹。后一后果不可能出現在《邏輯學》中,不可能出現在黑格爾對其方法的直接宣布中,它只會出現在對“邏輯學”的所謂“應用”中,因為只有在各領域的方法“應用”中,概念與實在之間才可能表現出真實的緊張。

　　基于不同的實體性領域,方法分殊為不同的體系,到了黑格爾及馬克思的研究者那里,又被稱為不同的“辯證法”。如果黑格爾真實地追求了方法,那么這些分殊的知識體系就得表現為各不相同的敘述內容—結構;它們理應是不可通約的,至多通過進一步的理論反思而得到更為抽象與一般的《邏輯學》方法。但單從抽象中是無法演繹出具體的,因而對于讀者,只有在具體地了解了某一具體版本的辯證法敘述之后,《邏輯學》方法才可能具有合理性。因此,對于《資本論》時期的方法論研究,以《邏輯學》為來自黑格爾方面的首要參照對象并不適宜,取法過“高”,反或失于空疏,合適的參照系應是某種“應用邏輯學”的辯證法。

　　然而,在黑格爾那里并沒有發育出馬克思所主張的唯物主義的“研究”,卻生長出了概念之自我運動的“體系”,它的內在統一以一種獨特的三段式為保證:(1)抽象概念,(2)概念的現實化,(3)作為前兩者合題的理念。但這并不一定意味著黑格爾一貫強行套用一種改頭換面的知性規則來生造教條,因為我們可以認為每個三段式就其實存而言,其實都只對應于“一”,即那被相信為可認識的存在物,我們能夠找到它的理性根據,據此反觀該實存在概念上的不完善性,進而通過找出以否定的方式包容上一環節的新實體及其理據,繼續這一概念—實體的自我展開的敘述。

　　二、法哲學的方法

　　對于這種三段式的“神秘的”與合理的含義的解讀,尤其是馬克思對于思辨認識有著明確限度的批判,我們后面再談。筆者此處必須交代,為何要如此突出法哲學,而非其他的“應用”體系。這不獨是出于切入馬克思一手文本的便利,抑或由于它在黑格爾生前出版的諸多著作中最晚最成熟。或許更應倒過來問:馬克思為何要針對這一文本做那么多的批判;黑格爾又為何要在晚年下此功夫?只是由于馬克思是從法學啟程的緣故;只是由于黑格爾不得不開設此課的緣故嗎?如果要討論馬克思在方法問題上同黑格爾的關系,在排除最一般的《邏輯學》后,合適的參照物為何將會是法哲學,而非《自然哲學》《歷史哲學》等等。法哲學同它們有何不同?我們將從三個角度考察它們:(1)在所涉及的概念內容上,何者之實在程度更強;(2)在所涉及的概念內容上,何者之理性程度更強;(3)在對體系的敘述上,它們以何為線索。

　　首先,這里暫不處理如何對待《精神現象學》的問題。雖然這部著作在《1844年經濟學哲學手稿》中被馬克思稱為“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”,并指出它以“抽象的、邏輯的、思辨的表達”揭示了“人的產生的活動、人的形成的歷史”,但它的體系的敘述顯得極其復雜:其中既有對于結構的架構,例如從康德《純粹理性批判》那里繼承來的感性、知性、理性的架構,又有采取了仿佛直接與歷史相照應的敘述,特別體現在“自我意識”以及“精神”的部分中。至于內容,它幾乎可以視為黑格爾全部思辨哲學的綱要,其中概念的對象的實在程度與理性程度跨度頗大。因此,對于這部著作,不論是從它在黑格爾思辨哲學體系中的方法論地位,還是從馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所做的批判來考慮,都宜另辟專文討論,在此不再詳述,唯本文所用考察方法及結論,可期對其同樣適用。

　　其次,在《法哲學原理》序言的補充中,黑格爾將規律分為自然規律與法規律(laws of right)兩類。自然規律在他看來(就像在那個時代的自然科學家看來那樣)“就直接在那兒,以其所是而有效”,也即人只能按其所是地認識它,即便誤解了也不會損害它的運行。而法的規律,即關于什么是“合宜”的規律則不同,人不僅要承認它的既定存在,而且因其根本上是人的理性的造物,對它的思辨認識不能停留于對其外在權威性的肯定,而必須達到對其內在合理性的理解。這倒不是說《自然哲學》中的黑格爾將停在知性科學的水平上,但法哲學因其對象的性質而涵括自然界:自然界是自由的抽象概念(人格)的定在(身體與財產)的質料來源,是人格之現實化的可能性,自然哲學的體系因而是必要但不充分的、低階的。因此,我們更要去考察認識法的、社會的、人類史的方法。

