【編者按】馬克思《論猶太人問題》寫于1843年秋，發表于1844年2月《德法年鑒》。這是馬克思同青年黑格爾派的著名代表人物布魯諾·鮑威爾就猶太人的解放問題公開論戰的著作。在此之前，鮑威爾發表《猶太人問題》和《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩書，把猶太人的解放這一社會政治問題歸結為純粹的宗教問題，認為一切人、包括猶太人只有放棄宗教信仰才能獲得政治解放。馬克思對這種看法作了全面的批判，指出只有消滅了世俗桎梏，才能克服宗教狹隘性。不能把世俗問題化為神學問題，而要把神學問題歸結到它的世俗基礎，并對這一基礎本身加以批判的改造。首次提出政治解放和人類解放的思想。

　　馬克思在對鮑威爾的批判中，沖破了自我意識的哲學思辨，看到了現實的人和現實社會境況。他指出“既然猶太人的現實本質在市民社會得到了普遍的真正的實現，得到了普遍是世俗的體現，那么市民社會就不能使猶太人相信他們那種只是通過觀念來表現實際需要的宗教本質的非現實性。”

　　馬克思生動而深刻地指出：“猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現。”“猶太宗教的基礎本身是什么呢？實際需要，利己主義。”“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。”“猶太人的神世俗化了，它成了世界的神。票據是猶太人的現實的神。”“猶太人的想像中的民族是商人的民族，一般地說，是財迷的民族。”“社會一旦消除了猶太精神的經驗本質，即經商牟利及其前提，猶太人就不可能存在”。他最后的結論是：“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來。”

　　論猶太人問題

　　卡爾·馬克思

　　一

　　布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》

　　（1843年不倫瑞克版）

　　德國的猶太人渴望解放。他們渴望什么樣的解放？公民的解放，政治解放。

　　布魯諾·鮑威爾回答他們說：在德國，沒有人在政治上得到解放。我們自己沒有自由。我們怎么可以使你們自由呢？你們猶太人，要是為自己即為猶太人要求一種特殊的解放，你們就是利己主義者。作為德國人，你們應該為德國的政治解放奮斗；作為人，你們應該為人的解放奮斗。而你們所受的特種壓迫和恥辱；不應該看成是通則的例外，相反，應該看成是通則的證實。

　　或者，猶太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等權利？這樣，他們就承認基督教國家是無可非議的，也就承認普遍奴役制度。既然他們滿意普遍奴役，為什么又不滿意自己所受的特殊奴役呢？既然猶太人不關心德國人的解放，為什么德國人該關心猶太人的解放呢？

　　【亞歷山大·吉列姆斯基（ Aleksander Gierymski ） 《拿著橘子的猶太人》，現藏于華沙國家博物館。】

　　基督教國家只知道特權。猶太人在這個國家享有做猶太人的特權。作為猶太人，他享有基督徒所沒有的權利。那他何必渴望他所沒有而為基督徒所享有的權利！

　　如果猶太人想從基督教國家解放出來，他就是要求基督教國家放棄自己的宗教偏見。而他，猶太人，會放棄自己的宗教偏見嗎？就是說，他有什么權利要求別人放棄宗教呢？

　　基督教國家，按其本質來看，是不會解放猶太人的；但是，鮑威爾補充說，猶太人按其本質來看，也不會得到解放。只要國家還是基督教國家，猶太人還是猶太人，這兩者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放。

　　基督教國家對待猶太人，只能按照基督教國家的方式即給予特權的方式；允許猶太人同其他臣民分離開來，但也讓猶太人受到分離開來的其他領域的壓迫，何況猶太人同占統治地位的宗教處于宗教對立的地位，所受的壓迫也更厲害。可是猶太人對待國家也只能按照猶太人的方式即把國家看成一種異己的東西：把自己想象中的民族跟現實的民族對立起來，把自己幻想的法律跟現實的法律對立起來，以為自己有權從人類分離出來，決不參加歷史運動，期待著一種同人的一般未來毫無共同點的未來，認為自己是猶太民族的一員，猶太民族是神揀選的民族。

　　那么你們猶太人有什么理由渴望解放呢？為了你們的宗教？你們的宗教是國教的死敵。因為你們是公民？德國根本沒有公民。因為你們是人？你們不是人，正像你們訴求的對象不是人一樣。

　　鮑威爾批判了迄今為止關于猶太人的解放問題的提法和解決方案以后，又以新的方式提出了這個問題。他問道：應當得到解放的猶太人和應該解放猶太人的基督教國家，二者的特性是什么呢？他通過對猶太人的宗教的批判回答了這個問題，他分析了猶太教和基督教的宗教對立，他說明了基督教國家的本質，——他把這一切都做得大膽、尖銳、機智、透徹，而且文筆貼切、洗練和雄健有力。

　　那么，鮑威爾是怎樣解決猶太人問題的？結論是什么？他對問題的表述就是對問題的解決。對猶太人問題的批判就是對猶太人問題的回答。總之，可簡述如下：

　　我們必須先解放自己，然后才能解放別人。

　　猶太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立。怎樣才能消除對立？使它不能成立。怎樣才能使宗教對立不能成立？廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們互相對立的宗教只看做人的精神的不同發展階段，看做歷史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看做蛻皮的蛇，只要這樣，他們的關系就不再是宗教的關系，而是批判的、科學的關系，人的關系。那時科學就是他們的統一。而科學上的對立會由科學本身消除。

　　德國的猶太人首先碰到的問題是沒有得到政治解放和國家具有鮮明的基督教性質。但是，在鮑威爾看來，猶太人問題是不以德國的特殊狀況為轉移的、具有普遍意義的問題。這就是宗教對國家的關系問題、宗教束縛和政治解放的矛盾問題。他認為從宗教中解放出來，這是一個條件，無論對于想要得到政治解放的猶太人，無論對于應該解放別人從而使自己得到解放的國家，都是一樣。

　　“有人說，而且猶太人自己也說：很對，猶太人獲得解放，不應當是作為猶太人，不應當是因為他身為猶太人，不應當是因為他具有什么高超的普遍的人的倫理原則；相反，猶太人自己將退居公民之后，而且也將成為公民，盡管他是而且應當始終是猶太人；這就是說，他是而且始終是猶太人，盡管他是公民，并生活在普遍的人的關系中：他那猶太人的和狹隘的本質最終總要戰勝他的人的義務和政治的義務。偏見始終存在，盡管普遍的原則勝過它。但是，既然它始終存在，那么它就會反過來勝過其他的一切。”“只有按照詭辯，即從外觀來看，猶太人在國家生活中才能始終是猶太人；因此，如果他想始終是猶太人，那么單純的外觀就會成為本質的東西并且取得勝利，就是說，他在國家中的生活只會是一種外觀，或者只是違反本質和通則的一種暫時的例外。”（《現代猶太人和基督教獲得自由的能力》。《二十一印張》第57頁）

