1、道可道，非恒道。《道德經》開宗明義，“道，謂經術政教之道也”已然將道的致用功能表述了出來。很欣賞和贊成易中天先生的獨到見解，道德開具的是“治世之藥”，法家為統治階級捧上的是“殺人之刀”。中國傳統中醫講究的是“標本兼治”而絕非西醫“治標不治本”。疾病是一個系統性的反映，西醫將外在的具體的“病癥”“病灶”治療好了，但是隱藏的相關的不可見的“病候”依然存在肌體之中。道為體，為無用，乃一源之始，渾厚混沌，無名無形無狀無味，致微致細，幾不可識。道有本有源，觸類旁通，一旦開啟，即變有名有為而成萬物之母；由果索因，就會明白萬物之所宗，悉皆歸于道矣。而經術政教之道，又是圣人之“余事”也，所以所謂的政教、所謂的有為，僅僅是浩瀚無垠的“道”體的功能組成部分之一，有如滄海之一粟。它們是不能稱之為“大道”或者“天道”的，或許配以鮮明特色的 “政道”還能姑且接受吧。但“政道”又絕非“正道”的替代品，也絕非“正義”的化身，它依然是道體極為微小的一份子，可以視之為“有”即從時間維度上古已有之、現在顯之、后必鑒之；亦可視之為“無”因為從“道”的至大至偉的體量來講，它或有或無，根本無法對“道”造成一丁點的影響。站在“道”的制高點上，可以體悟道的運行，無常有序，有是有非（有肯定的，便一定有否定的）善惡駢集，但“道”自身無為無用、無語無畏，靜默地看著萬事萬物千變萬化各歸其根、各歸其極，仿佛沿著不同的脈絡，可以體會不同的穴位的反應，或者相關穴位的共感同頻共振同歸。“玄之又玄”則有篩選、反本、歸一、守中的動態能量，既知其極（一種假設）復歸其本其元，在循環往復中促成了“道”成為眾妙之門、眾望所歸，林林總總，天下萬物，殊途同歸于“道”的龐大體量之中。政教，僅僅是“道”的一個小門類，這也夯實造就了人法地（載）地法天（覆）天法道（無名，天地之始）道法自然（無極無狀無形無為）“四法”的基本遵循，故去彼取此、守中正以行道，去偽存真、守中和以悟道，達到知其然也知其所以然這樣一個通明、睿智、虛空、喜悅的境況。

　　2、天下皆知美之為美，斯惡矣。道無言無名，混沌未分，則不言善惡。退而求其次，或者說等而下之，則有美與惡、善與非善的區別。“道”經闡述的是辯證的觀點，尤其反對絕對主義。如果說“道”完全不可信，那就是虛無主義；如果美善的標準和丑惡的尺度都是自己內定的，也就是自己塑造的、裝飾的、樹立起來的，要求別人信服它、遵從它、效仿它、承認它，要完全無條件的接受它，就應該辯證地分析判斷這種現象和問題，是肯定它，還是否定它，抑或是可信度有多高呢，然后再據此做出自己的選擇、表明自己的態度。《孟子·盡心下》有云：“盡信《書》，則不如無 《書》”而《書》指的是《尚書》，《尚書》可以淺顯地理解為歷史政要書，這種辯證觀點與《道德經》第二章有異曲同工之妙。也可以解釋為上層建筑、理想信念、道德信仰、人生追求、價值取向。道為天地之始，無名為萬物之母，則有名有為各歸其類，綱舉目張。如果盡信書，則犯了本本主義、經驗主義或者盲聽盲從盲信盲行的教條主義的錯誤。守靜無為。則其變是微乎其微的；躁動有為，恃力而為，或者憑智而為，則原本靜止的事物會加速運轉起來，向極致發展，而極致則是與之對立的、對抗的、水火不容的事物，永遠固定在生死興亡的往復循環之中。簡言之，就是一個態度問題，就是一種自知的問題。行年五十而知四十九年非，相當于表明昨是今非、今是明非，或者是是非非、是非非是，又或者似是而非、似非而是等等多項選擇的可行性。這與“道”體的天地生萬物而不雜是一脈相承的。處于主導地位、擁有發言權、決定權、判斷權的通知階級一定會培植自己的治國理政的思想框架，一定會讓天下的百姓敬而信之、信而從之。大體可信已經是對它們的最大最高的褒獎了。如果受眾者無知無識，無辨無方，沒有或者喪失了屬于自己的辨識度，則一定會舍己從人、達成“美善”制造者的心愿，卻從而喪失基本的戰斗性。這其實是非常荒唐可笑的：因為你整個的自主權利已經被別人完全剝奪了，失去了自主，便沒有了自我，那還談論什么價值意義呢？還要繼續迷戀已經不是你的牽掛的事物嗎？