　　最后,若僅就對于體系的敘述方法而言,為何不是《歷史哲學》、《美學》、《宗教哲學講演錄》或《哲學史講演錄》呢?因為它們“非法地”采取了歷時的歷史進程外觀,盡管它們真正關心的問題都只是概念之自我運動的非歷時的邏輯過程。在黑格爾那里,思辨認識畢竟還意味著下一環節總是前一環節的現實化與真理,如果它們竟無法投射為歷史中時間上前后相繼的實在的話,也就無所謂發展,無所謂理念的目的論圓成了。然而這與思辨認識的方法論視野的起點存在矛盾:雖然思辨認識可以在作為歷史結果的既與現實中找到概念“根據”,但是沒有什么能夠保證這些概念的命運將會如何,它們只是在事后反思中被設定為既往歷史運動的邏輯起點,而非被相應地設定為其邏輯結果的現實的真實趨勢。因而在思辨認識中,邏輯與歷史只能以一種方式合法地統一起來,那就是現實的歷史走在前面,邏輯緊隨其后,通過概念理解和表述它,并對其提出有限的預見和實踐要求。

　　除了有意向《歷史哲學》過渡的“世界歷史”部分之外,《法哲學原理》的主要部分缺少歷時外觀:“作為把握在思想中的時代”,它是對一個被界定為“時代”的靜力學結構的建模;其靜力學性質不是指其中不再有運動,而是指這一結構的整體運動狀態將保持不變;這一判斷的根據是,在黑格爾看來,“日耳曼王國”已實現了倫理世界所能達到的至高自由。作為敘述結構,抽象法—道德—倫理世界的順序,以及各領域內的各環節的順序,不是這些領域在歷史中出現的順序,而是在思想中重構現代世界的概念模型時的層次。雖然靜力學結構的性質與功能由該系統的共時整體決定,但在描述時當然可以(也只能)逐級構造,并且這種觀念中的綜合與觀念外實際的歷史過程無關,至于那些在作為結果的現實結構中不再體現的實在(即各種前史形態)甚至其實無須描述。這一現代世界的實體是現代倫理世界,即家庭、市民社會、國家。黑格爾對于以下事實有著極其清醒的認識:在實際的效果與功能上不會有獨立自存的抽象法或道德,現代人直接遭遇到的生活就已經是涵括進了前兩個領域的功能與效果,并作為它們之得以實現的基礎的倫理世界了;更不存在一個有現代的抽象法或道德而無現代倫理世界的實際歷史階段。

　　然而,法哲學不可能將這種非歷史的敘述貫徹到底。一方面,現代倫理世界是作為結果的真理,但在其發生上,黑格爾不可能將其視為抽象概念從無創有的結果——否則黑格爾也不足以將自己的立場與弗里斯之流區分開,他一再嘲笑后者是些國家哲學的空想家,對康德哲學的庸俗化解讀者——而是將其視為概念之遭遇到不合概念的內容后,通過賦予該異質物以新的形式而使之成為合乎概念的新實在,并通過再次從實在中看到概念自身而達到和解。黑格爾明確指出,以非法為有效法的實際歷史是存在的,也即前現代,比如羅馬法時代,那些當時惟重羅馬法的實定法學家因而不理解現代之區別于前現代,也不理解法的概念。但另一方面,在法哲學的敘述結構中,羅馬法卻不構成一個環節:它不是抽象法或道德,而是反映著羅馬的倫理世界,在黑格爾看來,這一反映還是扭曲的;它的基礎不是現代的人格,在人身關系與財產關系上都是如此;它只是一再出現在法哲學正文后的附釋與補充中,作為一片影子、一件破衣,同自由概念已然達到的光亮形體形成對比。這種對比固然可以指出它們在規范性根據上的差異,但是世界是如何一步步走到現代的呢?在主權國家及其關系的環節后,黑格爾提出“世界歷史”,這一問題由以被排除在法哲學外而成為歷史哲學的問題。

　　但它當真能夠在《歷史哲學》中得到解決了嗎;還是說在其應用思辨方法而得到的體系中,對歷時過程、對歷史的解釋,沿著概念的自我發展進程,被一再推后,并且這種損害著黑格爾方法的抱負的狀況應當一直回溯到其方法的缺陷上?