　　另一方面，我們看看鮑威爾是怎樣提出國家的任務的。他寫道：

　　“不久以前（眾議院1840年12月26日的辯論[1]），法國在猶太人問題上，就像經常[2]在其他一切政治問題上一樣，向我們展示了一種生活的情景，這種生活是自由的，但又通過法律取消了自己的自由，因此，它宣布這種自由是一種外觀，另一方面，又在行動上推翻了自己的自由法律。”（《猶太人問題》第64頁）

　　“在法國，普遍自由還未成為法律，猶太人問題也還沒有得到解決，因為法律上的自由——公民一律平等——在生活中受到限制，生活仍然遭到宗教特權的控制和割裂，生活的這種不自由對法律起反作用，迫使它認可：本身自由的公民區分為被壓迫者和壓迫者。”（［同上］，第65頁）

　　那么，在法國，猶太人問題什么時候才能得到解決呢？

　　“比如說，猶太教徒不讓自己的戒律阻止自己履行對國家和對同胞的義務，就是說，例如在猶太教的安息日去眾議院并參加公開會議，那他必定不會再是猶太教徒了。任何宗教特權，從而還有特權教會的壟斷，必定會被消滅，即使有些人，或者是許多人，甚至是絕大多數人，還認為自己必須履行宗教義務，那么這應該看成是純粹的私事而聽其自便。”（第65頁）“如果不再存在享有特權的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教喪失其專有的勢力，宗教就不再存在。”（第66頁）“正像馬丁·迪諾爾先生把反對在法律中提到禮拜日的建議看成是關于宣布基督教已經不復存在的提案一樣，根據同樣的理由（并且這種理由是完全有根據的），如果宣告安息日戒律對猶太人不再具有約束力，那就等于宣布取消猶太教。”（第71頁）

　　可見，一方面，鮑威爾要猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放。另一方面，鮑威爾堅決認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。以宗教為前提的國家，還不是真正的、現實的國家。

　　“當然，宗教觀念給國家提供保證。可是，給什么樣的國家？給哪一類國家？”（第97頁）

　　這一點暴露了他對猶太人問題的片面理解。

　　只是探討誰應當是解放者、誰應當得到解放，這無論如何是不夠的。批判還應該做到第三點。它必須提出問題：這里指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質要有哪些條件？只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成“當代的普遍問題”[3]。

　　【布魯諾·鮑威爾《猶太人問題》書影】

　　鮑威爾并沒有把問題提到這樣的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些條件，這些條件并不是以政治解放本身的本質引起的。他提出的是一些不包括在他的課題以內的問題，他解決的是一些沒有回答他的問題的課題。當鮑威爾在談到那些對猶太人的解放持反對意見的人時說：“他們的錯誤只在于：他們把基督教國家假設為惟一真正的國家，而沒有像批判猶太教那樣給以批判。”（第3頁）我們認為，鮑威爾的錯誤在于：他批判的只是“基督教國家”，而不是“國家本身”，他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談。如果鮑威爾問猶太人：根據你們的觀點，你們就有權利要求政治解放[4]？那我們要反問：政治解放的觀點有權利要求猶太人廢除猶太教，要求一般人廢除宗教嗎？

　　猶太人問題依據猶太人居住的國家而有不同的表述。在德國，不存在政治國家，不存在作為國家的國家，猶太人問題就是純粹神學的問題。猶太人同承認基督教為自己基礎的國家處于宗教對立之中。這個國家是職業神學家。在這里，批判是對神學的批判，是雙刃的批判——既是對基督教神學的批判，又是對猶太教神學的批判。不管我們在神學中批判起來可以多么游刃有余，我們畢竟是在神學中移動。

　　在法國這個立憲國家中，猶太人問題是個立憲制的問題，是政治解放不徹底的問題。因為這里還保存著國教的外觀，——雖然這是毫無意義而且自相矛盾的形式，并且以多數人的宗教的形式保存著，——所以猶太人對國家的關系也保持著宗教對立、神學對立的外觀。

　　只有在實行共和制的北美各州——至少在其中一部分——猶太人問題才失去其神學的意義而成為真正世俗的問題。只有在政治國家十分發達的地方，猶太教徒和一般教徒對政治國家的關系，就是說，宗教對國家的關系，才呈現其本來的、純粹的形式。一旦國家不再從神學的角度對待宗教，一旦國家是作為國家即從政治的角度來對待宗教，對這種關系的批判就不再是對神學的批判了。這樣，批判就成了對政治國家的批判。在問題不再是神學問題的地方，鮑威爾的批判就不再是批判的批判了。

　　“美國既沒有國教，又沒有大多數人公認的宗教，也沒有一種禮拜對另一種禮拜的優勢。國家與一切禮拜無關”（古·德·博蒙《瑪麗或美國的奴隸制》1835年巴黎版第214頁）。北美有些州，“憲法沒有把宗教信仰和某種禮拜作為取得政治特權的條件。”（同上，第224頁）盡管這樣，“在美國也并不認為一個不信教的人是誠實的人。”（同上，第224頁）

　　不管怎樣，正像博蒙、托克維爾和英國人漢密爾頓異口同聲保證的那樣[5]，北美主要還是一個篤信宗教的國家。不過，在我們看來，北美各州只是一個例子。問題在于：完成了的政治解放怎樣對待宗教？既然我們看到，甚至在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在和國家的完成是不矛盾的。但是由于宗教的定在是一種缺陷的定在，那么這種缺陷的根源就只能到國家自身的本質中去尋找。在我們看來，宗教已經不是世俗局限性的原因，而只是它的現象。因此，我們用自由公民的世俗束縛來說明他們的宗教束縛。我們并不宣稱：他們必須消除他們的宗教局限性，才能消除他們的世俗限制。我們宣稱：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。在我們看來，政治解放對宗教的關系問題已經成了政治解放對人的解放的關系問題。我們撇開政治國家的軟弱無能，而去批判政治國家的世俗結構，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無能。我們從人的角度來看，國家和某一特定宗教例如和猶太教的矛盾，就是國家和特定世俗要素的矛盾；而國家和一般宗教的矛盾，也就是國家和它的一般前提的矛盾。

　　【古斯塔夫·德·博蒙（Gustave de Beaumout），法國地方法官、監獄改革者。與托克維爾一起考察北美政治與民情，返回法國后寫就《瑪麗或美國的奴隸制》一書。】

　　猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來。當國家從國教中解放出來，就是說，當國家作為一個國家，不信奉任何宗教，確切地說，信奉作為國家的自身時，國家才以自己的形式，以自己本質所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來。擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式。

　　政治解放的限度一開始就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家[6]。鮑威爾自己默認了這一點，他提出了如下的政治解放條件：

　　“任何宗教特權，從而還有特權教會的壟斷，必定會被消滅，即使有些人，或者是許多人，甚至是絕大多數人，還認為自己必須履行宗教義務，那也應該看成是純粹的私事而聽其自便。”