　　3、萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成不居。要想真正理解老子無為思想，必須在此處下功夫。不推卸責任，不爭功，更不會擁功自重，只管付出、犧牲、奉獻，而不計較收獲、榮譽、地位，更不會因為這件事情渴望得到大的回報，讓百姓感恩戴德。“至于成功，亦未嘗以自居也”（蘇轍注）《尚書》中有一句話：“皇祖有訓，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧。”這就是說祖先（過去的人）早就留下一個訓誡，百姓是用來親近的，不能輕視與低看，不能欺侮老百姓，這樣根基才能牢固，國家才能安定。一種制度、一個傳統、一份認知，從來都是被統治階級高高捧起，當作一種榮耀，當作一種背景，當作一個誓言，但是幾千年的時光荏苒，從奴隸社會到封建社會，從百家爭鳴到獨尊儒術，從過去到現在，又有幾個統治階級的代表能夠真正做到這一點呢？在它們的心里，百姓就是塵土，要始終踩在腳下，親民變成了役民，愛民變成了虐民，惠民變成了奪民，百姓終其一生一無所有，百姓終其一生一無所依，百信終其一生一無所成，一無所有指恒產，一無所依指恒業，一無所成指恒望，統治階級將他們的積蓄財產、謀生方法、想法意愿壓縮成一個卑賤的事物的代名詞，用法律制度、用門檻限制、用集團圍攻的綜合手段，永遠固定在陰暗的角落里，百姓成了統治階級祭祀上蒼的供桌上的祭品，它們利用百姓作為道具，祈求上蒼能夠保佑統治階級千秋萬代、萬古長青、福祉綿長，功垂青史。它們還希望百姓對它們感恩戴德，這與老子“為而不恃”的精神是違背的，據此可以反證它們自詡的所謂“無我”“忘懷”就是一種自我嘲諷、自我否定、自我批判。唐朝陸希聲在《道德真經傳》說：“夫人之所謂美惡，皆生于情，以適情為美，逆情為惡，以致善與不善亦然。”又說，“夫人之性大同，而其情則異”所以對外事外物的感應結果各不相同。人各有愛好，故“所惡者未必惡，所善者未必善”嘆曰：“將何以正之哉？”“在乎復性而已。向則情之所生，必由于性，故圣人化情復性，而至于大同。”性乃先天自然初生之本性，不垢不凈，不增不減；情則是后天的、主觀的、變化的、因人因物因事因境之干擾而各有所隨、各不相同的、差異巨大的一種外在的意識和情感，它直接決定了自身的選擇、抉擇、決定，“情性之相因，猶難易之相成也”人們常常不自覺地混淆了“性與情”的區別、界限和范圍，這也是對待“道”得態度與認知千差萬別的現象的根源所在。“夫為治者，以情亂性則難成，以性正情則易成”情為統治階級集團所系，情為可能制衡制約統治階級的外夷異族所系，情為富商巨賈所系，情為拱衛統治階級的江湖匪類所系，唯獨將“邦之本”式微了，這是幾千年歷史文化或者說政治文化的鮮明特色，它們是一脈相承的，它們是同根同源的，它們是世襲罔替的，這就叫做“江山易改，本性難移”。按照老子的引導，是在勸誡統治階級不要有執念，固執己見未必善、未必信、未必是、未必果、未必通、未必行。執念就是自以為是，執念就是故步自封，也是剛愎自用、頑固不化、黨同伐異、結黨營私、朋比為奸的意思。“天下所以不治，萬物莫得遂性。圣人將復其性，先化其情”也就是首先必須從頭腦、觀念、思想、覺悟這一塊子動刀子、做手術，必須從源頭抓起，從自身做起，做到“德善”“德信”，德善是不拋棄、不放棄、不背棄“以百姓之心為心”的初衷，是“吾性自足”“佛性自足”同心同德的真實要求；德信是不拒絕、不強求、不怨尤、不藐視“以公天下之心為志”的愿望，是和光同塵、萬法歸一的具體表現，“故用無棄物，教無棄人，使在物無惡，在人無不善，而天下不治者為之有也。”這就是事關人類未來的大事件。《易》曰：“其道甚大，百物不廢，懼以始終，其要無咎”此之謂也。如果割裂了與百姓的情感基礎、本源關系、依存原則，以情亂性，固化階級，不分敵我，進一步墮落就可能出現“以情去舍”的現象，同利相求、固化利益、沆瀣一氣、難舍難分，由博大而變成狹隘，由善信而變成虛偽，從而喪失基本的凝聚力、向心力、號召力，不是萬物各遂其性，而是萬物各生其情，性則歸一矣，情則萬向矣，如此不堪，如天地生萬物而不有其用，其道可常乎，其功可居乎，其成可守乎，其運可久乎？

　　4、夫唯不居，是以不去。河上公注曰：“夫唯功成不居其位，福德常在，不去其身”所以“圣人處無為之事、行不言之教” 蘇轍注曰：“當事而為，無為之之心；當教而言，無言之之意”這就是老子“無為無以為”的思想，也可以理解為不主動作為、迫而后動后為之意，即堅持問題導向，增強干事創業的積極性、目標性。“萬物作而不辭”蘇轍注曰：“萬物為我作，而我無所辭”這就是責任擔當，這就表明舉事而為、責無旁貸，這就是義不容辭。人們常說，要開好頭、起好步，調好弦、定好調，大抵起源于此吧！既然能做到不推卸責任，那么百姓的休養生息、長養護衛，則當以“成功必定有我，功成不必在我”的寬闊胸懷視之。“為而不恃”說的是不能因此要求百姓匯報，要求百姓感恩，要求百姓點贊，也就是訓導去掉功利心，否則便是有預謀、有計劃、有想法的行為處事基調，與此同時，那些事關百姓切身利益的“急難險重新”事情是不是就可以推諉扯皮、熟視無睹、置若罔聞、高高掛起了呢？完全有這種可能。河上公注曰：“若開一源，下生百端，百端之變，無不動亂”也就是用總結性的語意反證了“天下皆知美之為美”“皆知善之為善”的重要意義了，這是牽一發而動全身的大方略、大規矩、大信仰、大綱領。如果設置不當，夾雜著惡、不善、欺騙性的因子，時間久了，百姓疑竇叢生、公信下降，莫衷一是、無不動亂便成了首鼠兩端、有無相生、善惡想成、前后相隨的必然結果。老子再次反復重申、諄諄告誡道德信仰的重要意義顯然不一般。蘇轍有云：“我且不居，彼尚何從去哉，此則居之至也”當一個人身兼小觀眾、運動員、大裁判、評論員等多重身份與角色，所思之善、所慮之詳、所望之是、所執之堅，便可以契合天地自然之大道了。