　　三、馬克思所做的方法論批判

　　馬克思在《<政治經濟學批判>導言》中“政治經濟學的方法”一節開頭討論科學的方法時,與黑格爾何其相似:“從實在和具體開始,從現實的前提開始……似乎是正確的。但是,更仔細地考察起來,這是錯誤的”。這里所說的“錯誤”是相對而言的,是就其將作為理論前史的東西直接當成科學本身而言的。從作為混沌整體的世界表象出發,通過“蒸發”得到“抽象的規定”,這是一個在認識中為對象賦予形式的過程,一個先驗認識過程。但是,先驗認識本身并不等同于在真實的歷史時間中,新的形式通過抓取到對象而得到新的對象的過程,即現實化的過程。為此,黑格爾提出思辨認識,將理性對實在的建構從認知前推到生成,借此在形式與內容、實在與概念的統一中,消去康德對于物自體的預設。

　　“在第二條道路上,抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”,馬克思說這“顯然是科學上正確的方法”。它在“科學上”是“正確的”,不是因為它的結果等于真理,而是因為科學就是按此方式建立的,從提出概念到建立模型:提出概念意味著以理性指定作為思維對象的實在的規定性,即其“對象性”,就這些概念是從表象中抽象出來的而言,它們是范疇;而建立模型是指從簡單范疇出發,在思維中實現從一個范疇到另一范疇的過渡,并在這種過渡中建立有層次的結構體系。這一體系,即在思維中作為“許多規定的綜合”“多樣性的統一”而得到再現的具體,是對被思維的實在的擬合;擬合的實現一方面歸功于范疇,另一方面歸功于形式邏輯及建立在此基礎上的數學工具。我們正是這樣通過自然科學認識自然界的,在其限度內,它顯然是科學的方法。如果換算成黑格爾的語言,確切地講,它是知性科學的方法,人類雖不能在此以邏各斯憑空造物,但至少在抽象與擬合中實現了對自然物的有限度的再現,從而得到自然之所以如此的一種“充足理由”,充分的而非必要的根據。

　　但是,黑格爾絕不滿足于知性科學的方法,尤其在理解“人類”理性的造物時。因為規范性領域與人類歷史,本身已經為理性所高度貫徹,作為理性逐步展開的領域,人類需要通過理解它們而達到其類的自由。自由之理性可以表現為不同形態,對應于作為環節的不同領域與形式,但在抽象的自由概念之自我展開為體系的意義上,在自由意志之最終實現為人的世界的意義上,它最終必須能夠在哲學中不僅被理解為圓融一體的,而且被確認為它自身的唯一的、充要的本質,由此將范疇與實體、主體與客體之間的分離在方法上消去。因而在黑格爾那里,其思辨方法的合理方面是對于抽象的綜合,對于現實的有結構的理解;而其非反思的一面,也即支撐其將這一概念體系視為現實之唯一根據的理由是歷史。歷史被認定為概念的結果,同時它又是對這些概念環節(作為各層次、領域與階段的“現實”的理性根據)的唯一性、充要性的自我證明。于是黑格爾的方法在此表現出獨特的“觀念論加實證主義”的天真。馬克思說:

　　因此,黑格爾陷入幻覺,把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果,其實,從抽象上升到具體的方法,只是思維用來掌握具體、把它當做一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程。舉例來說,最簡單的經濟范疇,如交換價值,是以人口即在一定關系中進行生產的人口為前提的;也是以[M—15]某種家庭、公社或國家等為前提的。交換價值只能作為一個具體的、生動的既定整體的抽象的單方面的關系而存在。相反,作為范疇,交換價值卻有一種洪水期前的存在。因此,在意識看來(而哲學意識就是被這樣規定的:在它看來,正在理解著的思維是現實的人,而被理解了的世界本身才是現實的世界),范疇的運動表現為現實的生產行為(只可惜它從外界取得一種推動),而世界是這種生產行為的結果;這——不過又是一個同義反復——只有在下面這個限度內才是正確的:具體總體作為思想總體、作為思想具體,事實上是思維的、理解的產物;但是,決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產生著的概念的產物,而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體,當它在頭腦中作為思想整體而出現時,是思維著的頭腦的產物,這個頭腦用它所專有的方式掌握世界,而這種方式是不同于對于世界的藝術精神的,宗教精神的,實踐精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此,就是在理論方法上,主體,即社會,也必須始終作為前提浮現在表象面前。

　　這段評論意味著什么?它基本上是圍繞著所謂“思存關系”問題展開的,看上去黑格爾所陷入的幻覺就是對于思存關系的顛倒。然而進一步地,它同時是對什么是(作為歷史本身的)現實的辨析,對如何理解與表述此番“現實—歷史”的探討。如果將討論局限在所謂“思存關系”上,那么反映論的舊觀點將卷土重來,跌入比黑格爾更天真的境地。黑格爾固然知道對象的概念與對象的實在的區別,否則也無需在概念與理念間加入實體性環節的中介。問題在于:其一,黑格爾將現實、本質、真理落在理念上,即重新被把握在思想中的、因而是概念中的實體上;其二,因此理念意味著這一現實的完成,這一歷史的結果。

　　那么,其一,在概念之外仍保持獨立的實在,在思想“達到”理念后是何角色?其二,從概念到其現實化再到理念,作為中介性環節的實在,在理念之中被確認并表達為完成了的靜力學結構,那么在這一“思辨”過程中,還存在著歷史的時間嗎?