　　由此可見，甚至在絕大多數人還在信奉宗教的情況下，國家也是可以從宗教中解放出來的。絕大多數人并不因為自己是私下信奉宗教就不再是宗教信徒。

　　不過，國家，尤其是共和國對宗教的態度，畢竟是組成國家的人對宗教的態度。由此可以得出一個結論：人通過國家這個中介得到解放，他在政治上從某種限制中解放出來，就是在與自身的矛盾中超越這種限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越這種限制。其次，可以得出這樣的結論：人在政治上得到解放，就是用間接的方法，通過一個中介，盡管是一個必不可少的中介而使自己得到解放。最后，還可以得出這樣的結論：人即使已經通過國家的中介作用宣布自己是無神論者，就是說，他宣布國家是無神論者，這時他總還是受到宗教的束縛，這正是因為他僅僅以間接的方法承認自己，僅僅通過中介承認自己。宗教正是以間接的方法承認人。通過一個中介者。國家是人和人的自由之間的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束縛都加在他身上一樣，國家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。

　　人對宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺點和優點。例如，像北美許多州所發生的情形那樣，一旦國家取消了選舉權和被選舉權的財產資格限制，國家作為國家就宣布私有財產無效，人就以政治方式宣布私有財產已被廢除。漢密爾頓從政治觀點出發，對這個事實作了完全正確的解釋：

　　“廣大群眾戰勝了財產所有者和金錢財富。”[7]

　　既然非占有者已經成了占有者的立法者，那么私有財產豈不是在觀念上被廢除了嗎？財產資格限制是承認私有財產的最后一個政治形式。

　　盡管如此，從政治上廢除私有財產不僅沒有廢除私有財產，反而以私有財產為前提。當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別，當它不考慮這些差別而宣告人民的每一成員都是人民主權的平等享有者，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的一切要素的時候，國家是以自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別。盡管如此，國家還是讓私有財產、文化程度、職業以它們固有的方式，即作為私有財產、作為文化程度、作為職業來發揮作用并表現出它們的特殊本質。國家根本沒有廢除這些實際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對立的狀態，它才感到自己是政治國家，才會實現自己的普遍性。因此，黑格爾確定的政治國家對宗教的關系是完全正確的，他說：

　　“要使國家作為精神的認識著自身的倫理現實而獲得存在，就必須把國家同權威形式和信仰形式區別開來；但這種區別只有當教會方面在自身內部達到分裂的時候才會出現；只有這樣超越特殊教會，國家才會獲得和實現思想的普遍性，即自己形式的原則。”（黑格爾《法哲學［原理］》第2版第346頁）

　　當然！只有這樣超越特殊因素，國家才使自身成為普遍性。

　　完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣，也是唯靈論的。政治國家和市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統治。人在其最直接的現實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作是現實的個人的地方，人是一種不真實的現象。相反，在國家中，即在人被看作是類存在物的地方，人是想像的主權中虛構的成員；在這里，他被剝奪了自己現實的個人生活，卻充滿了非現實的普遍性。

　　人作為特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作為共同體成員的他人所發生的沖突，歸結為政治國家和市民社會之間的世俗分裂。對于作為bourgeois［市民社會的成員］的人來說：“在國家中的生活只是一種外觀，或者是違反本質和通則的一種暫時的例外。”[8]的確，bourgeois，像猶太人一樣，只是按照詭辯始終存在于國家生活中，正像citoyen［公民］只是按照詭辯始終是猶太人或bourgeois一樣。可是，這種詭辯不是個人性質的。它是政治國家本身的詭辯。宗教信徒和公民之間的差別，就是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的個人和公民之間的差別。宗教信徒和政治人之間的矛盾，是bourgeois和citoyen之間、是市民社會的成員和他的政治獅皮[9]之間的同樣的矛盾。

　　【拿破侖御用首席畫師雅克-路易·戴維 （Jacques-Louis David ） 于1807年繪制的《拿破侖加冕》, 目前由法國巴黎羅浮宮收藏。】

　　猶太人問題最后歸結成的這種世俗沖突，政治國家對自己的前提——無論這些前提是像私有財產等等這樣的物質要素，還是像教育、宗教這樣的精神因素——的關系，普遍利益和私人利益之間的沖突，政治國家和市民社會之間的分裂，鮑威爾在抨擊這些世俗對立在宗教上的表現的時候，竟聽任這些世俗對立持續存在。

　　“正是市民社會的基礎，即保證市民社會的持續存在和保障市民社會的必然性的那種需要，使它的持續存在經常受到威脅，保持了它的不穩固要素，產生了那種處于經常更迭中的貧窮和富有、困頓和繁榮的混合物，總之產生了更迭。”（《猶太人問題》第８頁）

　　我們不妨再讀一讀根據黑格爾法哲學的基本要點寫成的《市民社會》整個一節[10]（《猶太人問題》第８-９頁）的內容。鮑威爾承認同政治國家對立的市民社會是必然的，因為他承認政治國家是必然的。

　　政治解放當然是一大進步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現實的、實際的解放。

　　人把宗教從公法領域驅逐到私法領域中去，這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神；因為在國家中，人——雖然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的領域內，——是作為類存在物和他人共同行動的；宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰爭[11]的精神。它已經不再是共同性的本質，而是差別的本質。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現——它最初就是這樣的。它只不過是特殊的顛倒、私人的奇想和任意行為的抽象教義。例如，宗教在北美的不斷分裂，使宗教在表面上具有純粹個人事務的形式。它被推到許多私人利益中去，并且被逐出作為共同體的共同體。但是，我們不要對政治解放的限度產生錯覺。人分為公人和私人，宗教從國家向市民社會的轉移，這不是政治解放的一個階段，而是它的完成；因此，政治解放并沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種篤誠。

　　人分解為猶太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，這種分解不是針對公民身份而制造的謊言，不是對政治解放的回避，這種分解是政治解放本身，是使自己從宗教解放出來的政治方式。當然，在政治國家作為政治國家通過暴力從市民社會內部產生的時期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式進行的時期，國家是能夠而且必定會做到廢除宗教、根除宗教的。但是，這只有通過廢除私有財產、限定財產最高額、沒收財產、實行累進稅，通過消滅生命、通過斷頭臺，才能做到。當政治生活感到特別自信的時候，它試圖壓制自己的前提——市民社會及其要素，使自己成為人的現實的、沒有矛盾的類生活。但是，它只有同自己的生活條件發生暴力矛盾，只有宣布革命是不間斷的，才能做到這一點，因此，正像戰爭以和平告終一樣，政治劇必然要以宗教、私有財產和市民社會的一切要素的恢復而告終。