　　5、不尚賢，使民不爭。整治吏治，勘察政事，廣開言路，知上有所好，下必甚焉；上行下效，其功用或者負面作用何止千倍萬倍。如果將“不尚賢”與“薦賢使能”高度匹配，就誤解了老子的本意。蘇轍注曰：“圣人不然，未嘗不用賢也，獨不尚賢耳”（用賢是良知，不尚是致知）人盡其才，選賢用能是為德，用以歷練而不尚其人其事乃近道。上不尚，則下不矜，則民不爭。與前章“生而不有，為而不恃”在宗旨上相同的、相通的。“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”強調的事現象與本質的關系，是表與里、文與質的關系。人們常說，思想是行動的指南，而思想則來源于思慮、來源于意愿，是支持政治行為政治目標的棟梁和框架。老子推崇“柔、弱”又言“柔弱勝剛強”，所以在戰略上要宏大、要虛無、不露鋒芒，留有補充完善整改的空隙；在戰術上則講究實用性、針對性、時效性，仿佛前者是云遮霧罩、不明就里，后面是得償所愿，一招制敵、一擊必勝。“心與腹皆實，則民爭”在思想上鉗制百姓，在行動上剝削百姓，這樣的強權政治，通常不會超過三十年，一定會有所起伏、反復、變化。“為無為，則無不治矣”蘇轍注曰：“即用之者之自然而不尚，不貴，不見，所謂為無為也”這句話充分體現了老子《道德經》為君子謀、為君子言的鮮明特點。不見可欲，使心不亂，一種是內心堅守抱一而不化，一種是杜絕周邊小人和私心雜念的紛擾而不亂，一種是當功成名就必須防范自我陶醉、離我迷戀、沽名釣譽而不醒。主觀因素更多于客觀因素，一旦墜入主觀的漩渦，心則會亂，由內而外散逸式發展，要想做到不尚、不貴就很艱難了。無知無欲的對立面，是明爭暗斗，是叢林法則，怎樣才能返璞歸真？是利益至上，相互傾軋，如何能做到無欲無求、不貪不奢？所以圣人之治，一方面是政治，一方面是治身。自治自利，一定要管理好自己的本心，初心，要知道萬事善為首。

　　6、道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。這個章節是寓教于樂，安靜祥和，把手言道的課堂，是一個講義，類似孔子問道時的場景。道不自見其用在中，道不自貴不自滿涵宏包容，道無象無形、無邊無際而萬物宗之。道不遠人：挫其銳言無為也；解其紛，內守專一，無欲無求，無爭無斗，言無以為也；這是道之德、道之用。和氣光，是不自貴不自伐不自矜不自恃，沒有太大的距離感，反而有一種“眾里尋他千百度，那人卻在，燈火闌珊處”的親切感。同其塵又似一種微觀的，有一種視之不見、觸之不及“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”的迷茫、錯覺與混沌，你可以感知她的存在，你可以喟嘆對她的疑慮，在未知的世界里，她縹緲虛幻，似有似無，你知之愈多她愈大，你知之越細她越微，故有無相生，前后相隨，她在萬事萬物中存在，但她又不會孤立存在萬事萬物之中，故不盈，故或存，這就是“道”體，也是“道”之無名的原因。道為萬物之宗，人處萬物之中，什么是不言之教，舍此其誰？

　　7、學其文而不思其道，學其形而不得致用，學其表二不得其理，不可謂善學者也。言之鑿鑿，行之灼灼，方可謂君子也；假其昭昭，役人昏昏，錯愕其事、亂其項背，此乃賊小人也。

　　8、如果責難甚至構陷老百姓去懷念、神化、愛戴既往之君，如周文王、漢文帝、宋仁宗等明君圣主，大抵是因為自己因為卑劣懷有嫉妒之心在作祟，那么，己之力、己之智、己之譽、己之政是一定難以企及圣人的，不足以與之抗衡，不足以與之為伍，又何必自恃、自是、自貴、自譽、自詡、自負、自大地覬覦踏上神話的祭壇、從而接受百姓的臣服和祭拜呢？自思自量，無德失道，苦心孤詣，孜孜以求；風云突變，罪責難逃，古今天理，疏而不失。