　　對于前一問題,馬克思的回應是清楚的:(1)在思辨認識之外,在哲學之外,人與獨立的實在主體發生著其他樣式的關系:藝術精神的,宗教精神的,實踐精神的。它們并不收攝于思辨的知識體系,因為它們不是頭腦與世界發生的思辨的關系的結果。思辨認識理應滿足于對于此番效果的理解,而非畫蛇添足地將這種理解進一步指為這些關系的活動方式本身(而非思辨認識本身)的最終目的。(2)即使在理論方法中,“主體,即社會”,也必須始終作為“前提”浮現在概念之前。這里的“前提”顯然不再僅僅意味著思存關系上的邏輯前件,而且是一個明確的方法論要求,即“實事求是”:在作為前提的社會中提取合用的概念,而非在概念中推出作為目的的社會。因而實在主體,社會,一方面固然是人的各種類型的活動的結果,但另一方面,它仍然是亟待認識的對象,思想始終只能是對它的有限的把握。

　　后一問題更加困難。歷史的時間為何不見了,又如何將它清楚地表述出來?馬克思沒有就此直接提問或作答,而是看似在討論“名實關系”問題。在思辨的表達中,簡單范疇在前,具體范疇在后,這是對一個靜力學模型由簡到繁的建構;就其敘述的那個外部實體而言,具體范疇的實存是處于同一結構中的簡單范疇的實存能夠實現功能的前提:這是副本與正本在敘述結構上的第一重區別。如果這一區別即它們的唯一區別,那么它們的關系也就是著名的“顛倒說”。然而問題并非如此,因為對副本來說,敘述的順序只意味著邏輯順序;而對于正本,除了反映實存功能的實現條件的邏輯順序之外,還有另一種敘述順序,即“范疇”的實在形態發生的歷史順序。這種將諸多實在的形態歸于一個范疇的做法是基于這些實在的經驗概念“家族相似”以及歷史中各個共時結構的演替,而與所謂“自我運動的思維的結果”根本不同。因此,馬克思會作此論述:

　　這些簡單的范疇在比較具體的范疇以前是否也有一種獨立的歷史存在或自然存在呢?要看情況而定。例如,黑格爾論法哲學,是從占有開始,把占有看作主體的最簡單的法的關系,這是對的。但是,在家庭或主奴關系這些具體得多的關系之前,占有并不存在。相反,如果說存在著還只是占有,而沒有所有權的家庭和部落整體,這倒是對的。所以,同所有權相比,這種比較簡單的范疇,表現為比較簡單的家庭團體或部落團體的關系。它在比較高級的社會中表現為一個發達的組織的比較簡單的關系。……說占有在歷史上發展為家庭,是錯誤的。占有倒總是以這個“比較具體的法的范疇”為前提的。但是,不管怎樣總可以說,簡單范疇是這樣一些關系的表現,在這些關系中,較不發展的具體可以已經實現,而那些通過較具體的范疇在精神上表現出來的較多方面的聯系或關系還沒有產生;而比較發展的具體則把這個范疇當作一種從屬關系保存下來。

　　這里出現了一系列的法的范疇:占有、所有權、家庭、部落、主奴關系,等等。我們知道,在黑格爾法哲學的體系中,占有即所有權,是自由意志(單一人格)直接給予其自身定在的第一個活動,它由淺入深地分為三個層次,即直接占有、對物的使用與所有權讓渡;家庭是一個現代范疇,而部落與主奴關系是前現代的。其中,對現代范疇的建構是法哲學的正篇,與前現代范疇的對比則出現在附釋與補充之中。黑格爾不承認有現代的部落或主奴關系,但占有(所有權)與家庭總歸是有其“歷史形態”的,這些與概念不符的“非法”實存出現在與羅馬法相關的討論中,比如作為奴隸身份的反面的“人格權”的內容是“家庭關系”(§40);孩子既是父親的占有物,又與他處于倫理的愛的關系中(§43);土地的共有(§46),等等。另外,如果要將占有與所有權作為兩個環節區分開來,那么前者又變為一個寬泛而古老的范疇,可以指未明晰所有權時的占有形態,作為現代所有權主體的人格尚未出現,因而不一定表現為私人所有,也沒有現代的讓渡;同時,讓渡未必有等價性可言,因為價值的范疇(§63)在這里尚不發展。