　　的確，那種把基督教當作自己的基礎、國教，因而對其他宗教抱排斥態度的所謂基督教國家，并不就是完成了的基督教國家，相反，無神論國家、民主制國家，即把宗教歸為市民社會的其他要素的國家，才是這樣的國家。那種仍舊持神學家觀點、仍舊正式聲明自己信奉基督教、仍舊不敢宣布自己成為國家的國家，在其作為國家這一現實性中，還沒有做到以世俗的、人的形式來反映人的基礎，而基督教是這種基礎的過分的表現。所謂基督教國家只不過是非國家，因為通過現實的人的創作所實現的，并不是作為宗教的基督教，而只是基督教的人的背景。

　　所謂基督教國家，就是通過基督教來否定國家，而決不是通過國家來實現基督教。仍然以宗教形式信奉基督教的國家，還不是以國家形式信奉基督教，因為它仍然從宗教的角度對待宗教，就是說，它不是宗教的人的基礎的真正實現，因為它還訴諸非現實性，訴諸這種人的實質的虛構形象。所謂基督教國家，就是不完善的國家，而且基督教對它來說是它的不完善性的補充和神圣化。因此，宗教對基督教國家來說必然成為手段，基督教國家是偽善的國家。完成了的國家由于國家的一般本質所固有的缺陷而把宗教列入自己的前提，未完成的國家則由于自己作為有缺陷的國家的特殊存在所固有的缺陷而聲稱宗教是自己的基礎，二者之間是有很大差別的。在后一種情況下，宗教成了不完善的政治。在前一種情況下，甚至完成了的政治具有的那種不完善性也在宗教中顯露出來。所謂基督教國家需要基督教，是為了充實自己而成為國家。民主制國家，真正的國家則不需要宗教從政治上充實自己。確切地說，它可以撇開宗教，因為它已經用世俗方式實現了宗教的人的基礎。而所謂基督教國家則相反，既從政治的角度對待宗教，又從宗教的角度對待政治。當它把國家形式降為外觀時，也就同樣把宗教降為外觀。

　　為了闡明這一對立，我們來看一下鮑威爾根據對基督教日耳曼國家的觀察所得出的有關基督教國家的構思。鮑威爾說：

　　“近來有些人為了證明基督教國家的不可能性或非存在，常常引證福音書[12]的一些箴言，這些箴言，［當前的］國家不僅不遵循而且也不可能遵循，如果國家不想使自己［作為國家］完全解體的話。”“但是，問題的解決并不那么容易。那么，福音書的那些箴言到底要求些什么呢？要求超自然的自我否定、服從啟示的權威、背棄國家、廢除世俗關系。這一切也正是基督教國家所要求和實行的。它領悟了福音書的精神，即使它不用福音書借以表現這種精神的那些詞語來復制這種精神，那也只是因為它用種種國家形式來表現這種精神，就是說，它所用的這些形式雖然來自這個世界的國家制度，但它們經過一定要經歷的宗教再生過程，已經降為單純的外觀。基督教國家是對國家的背棄，而這種背棄是利用國家形式實現的。”（第55頁）

　　鮑威爾接著闡明，基督教國家的人民只是一種非人民，他們已經不再有自己的意志，他們的真實存在體現于他們所隸屬的首腦，但首腦按其本源及本性來說是與他們相異的，就是說，他是上帝所賜，他降臨于人民面前并沒有得到他們本身的幫助；這樣的人民的法律并不是他們的創作，而是實際的啟示；他們的元首需要在自己和本來意義上的人民即群眾之間有一些享有特權的中介人；這些群眾本身分成許多偶然形成并確定的特殊集團，這些特殊集團是按各自利益、特殊愛好和偏見區分開的，并且獲準享有彼此不相往來的特權，等等（第56頁）。

　　但是，鮑威爾自己卻說：

　　“如果政治只應當成為宗教，那么它就不再可能是政治了，正像把刷鍋洗碗的事看作宗教事務，這種事就不再可能是家務事一樣。”（第108頁）

　　但是，要知道，在基督教日耳曼國家，宗教是“家務事”，就像“家務事”是宗教一樣。在基督教日耳曼國家，宗教的統治就是統治的宗教。

　　【教皇利奧三世為查理曼大帝加冕，稱其為“羅馬人的皇帝”】

　　把“福音書的精神”和“福音書的詞語”分割開來，是不信宗教的行為。國家迫使福音書使用政治詞語，即與圣靈的詞語不同的詞語，這是褻瀆行為，即使從人的眼光來看不是這樣，但從它自己的宗教眼光來看就是這樣。應該用圣經的字句來反駁把基督教奉為自己的最高規范，把圣經奉為自己的憲章的國家，因為圣經的每個字都是神圣的。這個國家，就像它所依靠的庸碌無用之輩一樣，陷入了痛苦的、從宗教意識的觀點來看是不可克服的矛盾：有人要它注意福音書中的一些箴言，這些箴言，國家“不僅不遵循而且也不可能遵循，如果國家不想使自己作為國家完全解體的話”。那么，國家究竟為什么不想使自己完全解體呢？對這個問題，它本身既不能給自己也不能給別人作出答復。由于自己固有的意識，正式的基督教國家是個不可實現的應有；這個國家知道只有通過對自身扯謊來肯定自己存在的現實性。因此，它對自身來說，始終是一個可疑的對象，一個不可靠的、有問題的對象。可見，批判做得完全正確，它迫使以圣經為依據的國家陷于神志不清，連國家自己也不再知道自己是幻想還是實在，國家的世俗目的——宗教是這些目的的掩蓋物——的卑鄙性，也同它的宗教意識——對這種意識來說，宗教是世界的目的——的真誠性發生了無法解決的沖突。這個國家只有成為天主教會的警士，才能擺脫自己的內在痛苦。面對著這種主張世俗權力機關是自己的仆從的教會，國家是無能為力的，聲稱自己是宗教精神的支配者的世俗權力機關也是無能為力的。

　　在所謂基督教國家中，實際上起作用的是異化，而不是人。惟一起作用的人，即國王，是同別人特別不一樣的存在物，而且還是篤信宗教的存在物，同天國、同上帝直接聯系著的存在物。這里占統治的關系還是信仰的關系。可見，宗教精神并沒有真正世俗化。

　　但是，宗教精神也不可能真正世俗化，因為宗教精神本身除了是人的精神某一發展階段的非世俗形式外還能是什么呢？只有當人的精神的這一發展階段——宗教精神是這一階段的宗教表現——以其世俗形式出現并確立的時候，宗教精神才能實現。在民主制國家就出現這種情形。這種國家的基礎不是基督教，而是基督教的人的基礎。宗教仍然是這種國家的成員的理想的、非世俗的意識，因為宗教是在這種國家中實現的人的發展階段的理想形式。