　　9、多言數窮，不如守中。河上公注曰：“多事害神，多言害身，口閑舌舉，必有禍患。”多事則擾民，多言則馭民，多法則害民，多制則傷民，多官則賤民，多智則娛民。統治階級從來沒有為百姓留下一個自由的自主的自樂的空間，沒有給百姓創造一個生老病死、無掛無礙的條件，從而滿足他們卑微的自生自滅，不橫加干涉，這才是炎黃子孫敬畏的天道。為而不恃，不要讓百姓漠視的對你感恩戴德；生而不有，不要永遠將百姓當做你的附庸，對他們喝五吆六，對他們頤指氣使，張口閉口就說：這是我的豐功偉績，這是我的發明創造，這是我的英明神武，那是在向百姓示威，那是在向歷史挑釁，那是在爭名奪利。它幾多幻想幾多歡喜，試圖與天地并立比肩，試圖與日月光芒四射，那是狂妄自大、自負只是，自貴自伐、利欲熏心。多言即多利多爭，多言即多智多偽，多言即是己而非人，多言即損人而利己，時時處處凸顯自我的主觀意志，時時事事彰顯自我的 “人格境界”（用上人格魅力，它們配嗎？）這種現象與老子的至仁無仁、至義無義、至譽無譽、至用無用的思想又是背道而馳的，所謂的“內圣外王”與腐朽破敗、畏敵如鼠、屈節變色、如醉如狂又何其相似呢？“圣人不仁，以百姓為芻狗”當代學者高明在《帛書老子校注》中說：“天地不仁，言天地無施，則萬物自長；圣人不仁，言圣人無施，則百姓自養”又說“老子以芻狗為喻，任其自然。”但如果擾民馭民害民傷民賤民娛民成為一種常態，則它們既配不上“圣人”雖然它以“圣人”自詡自居，又忽視了、忘記了歷史上的統治階級從來沒有忘懷自己的文治武功而進行歌功頌德，從來都是講百姓禁錮在狹小的空間里，從來都會妄自尊大、凌駕于天地之上而一人獨大、一覽眾山小。可是歷史的車輪一定會碾壓著它們一閃而過，最終能夠熠熠生輝的明君圣主寥若晨星，而這幾顆星星，不自以為是，不妄自托大，有自知之明，它們清楚“夫唯無用則無私，無私則無恩”虛而有容，層出不窮，動而愈出，守而有成。

　　10、天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。河上公注曰：“天地所以獨能長且久者，以其安靜自然，施不求報，不如世人居處汲汲求自饒之利，奪人以自與矣。”蘇轍注：“天地生物而不自生，立于萬物之外，故能長生。圣人后其身而先人，外其身而利人，處于眾入之表，故能先且存。如使天地與物競生，而圣人與人爭得，則天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大過之哉。”天地不自生，即不會損公肥私，不會損人利己，而是公爾忘私、國爾忘家、大公無私，他們更加注重舍己從人、舍己為人、舍己成人，這是一種默默無聞地犧牲奉獻的精神。自生則相反，假公濟私、損公肥私、損人益己，不在意、不顧及、不關注別人的生死存亡，強取豪奪、剝削壓迫，弱肉強食、倚強凌弱，貪得無厭、無所不用其極。不自生者，可以天長地久、春秋賡續；自生者，妄圖千秋萬代、自取滅亡耳。

　　11、上善若水。一看到這四個字，由衷的對她產生無限敬意，也為她被濫用感到無限凄涼。天地生萬物而不有，水善利萬物而不爭，所以由天地而水而既天地生又水利萬物這樣一個排序，很容易得出天地水這三個因子是處于一個階層的，或者講天地與水之善德是并立存在的。天地僅僅次于道，則水之德、水之善接近于道也是毋庸置疑的。不爭，就是謙下處后而不敢為天下先，處眾人之所惡即下流、陰暗、污濁、卑弱，恰恰與人性之爭先恐后、爭強好勝，鋒芒畢露、光彩照人，位高權重、物阜財豐，錦衣玉食、扭轉乾坤，豪氣干云、唯我獨尊等等相反，與“水能載舟亦能覆舟”的成語風馬牛不相及。如果有人以“德不配位”對她進行猜疑，那么是否有勇氣從水的“七德”一一進行比對呢？言“上善”則是言“道”，講“七德”則是講致用，是一個以上率下、以下從上，由體致用、以用鑒體的往復過程。試舉三例：與善仁，就是改善人道、損不足以奉有余，而行天道、損有余以補不足。言善信，就是言必信、行必果，能夠做到撥亂反正，除惡揚善、令行禁止，公平正義、大公無私，而不是說一套做一套，不是徇私情、亂法度、苛稅賦、酷刑罰，不是口蜜腹劍、畏強凌弱，扒高踩低、欺軟怕硬，厚此薄彼、外強中干。事善能，主要指無我無親、舍己從人，遇物賦形，從諫如流，而不是一家獨大、恣肆妄為，剛愎自用、同而不合，一意孤行、眾叛親離，忘記了“失道者寡助”“拒諫者塞，專己者孤”的祖訓，冒天下之大不韙，做出親者恨、仇者快的惡行惡果，終有一日，必將迎來不可遏止的惡果惡報，屆時生靈涂炭、國辱民困，則這些現象與統治階級的初衷和結局到底有多大的關系呢？可以肯定，國家未必是它們的，百姓也未必是它們的。國家的興盛、百姓的富裕其實也未必與它們息息相關，統治階級換了一茬又一茬，國家仍在，民族仍在！蘇轍注曰：“水惟不爭，故兼七善而無尤。”不爭即謙。《易》曰：謙者，德之柄。如果與過去爭是非、爭優劣，與當下爭殊榮、爭抱負，與未來爭清名、爭成就，與民爭利，與民爭時，與民爭功，則其何德之有，則其何道可從？無德失道，離群孤立，天災人禍，作法自斃。