　　使概念合乎歷史存在的方法的要求,“要看情況而定”,而非一概而論。各樣實在的形式、概念被歸于同一范疇,是站在當下回看歷史時的抽象。具體范疇的歷史存在之具有怎樣的組織方式,決定了簡單范疇的歷史存在的發生順序與相互關聯,因而當歷史存在的發生順序與建構特定結構的敘述順序被交替敘述時,它們有時交織在一個實體中,而有時分離,它們的線索是無法相互取代的。它們理所當然地收束于當下的現實,因為它既是一個社會,又是一個歷史的結果。但它并不意味著當下的現實靜止在那里,作為完成了的東西供哲學家靜觀。它的動力學特征之一就是成為抽象普遍性的簡單范疇。為了理解簡單范疇,必須理解那個將它放在抽象、普遍,因而基礎、“簡單”的位置的結構,對其歷史的回溯將幫助我們看到這一范疇下的實存及其概念變遷何以最終形成當下的效果。一種暫時的現實是簡單范疇可以在其所屬的現實結構中持續存在;而遭遇異質性環節的介入,則可能進一步改變具體的社會實體,進而影響其中的簡單范疇的地位與聯系。

　　在整個考察中,思辨方法下降為一種臨時工具,用以建構由邏輯上的簡單進展到具體的結構,就像《資本論》對“價值”范疇的四個形態的演繹那樣,或者如“拜物教理論”將商品分析作為使用價值的感性對象、超感性的對象性與交換價值三個環節那樣。成為敘述的重要線索的是歷史:具體形態的實存在時間中經歷著異質的實在環節的中介,導致具體的社會總體的變遷,并體現在其中居于基礎地位的“簡單”范疇的變遷,社會權力以及作為其表現的社會規范的變遷。因此,敘述的目的不再是建立自我實證的體系,建立概念系統變成了敘述的權宜之計;而對于那些在時間中,遭遇異質的實體性環節,因而處于不連續的概念(姑且可以歸入唯名論意義上的范疇)下的變化的敘述則成為重點。在黑格爾法哲學體系中出現在附釋與補充中的各個歷史形態的概念被馬克思安排在正文中,例如馬克思接下來分別對于貨幣和勞動范疇在各個不同的社會形態與歷史階段中的考察。

　　方法的考察對象從結果拓展到了過程,同時意味著最合宜的考察領域從作為結果的意識形態—規范性領域,法的領域,即可以被思辨地表達為結構的橫向領域,轉移到不斷生成的物質生產—權力關系生產領域,即現實歷史。雖然后一領域在今天尤其具有意識形態性質,但它仍然是那些尚未進入概念的物質實在的最根本的園地。新的方法,即歷史唯物主義的方法對這一領域的考察,意味著徹查古典政治經濟學的那些奠基性概念的適用限度,它的非批判的、非歷史的簡單范疇及其思辨體系的意識形態性質,由此揭開它在意識形態外衣掩蓋下那尚未被思維把握在概念之中的真實根據——自由的幻象與統治的現實。

　　這種包含著一橫一縱兩個維度的敘述,正如馬克思在之后《資本論》的寫作中展現的那樣,是反反復復、困難重重的。它提交的核心問題是隱藏在剩余價值之下的奴役制問題與危機問題,所面對的現實是這種物質生產方式下階級統治關系的自我再生產及其必然破產。價值、資本及其意識形態表達支撐著現代的、資本主義的世界,然而一貫是以拜物教的方式與人相關的。繼承德國觀念論的理論抱負意味著,能夠對于這種現實關系之違背現代的自由概念這一點達到概念上的自覺;而歷史的敘述則要求我們將這種現實的,然而具有超感性的手段與外觀的、自我再生產的社會權力關系,理解為暫時的形態與可介入的對象。今天我們恐怕很難將馬克思生前完成的理論工作贊譽為清晰通透的,但在方法的自覺上,它力圖不斷面向真實而非想象,面向變動而非終結,面向歷史而非體系。因此,今天我們實際只能采取這種方法合法地考察現實世界,而再也無法問心無愧地返回到黑格爾的方法的天真之中了。此時,我們還可能在哲學中與世界結成溫情脈脈的關系嗎?這是一個問題,批判是它的答案。

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