　　政治國家的成員信奉宗教，是由于個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己的現實個性彼岸的國家生活當作他的真實生活；他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現。政治民主制之所以是基督教的，是因為在這里，人，不僅一個人，而且每一個人，是享有主權的，是最高的存在物，但這是具有無教養的非社會形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來樣子的人，是由于我們整個社會組織而墮落了的人，喪失了自身的人，外化了的人，是受非人的關系和自然力控制的人，一句話，人還不是現實的類存在物。基督教的幻想、幻夢和基本要求，即人的主權——不過人是作為一種不同于現實人的、異己的存在物——在民主制中，卻是感性的現實性、現代性、世俗準則。

　　在完成了的民主制中，宗教意識和神學意識本身之所以自認為更富有宗教意義、神學意義，這是因為從表面上看來，它沒有政治意義、沒有世俗目的，而只是關系到厭世情緒，只是理智有局限性的表現，只是任意和幻想的產物，這是因為它是真正彼岸的生活。在這里，基督教實際表現出自己包羅一切宗教的作用，因為它以基督教形式把紛繁至極的世界觀匯總排列，何況它根本不向別人提出基督教的要求，只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求（參看前面引證的博蒙的著作[13]）。宗教意識沉浸在大量的宗教對立和宗教多樣性之中。

　　可見，我們已經表明，擺脫了宗教的政治解放讓宗教持續存在，雖然不是享有特權的宗教。任何一種特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治國家和市民社會之間的普遍世俗矛盾的一部分。基督教國家的完成，就是國家表明自己是國家，并且不理會自己成員信奉的宗教。國家從宗教中解放出來并不等于現實的人從宗教中解放出來。

　　因此，我們不像鮑威爾那樣對猶太人說，你們不從猶太教徹底解放出來，就不能在政治上得到解放。相反，我們對他們說，因為你們不用完全地、毫無異議地放棄猶太教就可以在政治上得到解放，所以政治解放本身并不就是人的解放。如果你們猶太人本身還沒作為人得到解放便想在政治上得到解放，那么這種不徹底性和矛盾就不僅僅在于你們，而且在于政治解放的本質和范疇。如果你們局限于這個范疇，那么你們也具有普遍的局限性。國家，雖然是國家，如果要對猶太人采取基督教的立場，它就要宣講福音，同樣，猶太人，雖然是猶太人，如果要求公民的權利，那就得關心政治。

　　但是，如果人，盡管是猶太人，能夠在政治上得到解放，能夠得到公民權，那么他是否能夠要求并得到所謂人權呢？鮑威爾否認這一點。

　　“問題在于：猶太人本身，就是說，自己承認由于自己的真正本質而不得不永遠同他人分開生活的猶太人，他是否能夠獲得普遍人權，并給他人以這種權利呢？”

　　“對基督教世界來說，人權思想只是上一世紀才被發現的。這種思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育著他的那些歷史傳統進行斗爭中爭得的。因此，人權不是自然界的贈品，也不是迄今為止的歷史遺贈物，而是通過同出生的偶然性和歷史上一代一代留傳下來的特權的斗爭贏得的獎賞。人權是教育的結果，只有爭得和應該得到這種權利的人，才能享有。”

　　“那么猶太人是否真的能夠享有這種權利呢？只要他還是猶太人，那么使他成為猶太人的那種狹隘本質就一定會壓倒那種把他作為人而同別人結合起來的人的本質，一定會使他同非猶太人分隔開來。他通過這種分隔說明：使他成為猶太人的那種特殊本質是他的真正的最高的本質，人的本質應當讓位于它。”

　　“同樣，基督徒作為基督徒也不能給任何人以人權。”（布·鮑威爾《猶太人問題》第19、20頁）

　　依照鮑威爾的見解，人為了能夠獲得普遍人權，就必須犧牲“信仰的特權”[14]。我們現在就來看看所謂人權，確切地說，看看人權的真實形式，即它們的發現者北美人和法國人所享有的人權形式吧[15]！這種人權一部分是政治權利，只是與別人共同行使的權利。這種權利的內容就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權利屬于政治自由的范疇，屬于公民權利的范疇；而公民權利，如上所述，決不以毫無異議地和實際地廢除宗教為前提，因此也不以廢除猶太教為前提。另一部分人權，即與droits du citoyen［公民權］不同的droits de l’homme［人權］，有待研究。

　　【猶太畫家莫里茨·丹尼爾·奧本海姆于1833年繪制的《志愿兵的歸來》。猶太志愿軍從解放戰爭中返回依舊傳統的家庭生活中。現藏于紐約猶太博物館。】

　　信仰自由就屬于這些權利之列，即履行任何一種禮拜的權利。信仰的特權或者被明確承認為一種人權，或者被明確承認為人權之一——自由——的結果。

　　1791年人權和公民權宣言第10條：“任何人都不應該因為自己的信仰，即使是宗教信仰，而遭到排斥。”1791年憲法第I編保證“每個人履行自己信守的宗教禮拜的自由”是人權。

　　1793年人權......宣言第7條把“履行禮拜的自由”列為人權。是的，關于公開表示自己的思想和見解的權利、集會權利和履行禮拜的權利，甚至這樣寫道：“宣布這些權利的必要性，是以專制政體的存在或以對它的近期記憶為前提的。”對照1795年憲法第XIV編第354條。

　　賓夕法尼亞憲法第9條第3款：“人人生來都有受自己信仰的驅使而敬仰上帝這種不可剝奪的權利，根據法律，任何人都不可能被迫違背自己的意愿去信奉、組織或維護任何一種宗教或任何一種宗教儀式。任何人的權力在任何情況下都不得干涉信仰問題或支配靈魂的力量。”

　　新罕布爾憲法第5、6條：“自然權利中的有些權利，按其性質來說是不能讓渡的，因為它們無可替代。信仰的權利就是這樣。”（博蒙，前引書第213、214頁）

　　在人權這一概念中并沒有宗教和人權互不相容的含義。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的禮拜的權利，都被明確列入人權。信仰的特權是普遍的人權。

　　Droits de l’homme，人權，它本身不同于droits du citoyen，公民權。與citoyen［公民］不同的這個homme［人］究竟是什么人呢？不是別人，就是市民社會的成員。為什么市民社會的成員稱做“人”，只稱做“人”，為什么他的權利稱做人權呢？我們用什么來解釋這個事實呢？只有用政治國家對市民社會的關系，用政治解放的本質來解釋。

　　首先，我們表明這樣一個事實，所謂的人權，不同于droits du citoyen［公民權］的droits de l’homme［人權］，無非是市民社會的成員的權利，就是說，無非是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利。請看最激進的憲法，1793年的憲法的說法：

　　人權和公民權宣言。

　　第2條：“這些權利等等〈自然的和不可剝奪的權利〉是：平等、自由、安全、財產。”

　　自由是什么呢？

　　第6條：“自由是做任何不損害他人權利的事情的權利”，或者按照1791年人權宣言：“自由是做任何不損害他人的事情的權利。”

　　這就是說，自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權利。每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是由法律規定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。這里所說的是人作為孤立的、自我封閉的單子[16]的自由。依據鮑威爾的見解，猶太人為什么不能獲得人權呢？