　　12、載營魄，抱一能無離乎？老子用6個反問句，去論證道的普遍性。魂魄是事物存在及其功能價值的復合體。魂即神，游走、形而上之，則指喻統治階級；魄為用，固定、形而下之則隱喻黎民百姓。二者是相互依存、相互營衛的，體現出來的則是民本思想，是砥柱根基，姑妄稱之為“地利”。抱一即謂堅守，無離就是不偏離軌道，就是告誡：要堅持“以百姓之心為心，以公天下之志為志”而不是嬗變為小集團、小集體、小圈子的代表，去剝削、去損害、去顛覆民本思想和政治構架。基礎不牢，地動山搖。專氣致柔，無為無欲，抱樸守一，不能外遷。內氣和暢，政治清明，不以暴政傷民害民賤民，不以晦藏遷就集團內部的腐敗腐朽與丑惡，助長集團外圍的戾氣和囂張氣焰，增益變色變味變身的環境，姑妄稱之為“人和”。化情復性，卸掉膨脹心里，除卻彈射欲望，守初心，固本心，洗心革面，才能在幽深玄冥的浮華世界中找到依托，才能看得清、站得穩，圖得遠、守得住。繼而言之無為、處柔、遵道而行，姑妄稱之為“天時”。天時地利人和，天地人三才悉備方能生萬物而長養之，畜萬民而化育之，不有不恃不宰不矜，是物我終有一別，以無為之魂游離于其魄之上，則魂得其滋養，魄得其營衛，魂魄相合，生生不息，因任自然，得其氣而不夸，得其用而不知，故曰玄德，變化莫測，深邃虛空，魚水之情，君民之治。

　　13、民為本是為母，君為輕似為子。子即是母的希望，所以為母的任勞任怨、不辭艱辛、哺育長養其子；母是子的依靠，所以遮風擋雨、忠誠不二、護衛周全其母。當亂世來臨，顛倒黑白，本依舊是母，子卻變成了逆子，罔顧是非、天旋地轉、不得安生，殺戾之氣遍地叢生，傷痛之淚盈眶憂憤。清風吹不動烏云，大流滌不凈頑漬，君不見母弱滄桑悲痛欲絕，君不見子犟恣肆囂張跋扈。幸天道有定數，嘆善惡終輪回。待到他日，臨風而歌，逝者如斯。

　　14、本章節的首句是大家耳熟能詳的，“寵辱若驚，貴大患若身。”從語境上分析，這段經文的受眾對象，絕非泛泛之輩，對號入座者，非王即候、非權即貴，而老子所處的那個戰亂年代，大大小小的諸侯國林林總總，所言所指，自然明了。寵，榮也，居尊也，即勢位也，處于權利的制高點。高處不勝寒，所以自古以來就有如履薄冰、如臨深淵、戰戰兢兢的感悟和自我警示。“寵之為下”即言身雖處于尊位，亦當以謙下、處柔、自尊、自愛的態度提醒自己，不要放飛自我，不要任性而為，而要居安思危，防微杜漸！避免、警惕自己在思想上和行為上有辱沒形象、辱沒權貴、辱沒榮寵的現象，做到自警、自省、自勵、自尊、自愛、自重、自知、自制等等。水可以至清至潔，水也可能至腐至臭。身處其位，有擁戴的聲音，也有反對的浪潮；有搖旗吶喊的，也有吹燈拔蠟的。不同的境況，皆由自造，必當承受，時時警醒，處處謹慎。“貴大患若身”翻譯成現代的語式，就是“貴身若大患”（處于尊貴的地位，大患乃是自身）自身使之思想層面自我認知的“自我”，是一種自我意識和“先公后私”之下的隱藏著的私念私欲私心私利的綜合體。如果能做到“以百姓之心為心”完全拋棄私心雜念，放下沽名釣譽的政績觀，放下貪戀權力的膨脹感，放下失德逆道的欲望心，將“自我”完全融入一心一意為天下的事業中，則何畏大患、何畏人言、何畏史評、何畏反思！也就是必須率先處理好權力地位、自身道德、天下安亂三者的關系。帛書的總結話語是：“故貴以身于為天下，若可以托天下；愛以身為天下，若可以寄天下。”注重自我修煉、自我完善、自我提高、自我凈化的人，能夠百天下百姓和自身價值并立起來、等同視之的人，可以把天下的重任托付給他，讓他當家作主。能夠為天下百姓服務，但暴露出自身的小算盤，且非常自愛，厚生重死的人可以把天下的責任交付暫存在他那里，因為它更愛自己，更愛自己的權利，更愛自己的私欲變成現實。陸希聲注曰：“似可以大位寄托之，猶不敢使為之主，而況據而有之哉。”也就是說它們是政治捐客，依附寄托自身于政治權利，要想喚醒它們“以百姓之心為心”的信念信仰，簡直是與虎謀皮、對牛彈琴、癡人說夢。只有前者，能夠將無驚、無患應用于無身，立于無我，合乎道德，所以不要以主觀的、自我的、強制的觀念引領統治天下，百姓的命運才能很好地運轉起來。否則，辱及身，大患及身，彼將何以自處？政息、人亡，辱至、侮名。這種現象有時候可以推延三十年左右。但對于它來講，轉瞬立至，絡繹不絕，拭目以待。