　　“只要他還是猶太人，那么使他成為猶太人的那種狹隘本質就一定會壓倒那種把他作為人而同別人結合起來的人的本質，一定會使他同非猶太人分隔開來。”[17]

　　但是，自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利。

　　自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權。

　　私有財產這一人權是什么呢？

　　第16條（1793年憲法）：“財產權是每個公民任意地享用和處理自己的財產、自己的收入即自己的勞動和勤奮所得的果實的權利。”

　　這就是說，私有財產這一人權是任意地（à son gré）、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的財產的權利；這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制。但是，這種自由首先宣布了人權是

　　“任意地享用和處理自己的財產、自己的收入即自己的勞動和勤奮所得的果實。”

　　此外還有其他的人權：平等和安全。

　　平等，在這里就其非政治意義來說，無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子。1795年憲法根據這種平等的含義把它的概念規定如下：

　　第3條（1795年憲法）：“平等是法律對一切人一視同仁，不論是予以保護還是予以懲罰。”

　　安全呢？

　　第8條（1793年憲法）：“安全是社會為了維護自己每個成員的人身、權利和財產而給予他的保障。”

　　安全是市民社會的最高社會概念，是警察的概念；按照這個概念，整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產。黑格爾正是在這個意義上才把市民社會稱為“需要和理智的國家”。[18]

　　市民社會沒有借助安全這一概念而超出自己的利己主義。相反，安全是它的利己主義的保障。

　　可見，任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護。

　　令人困惑不解的是，一個剛剛開始解放自己、掃除自己各種成員之間的一切障礙、建立政治共同體的民族，竟鄭重宣布同他人以及同共同體分隔開來的利己的人是有權利的（1791年《宣言》）。后來，當只有最英勇的獻身精神才能拯救民族、因而迫切需要這種獻身精神的時候，當犧牲市民社會的一切利益必將提上議事日程、利己主義必將作為一種罪行受到懲罰的時候，又再一次這樣明白宣告（1793年《人權……宣言》）。尤其令人困惑不解的是這樣一個事實：正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段；因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆；人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下；最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人。

　　“一切政治結合的目的都是為了維護自然的和不可剝奪的人權。”（1791年《人權……宣言》第2條）“政府的設立是為了保障人享有自然的和不可剝奪的權利。”（1793年《人權……宣言》第１條）

　　可見，即使在政治生活還充滿青春的激情，而且這種激情由于形勢所迫而走向極端的時候，政治生活也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活。固然，這個政治生活的革命實踐同它的理論還處于極大的矛盾之中。例如，一方面，安全被宣布為人權，一方面侵犯通信秘密已公然成為風氣。一方面“不受限制的新聞出版自由”（1793年憲法第122條）作為人權的個人自由的結果而得到保證，一方面新聞出版自由又被完全取締，因為“新聞出版自由危及公共自由，是不許可的”（小羅伯斯比爾語，見畢舍和盧-拉維涅《法國革命議會史》第28卷第159頁）。所以，這就是說，自由這一人權一旦同政治生活發生沖突，就不再是權利，而在理論上，政治生活只是人權、個人權利的保證，因此，它一旦同自己的目的即同這些人權發生矛盾，就必定被拋棄。但是，實踐只是例外，理論才是通則。即使人們認為革命實踐是對當時的關系采取的正確態度，下面這個謎畢竟還有待解答：為什么在謀求政治解放的人的意識中關系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？他們意識上的這種錯覺畢竟還是同樣的謎，雖然現在已經是心理上的、理論上的謎。

　　這個謎是很容易解答的。

　　政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統治者的權力所依據的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命。舊社會的性質是怎樣的呢？可以用一個詞來表述：封建主義。舊的市民社會直接具有政治性質，就是說，市民生活的要素，例如，財產、家庭、勞動方式，已經以領主權、等級和同業公會的形式上升為國家生活的要素。它們以這種形式規定了單一的個體對國家整體的關系，就是說，規定了他的政治關系，即他同社會其他組成部分相分離和相排斥的關系。因為人民生活的這種組織沒有把財產或勞動上升為社會要素，相反，卻完成了它們同國家整體的分離，把它們建成為社會中的特殊社會。因此，市民社會的生活機能和生活條件還是政治的，雖然是封建意義上的政治，就是說，這些機能和條件使個體同國家整體分隔開來，把他的同業公會對國家整體的特殊關系變成他自己對人民生活的普遍關系，使他的特定的市民活動和地位變成他的普遍的活動和地位。國家統一體，作為這種組織的結果，也像國家統一體的意識、意志和活動即普遍國家權力一樣，必然表現為一個同人民相脫離的統治者及其仆從的特殊事務。

　　【1848年德國革命爆發，柏林亞歷山大廣場發生巷戰】

　　政治革命打倒了這種統治者的權力，把國家事務提升為人民事務，把政治國家組成為普遍事務，就是說，組成為現實的國家；這種革命必然要摧毀一切等級、同業公會、行幫和特權，因為這些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現。于是，政治革命消滅了市民社會的政治性質。它把市民社會分割為簡單的組成部分：一方面是個體，另一方面是構成這些個體的生活內容和市民地位的物質要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社會各個死巷里的政治精神激發出來，把政治精神從這種分散狀態中匯集起來，把它從與市民生活相混合的狀態中解放出來，并把它構成為共同體、人民的普遍事務的領域，在觀念上不依賴于市民社會的上述特殊要素。特定的生活活動和特定的生活地位降低到只具有個體意義。它們已經不再構成個體對國家整體的普遍關系。公共事務本身反而成了每個個體的普遍事務，政治職能成了他的普遍職能。

　　可是，國家的唯心主義的完成同時就是市民社會的唯物主義的完成。擺脫政治桎梏同時也就是擺脫束縛住市民社會利己精神的枷鎖。政治解放同時也是市民社會從政治中得到解放，甚至是從一種普遍內容的假象中得到解放。

　　封建社會已經瓦解，只剩下了自己的基礎——人，但這是作為它的真正基礎的人，即利己的人。

　　因此，這種人，市民社會的成員，是政治國家的基礎、前提。他就是國家通過人權予以承認的人。

　　但是，利己的人的自由和承認這種自由，實際上就是承認構成這種人的生活內容的那些精神要素和物質要素的不可阻擋的運動。

　　因此，人沒有擺脫宗教，他取得了信仰宗教的自由。他沒有擺脫財產。他取得了占有財產的自由。他沒有擺脫經營的利己主義，他取得了經營的自由。

　　政治國家的建立和市民社會分解為獨立的個體——這些個體的關系通過法制表現出來，正像等級制度中和行幫制度中的人的關系通過特權表現出來一樣——是通過同一種行為實現的。但是，人，作為市民社會的成員，即非政治的人，必然表現為自然人。Droits de l’homme［人權］表現為droits naturels［自然權利］，因為有自我意識的活動集中于政治行為。利己的人是已經解體的社會的消極的、現成的結果，是有直接確定性的對象，因而也是自然的對象。政治革命把市民生活分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分本身，沒有加以批判。它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看作自己持續存在的基礎，看作無須進一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎。最后，人，正像他是市民社會的成員一樣，被認為是本來意義上的人，與citoyen［公民］不同的homme［人］，因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。現實的人只有以利己的個體形式出現才可予以承認，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出現才可予以承認。