　　15、相濡以沫，不如相忘于江湖。《莊子·大宗師》里面也呈現的一則寓言。泉涸，交代了一個非常嚴峻、非常危險的場景，即泉水、河水、溪水馬上要干涸了，生存環境已經非常惡劣而且無奈了，魚兒怎么才能生活呢，它們的前途在哪里？筆鋒一轉，忽然寫到魚兒在危難之際相親相愛的情景；不如相忘于江湖，是一種倒寫的手法，也是一種渴望：寧愿舍棄表象的令人羨慕令人陶醉的恩愛，也比不上在江湖中自由游弋、自由生活。這是基于殘酷現實、基于巧偽奸詐、基于剝削壓迫的一種控訴。化情復性、去偽存真，也就是恢復理性的思考和理性的選擇，由以智以力治國而回歸無為無以為的大道之治。《道德經》第17章至第20章，共4章經文大概率就是專門就這種思維邏輯進行辯述的。統治階級的御用文人會以厚古薄今、頑固不化、思想落后、不圖進取等理由進行人身攻擊，殊不知它們篡改了文化文明、篡改了民本思想、篡改了正義正道，殊不知它們“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”自赴險境、自尋死路、自蹈覆轍而不自知！而那些少數的覺悟者，他們的掙扎尚不足以逃出黑暗的羅網，但也不至于沉陷于腐臭的潭澤不能自拔；每每看著那些赤膽忠心、迷失自我、狂熱躁動的積極分子規規整整地表演、吶喊、歡歌、勁舞漸而至于身臨絕境的時候，覺悟者的暗笑，便是對死亡的祝福。“民不畏威，則大威至”但主要矛盾集中在統治階級集團內部，有自然形成的門閥世家，有因各種利益耦合在一起的圈子會所集團，有官僚壟斷或者充當“保護傘”而促生的社會資源封控霸占集團，有漢奸賣國賊組成的境外統治階級滲透集團，它們在一種資本制衡的作用下相互勾結、產生共鳴、達成共識，進而控制、左右、甚至直接插手統治階級的決斷和選項，它們造成的后果是非常嚴重的，所謂的“大威”即有亡國的危險，有戰火紛飛的危險，有種族滅絕的危險，其體雖大、其量雖強，外強中干，轟然坍塌，國竟不存，忽然而已。這樣的歷史教訓是血腥的，殘暴的，不可逆的，豈不警醒而慎微慎始乎？與此相反，其次要矛盾則屬于社會內部、普羅大眾或者上下對抗的層面，譬如禁多令煩，損人利己，愚夫獨大，導致百姓力所不及、應之不暇，更以權譎為事，甚囂塵上。《新五代史·南平王世家·高繼沖》對“權譎”二字的解釋是“兵尚權譎，城外之約，不可信也，宜嚴兵以待之。”又《道德經》第五十六章有“以奇用兵”之說，而這個“奇”字多解釋為畸形的“畸”字，是沒有主見、不守規矩，變化多端，不正常或者反常的一種現象。《孫子兵法·計篇》云：“兵者，詭道也。”對于敵對階級、對于你死我活的對立勢力，使用欺詐欺騙、避實就虛、掩蓋真相，似是而非的方法和計謀，則可以接受，應該肯定。但如果對待百姓也是如此，對待自己的子民也是如此，對待事關大局的政事國事也是如此：不分敵我，或許會化敵為友、狼狽為奸；不分愛憎，或許會數典忘祖，卑躬逢迎；不分輕重，或許會急功近利、沽名釣譽；不分遠近，或許會厚此薄彼、親痛仇快；不分善惡，或許會肆無忌憚、為所欲為，不分黑白，或許會違道背德、風聲鶴唳。或許會肆無忌憚、剛愎自用。其所作所為所行之事，違背經典，與“古之善為士者截然相反，其進有恃無恐，其止也驕橫跋扈，其肅也盛氣凌人，其舒也女煙婢膝，其質也養鷹飏去，其氣也妄自尊大，其心也口蜜腹劍佛口蛇新。化情復性，每下愈況“不知救物之善道，乃預妄作于法教者，則天下之民斯被其害矣。” 每逢亂世，上下不合，各取所需。統治階級明面會高大上，實際則假大空，言不由衷、心口不一，為了自身集團和朋黨的利益可以冒天下之大不韙，自絕與民而不顧，孤注一擲，愈走愈遠，一意孤行，愈陷愈深，視古猶今，孰知其極。