　　可見盧梭關于政治人這一抽象概念論述得很對：

　　“敢于為一國人民確立制度的人，可以說必須自己感到有能力改變人的本性，把每個本身是完善的、單獨的整體的個體變成一個更大的整體的一部分——這個個體以一定的方式從這個整體獲得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉體的獨立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協助便不能使用的力量。”（《社會契約論》1782年倫敦版第2卷第67頁）

　　任何解放都是使人的世界即各種關系回歸于人自身。

　　政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人。

　　只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身“固有的力量”是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。

　　二

　　布魯諾·鮑威爾：《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》

　　（《二十一印張》第51-71頁）

　　鮑威爾在這個標題下探訪了猶太教和基督教的關系，以及它們對批判的關系。它們對批判的關系是它們“對獲得自由的能力”的關系。

　　結論是：

　　“基督徒只要跨越一個臺階，即跨越自己的宗教，就可以完全廢除[19]宗教”，因而就可以獲得自由，“相反，猶太人不僅要摒棄自己的猶太本質，而且要摒棄自己宗教的趨于完成的發展，即擯棄自己宗教的那種始終與自己相異的發展?”(第71頁)

　　可見，鮑威爾在這里把猶太人的解放問題變成了純粹的宗教問題。誰更有希望得救，是猶太人還是基督徒？這個神學上的疑慮問題，在這里以啟蒙的形式再現：他們中間誰更有能力獲得解放？的確，已經不再是這樣提問：使人獲得自由的，是猶太教還是基督教？而是相反：什么使人更加自由，是對猶太教的否定還是對基督教的否定？

　　“如果猶太人想要獲得自由，那么他們不應該信奉基督教，而應該信奉解體了的基督教，信奉解體了的宗教，即信奉啟蒙?批判及其結果——自由的人性?”(第70頁)

　　這里談的還是關于猶太人應該有所信奉，但信奉的不再是基督教．而是解體了的基督教。

　　鮑威爾要求猶太人摒棄基督教的本質，正像他自己所說的，這個要求不是從猶太本質的發展中產生的。

　　鮑威爾在《猶太人問題》的結尾處認為猶太教只是對基督教的粗陋的宗教批判，因而從猶太教找到的“僅僅”是宗教意義。既然如此，不難預見，猶太人的解放在他筆下也會變成哲學兼神學的行動。[20]

　　鮑威爾把猶太人的理想的抽象本質，即他的宗教，看做他的全部本質。因此，他有理由做出這樣的結論：

　　“如果猶太教徒輕視自己的狹隘戒律”，如果他廢除自己的整個猶太教，“那就不會對人類有任何貢獻”(第65頁)?

　　照此說來，猶太人和基督徒的關系是這樣的：基督徒對猶太人的解放的惟一興趣，是一般的人的興趣、理論的興趣。猶太教在基督徒的宗教眼光中是個侮辱性的事實。一旦基督徒的眼光不再是宗教的，這個事實也就不再是侮辱性的了。猶太人的解放本身不是基督徒要做的事情。

　　相反，猶太人要想解放自身，不僅要做完自己的事情，而且要做完基督徒的事情，學完《符類福音作者的福音故事考證》、《耶穌傳》，等等。

　　“他們自己可以看到：他們自己將決定自己的命運；但歷史是不讓人嘲弄自己的?”(第71頁)

　　我們現在試著突破對問題的神學提法。在我們看來，猶太人獲得解放的能力問題，變成了必須克服什么樣的特殊社會要素才能廢除猶太教的問題。因為現代猶太人獲得解放的能力就是猶太教和現代世界解放的關系。這種關系是由于猶太教在現代被奴役的世界中的特殊地位而必然產生的。

　　現在我們來觀察一下現實的世俗猶太人，但不是像鮑威爾那樣，考察安息日的猶太人，而是考察日常的猶太人。

　　【托馬斯·羅蘭森《商人的辦公室》，1789年】

　　我們不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現實的猶太人里去尋找他的宗教的秘密。

　　猶太教的世俗基礎是什么呢？實際需要，自私自利。

　　猶太人的世俗禮拜是什么呢？經商牟利。他們的世俗的神是什么呢？金錢。

　　那好吧！從經商牟利和金錢中解放出來——因而從實際的、實在的猶太教中解放出來——就會是現代的自我解放了。

　　如果有一種社會組織消除了經商牟利的前提，從而消除經商牟利的可能性，那么這種社會組織也就會使猶太人不可能存在。他的宗教意識就會像淡淡的煙霧一樣，在社會這一現實的、生命所需的空氣中自行消失。另一方面，如果猶太人承認自己這個實際本質毫無價值，并為消除它而工作，那么他就會從自己以前的發展中解脫出來，直接為人的解放工作，并轉而反對人的自我異化的最高實際表現。

　　總之，我們在猶太教中看到普遍的現代的反社會的要素，而這種要素，經由有猶太人在這一壞的方面熱心參與的歷史發展，達到自己目前這樣的高度，即達到它必然解體的高度。

　　猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神[21]中得到解放。

　　猶太人已經用猶太人的方式解放了自己。

　　“例如在維也納只不過是被人寬容的猶太人，憑自己的金錢勢力決定著整個帝國的命運。在德國一個最小的邦中可能是毫無權利的猶太人，決定著歐洲的命運。各種同業公會和行會雖然不接納猶太人，或者仍然不同情他們，工業的大膽精神卻在嘲笑這些中世紀組織的固執。”(鮑威爾《猶太人問題》第114頁)

　　這并不是個別的事實。猶太人用猶太人的方式解放了自己，不僅因為他掌握了金錢勢力，而且因為金錢通過猶太人或者其他的人而成了世界勢力，猶太人的實際精神成了基督教各國人民的實際精神。基督徒在多大程度上成為猶太人，猶太人就在多大程度上解放了自己。

　　例如，漢密爾頓上校說：

　　“新英格蘭的虔誠的和政治上自由的居民，是類似拉奧孔那樣的人，拉奧孔沒有作出最起碼的努力去掙脫纏住他的兩條蛇。瑪門是他們的偶像，他們不僅口頭上，而且整個身心都崇拜它。在他們的眼里，塵世無非是個交易所，而且他們確信，在這塵世間，他們除了要比自己鄰居富有而外，沒有別的使命。經商牟利占據了他們的全部思想，變換所經營的貨品，是他們惟一的休息。比如說，他們在旅行的時候也要背上自己的貨物或柜臺，而且所談的不是利息就是利潤。即使他們一時沒考慮自己的生意，那也只是為了要探聽—下別人的生意做得怎樣。”[22]