　　16、絕學無憂。真理與謬誤從形體上講，都可能是光鮮亮麗的，似乎沒有太大的區別。但從本質上分析，二者絕對是水火不容的，方枘圓鑿。 “圣智”乃道，乃真理也。而謬誤從虛從假，再多的偽裝也不能完全掩蓋它的欺騙性。統治階級啟用它們的御用文人，隨隨便便都可以造就洋洋灑灑數萬字、數十萬字、數百萬字的理論，但如果深究，它代表了誰，為了誰，是否符合沒有話語權、沒有選擇權、沒有決策權只有服從認可或緘默溫順的義務的大多數人的意愿和利益訴求？是，便可能是真理；否，便絕對是偽真理。因為它們的出發點、著眼點、結合點、關鍵點，如果都偏離了真理預定的軌跡，那么它們宣揚的、護衛的、執行的、評價的標準和結果，其實很大意義上與絕大多數人是毫不相干的，是毫無意義的；因為它們奉行的是為統治階級服務、為統治階級吶喊助威并且從中獲取利益的其它派系（如黑幫黑道）服務，甚至基于漢奸走狗的攛掇而為敵對階級分子服務；抑或以“歲幣”的形式為敵對分子的子民慷慨地發送“福利”提供“給養”。這一切的資料均來源于其日漸疏遠且毫無瓜葛的老百姓，難道它們還要那個強迫老百姓心甘情愿的、喜不自勝的為了一份污濁和謬誤而感恩戴德、感激涕零嗎？蘇轍注曰：“世人不足以知圣智之本，而見其末，以為以巧勝物者也，于是馳騁于其末流，而民始不勝其害矣。”這就是錯誤的理論指導下的社會實踐對百姓的生活造成的嚴重的、惡劣的、破壞性的長久性的影響。陸希聲云：“老氏之術本于質，質以復性。”性是理性真性則它更接近于真理。但是統治階級以階級劃分為基礎，以階級屬性為依據，他們的切入點是自身階級，是固化了的階級集團和階級利益，所以它們的施政理念“以適情為美，逆情為惡”適合誰的需求，一定是統治階級的，所以它們以之為美，并且讓階級之外的百姓也要無條件的認可那也是一種美；而妄圖正本清源、撥亂反正的訴求一定違逆了統治階級的落腳點，左移它們以之為惡，并且讓階級之外的百姓也要無條件的認可那就是一種惡。惡就是反動的，惡就是統治階級必須禁錮的。《道德經》中“絕圣棄智”是向偽真理、真謬誤、假大空提出的質疑，提出的拷問，是引導百姓反向思維、理性認知、正確把握的橋梁紐帶，而不是宣戰開炮，有時候一種反面的典型案例的教材對于辨別是非正誤善惡美丑是有巨大幫助的。不能回避的問題是，百姓中的精英分子覺醒了，雖然他們一時無法撼動它們的根基、改變它們的走向，但是它們的覺悟還是有益的。“絕學無憂”則是試圖私下統治階級為了保護它們的偽真理所做的粉飾裝扮，讓失去靈魂、迷失本性、自欺欺人的真謬誤更加漂亮、更加貼心、更加炫目、更加誘人。說到底，是讓老百姓不要懷疑、不要偏執、不要戳穿它就是一塊遮羞布這樣一個事實。怎樣修正這種混亂的現象呢？“在乎復性而已。向則情之所生，必由于性，故圣人化情復性，而至于大同……夫為治者，以情亂性則難成，以性正情則易成。”“絕而棄之，乃可以復于古始”就是說才能返回正道、反向正義，秉持真理，無為而治。理想是美好的，現實是骨感的，“和大怨，必有余怨”換湯不換藥，萬變不離其宗“是猶惡影者不知處陰而止，遂欲滅去其形”可乎？不是不可，而是不愿意，它們打心眼里就從來不認為那是錯誤的理論和錯誤的選擇。誰才是頑固不化的階級分子呢？

　　17、曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則惑。從這段文字似乎讀出了范仲淹的名句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的味道。經文之意與《道德經》第六十六章的主旨是非常接近的。治國理政的方法既無須多言又無意于多爭，且看看每一種策略措施的落地施行時的社會反映，大概就可以判斷出它的性質和出發點所在了。曲則從眾從理，即不自專、不強硬；枉則柔則屈也，屈己而申人、枉己而應物。這兩點便決定了治身任事的總基調。更多的統治者在道理、事情、百姓面前，從來都是高高在上，在負面影響和負面作用的制造上從來都是言出必行、令行禁止、不容小覷。一是以智力見解不足以知會其事，二是以高壓強勢推進而不顧及百姓的意見與看法，一意孤行，自以為是，這種雙方的孤立也是一種對立，連封建社會的士階層都知道“直而非理，則非直也”在社會視角和實踐中站不住腳，那么政令一定存在嚴重的偏差和隱患，更何談民主磋商、自我凈化與理論創新呢？所依附的道理或者出發點一旦偏離方位，或者小小的偏差，或者定位不準、截然相反而倒行逆施，它們一定會以一個大雜燴來掩飾實行的針對性與真實性，讓人們分不出子丑寅卯來，所以多事則傷民，多言則害民，多財則殘民，多變則役民。而不自見、不自是、不自伐、不自矜都是不爭的內容和表現形式，但統治階級何嘗不爭、何嘗不斗，而是時時必爭、處處必爭、事事必爭，它們相互之間的爭斗更甚于普通百姓，從思想范疇、從理論依據、從成效功績、從權利地位，它們都處于絕對的爭斗的境況，故天下莫能與之爭斗。它們遮掩事實，蒙蔽百姓；它們自命清高、拒諫防民；它們自鳴得意、貪功圖名；它們驕橫跋扈、藐視一切。如此則有何顏面以“圣人”自詡自居自處。正面解讀《道德經》便會有“其言也不善”的尷尬。如果用它們的實際行動去反證經意，便會呈現出更加清晰更加鮮明的對比，學然后知不足，這便是《道德經》的偉大之處與人格魅力所在。