　　的確，在北美，猶太精神對基督教世界的實際統治已經有了明確的、正常的表現：宣講福音本身，基督教的教職，都變成了商品，破產的商人講起了福音，富起來的福音傳教士做起了買賣。

　　“你看到的那位主持體面的布道集會的人，起初是個商人，經商失敗以后他才成了神職人員。另一個人，起初擔任神職，但當他手里有了些錢，他就離開布道臺而去經商牟利。在大多數人的眼里，神職真是一個賺錢的行業。”（博蒙，前引書第185?186頁）

　　鮑威爾認為，

　　“這種情況是虛假的：在理論上不給予猶太人以政治權利，實際上他卻有很大的權力，而且在很大的范圍內顯示自己的政治影響，雖然這種影響在一些細節上被縮小了。”（《猶太人問題》第114頁）

　　猶太人的實際政治權力同他的政治權利之間的矛盾，就是政治同金錢勢力之間的矛盾。雖然在觀念上，政治凌駕于金錢勢力之上，其實前者是后者的奴隸。

　　猶太教之所以能保持與基督教同時存在，不僅因為它是對基督教的宗教批判，不僅因為它體現了對基督教的宗教起源的懷疑，而且因為猶太人的實際精神——猶太精神——在基督教社會本身中保持了自己的地位，甚至得到高度的發展。猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現。

　　猶太精神不是違反歷史，而是通過歷史保持下來的。

　　市民社會從自己的內部不斷產生猶太人。

　　猶太宗教的基礎本身是什么呢？實際需要，利己主義。

　　因此，猶太人的一神教，在其現實性上是許多需要的多神教，一種把廁所也變成神律的對象的多神教。實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現出來。實際需要和自私自利的神就是金錢。

　　【吉爾伯特·牛頓《〈威尼斯商人〉中的夏洛克與杰西卡》，1830年】

　　金錢是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。

　　猶太人的神世俗化了，它成了世界的神。票據是猶太人的現實的神。猶太人的神只是幻想的票據。

　　在私有財產和金錢的統治下形成的自然觀，是對自然界的真正的蔑視和實際的貶低。在猶太宗教中，自然界雖然存在，但只是存在于想像中。

　　托馬斯·閔采爾正是在這個意義上認為下述情況是不能容忍的：

　　“一切生靈，水里的魚，天空的鳥，地上的植物，都成了財產；但是，生靈也應該獲得自由。”[23]

　　抽象地存在于猶太宗教中的那種對于理論、藝術、歷史的蔑視和對于作為自我目的的人的蔑視，是財迷的現實的、自覺的看法和品行。就這類關系本身、男女關系等等也成了買賣對象！婦女也被買賣。

　　猶太人的想像中的民族是商人的民族，一般地說，是財迷的民族。

　　猶太人的毫無根基的法律只是一幅對毫無根基的道德和對整個法的宗教諷刺畫，只是對自私自利的世界采用的那種徒具形式的禮拜的宗教諷刺畫。

　　在這個自私自利的世界，人的最高關系也是法定的關系，是人對法律的關系，這些法律之所以對人有效，并非因為它們是體現人本身的意志和本質的法律，而因為它們起統治作用，因為違反它們就會受到懲罰。

　　猶太人的狡猾手法，即鮑威爾在塔木德[24]中發現的那種實際的狡猾手法，就是自私自利的世界對統治著它的法律之間的關系，狡猾地規避這些法律是這個世界的主要伎倆[25]。

　　的確，這個世界在它這些法律的范圍內的運動，必然是法律的不斷廢除。

　　猶太精神不可能作為宗教繼續發展，即不可能在理論上繼續發展，因為實際需要的世界觀，按其本性來說是狹隘的，很快就會窮盡。

　　實際需要的宗教，按其本質來說不可能在理論上完成，而是只能在實踐中完成，因為實踐才是它的真理。

　　猶太精神不可能創造任何新的世界，它只能把新的世間創造物和世間關系吸引到自己的活動范圍內，因為以自私自利為明智的實際需要是被動的，不能任意擴大，而是隨著社會狀況的進—步發展而擴大。

　　猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點；但是市民社會只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系變成對人來說是外在的東西，因此只有在基督教的統治下，市民社會才能完全從國家生活分離出來，扯斷人的一切類聯系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界。

　　基督教起源于猶太教，又還原為猶太教。

　　基督徒起初是理論化的猶太人，因此，猶太人是實際的基督徒，而實際的基督徒又成了猶太人。

　　基督教只是表面上制服了實在的猶太教。基督教太高尚了，太唯靈論了，因此要消除實際需要的粗陋性，只有使它升天了。

　　基督教是猶太教的思想升華，猶太教是基督教的鄙俗的功利應用，但這種應用只有在基督教作為完善的宗教從理論上完成了人從自身、從自然界的自我異化之后，才能成為普遍的。

　　【海因里希·富格（Henrich Fuger）《普羅米修斯為人類盜火》，1817年】

　　只有這樣，猶太教才能實現普遍的統治、才能把外化了的人、外化了的自然界，變成可讓渡的、可出售的、屈從于利己的需要、聽任買賣的對象。

　　讓渡是外化的實踐。正像一個受宗教束縛的人，只有使自己的本質成為異己的幻想的本質，才能把這種本質對象化，同樣，在利己的需要的統治下，人只有使自己的產品和自己的活動處于異己本質的支配之下，使其具有異己本質——金錢——的作用，才能實際進行活動，才能實際生產出物品。

　　基督徒的天堂幸福的利已主義，通過自己完成了的實踐，必然要變成猶太人的肉體的利已主義，天國的需要必然要變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利。我們不是用猶太宗教來說明猶太人的頑強性．而是相反，用猶太宗教的人的基礎、實際需要、利己主義來說明這種頑強性。

　　既然猶太人的真正本質在市民社會得到了普遍的實現，并已普遍地世俗化，所以市民社會不能使猶太人相信他的宗教本質——這種本質只是實際需要在觀念中的表現——的非現實性。因此，不僅在摩西五經或塔木德中，而且在現代社會中，我們都看到現代猶太人的本質不是抽象本質，而是高度的經驗本質，它不僅是猶太人的狹隘性，而且是社會的猶太人狹隘性。

　　社會一旦消除了猶太精神的經驗本質，即經商牟利及其前提，猶太人就不可能存在，因為他的意識將不再有對象，因為猶太精神的主觀基礎即實際需要將會人化，因為人的個體感性存在和類存在的矛盾將被消除。

　　猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來。

　　卡爾·馬克思寫于1843年10月-12月中

　　原文是德文

　　載于1844年2月《德法年鑒》

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號