　　18、為人應謙虛謹慎，為政應該溫和柔順，《道德經》第二十二章（曲則全）與第二十四章（跂者不立，跨者不行）是從正、反兩方面進行的對比，來闡述行道與枉道的。前者是正道，可以致治；后者是邪道，可以治亂。致治的重要基礎是“誠全而歸之”即天下歸心；致亂的具體表現是“有道者不處”即失德逆道。欲望已經沖昏了它們的頭腦，利益已經蒙蔽了它們的雙眼，在邪念的驅使下，它們變本加厲、鬼使神差、身不由己，根本不可能懸崖勒馬，根本不可能改弦易轍，它們也不會放下屠刀。社會經濟發展，府庫充裕，本應該與民休養生息，但它們不改常態卻在貪婪地鯨吞百姓的私產積蓄，以滿足自己奢靡腐化之欲，故意制造新的社會矛盾與階級對抗；百姓已經迫于它們的淫威而安分守己，勒緊褲腰帶掙扎在生死邊緣，它們卻巧立名目、多事煩刑進行壓迫，急功近利之心昭然若揭，貪大圖全冒進，不知遏止。“茍得已而猶為之，誠亦惑之甚矣”就在它們喋喋不休、談辭如云、妙語連珠、自以為“大得其道”的時候，唐朝的士階層給它們潑了一盆冷水，并拉響了警報：“使此自矜伐之人任治國指導，日賦斂，余祿食，為貪行；此人在位，動欲傷害，故物無有不畏惡之。”導致的結果就是百姓對它們嗤之以鼻、視如敝屣。因為它們的理想是偏執的，是自說自話，是一種捆綁式的填鴨方式的自我救贖，而非出于天理、公道、自在、民心，“則煩而俳信矣”應該視之為一種戲言，是天下的大笑話，可謂冠絕古今。那么它們的運勢或者結局會如何呢？飄風不終朝、疾不能長，驟雨不終日、暴不能久。所以統治階級換了一茬又一茬，正所謂長江后浪推前浪，后浪更比前浪強，前浪死在沙灘上。

　　19、將欲取天下而為之，吾見其不得已。老子在此處繼續闡述自己的無為思想，而現實社會中更多的是以德治國、依法治國、以仁義治國、以強兵治國等等，都是以智以力以有為率天下的現象。《莊子·天道有云》：“靜則無為，無為也則任事者責矣。”無為是因循自然、迫而后動、以靜制動的意思，無為的重要前提是自身必須強大有力，必須上下團結一心，有仁人志士而盡其才，有物阜財豐而盡其用，每個人都會積極認真、自覺負責地做好各自的工作，統而觀之，貌似無為，實則各司其職、按部就班、有序推進、沒有錯訛。“天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。”陸希聲注曰：“夫天下者，天下人之天下，非圣人之天下也。”言簡意賅，表明天下國家是所有人的公器，她不是被狹隘的認定為“家天下”既然不是家天下，則更不可能是統治階級的私有產物“愛以身為天下者，若可以寄天下”充其量統治階級只是依附在國家國體之上的一份子而已，而國家國體是屬于全天下百姓的，她不是統治階級任性把持、據為己有的恒產恒業恒物。舊的統治階級會被新的統治階級取而代之，最終消滅統治階級而達到“大同世界”也可證明天下國家是屬于百姓的，不是姓秦的、姓李的、姓宋的、姓朱的，姓什么的都不是天下國家的真正主人。“茍非天下所與，強取為之，其功必敗。茍非天下樂推，強執有之，其身必失。”妄想千秋萬代，壽命永昌，簡直是做夢、黃粱美夢而已。“蓋不知而不為，不若知而不為之至也”這才是無為而治的表現。統治階級治理天下與治身自治是互為表里的。王弼認為：“圣人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之矣。”也就是化情復性、以道自佐、躬行無貸。但更多的情況是統治階級迷失了自我，總認為“自圣”是前無古人后無來者，亙古獨有，所以失道逆德，妄自尊大，菲言厚行，以“家天下”自居自處，故多自覺于民。《莊子》譴責它們無法也無意做到“不鉤一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯，顯則明。”更進一步借他人之口反詰：“猶自以為圣人，不可恥乎？其無恥也。”歷史證明：“是謂不道，不道早已。”“有強取而為之，則有強奪而有之者矣。”違背事物的發展規律，所以重蹈覆轍的現象比比皆是、枚不勝舉。《道德經》第二十八章（知其雄，守其雌，為天下溪。）則從施行無為的路徑、從正面對治國理政予以演示引導，以弱為用，以靜為主，行不言之教，通無為之理，則天下希及之。“為天下谷，常德乃足，復歸于樸”陸希聲注曰：“谷者，體實而用虛者也。”體實是指自身自我的運行基礎和狀態；用虛是指號召力、影響力、凝聚力、向心力和公信力，不虛則孔武有力，則智偽巧詐，則詭計多端，則有始無終，則媚外虐下，則天下百姓不是“悉皆歸之”而是“畏遠去之”失去了群眾基礎，就會變成“體虛而用實”這樣一種狀態，體虛表明自身隱藏著太多的不足與錯誤，隱瞞著不敢光之天下而受人詬病的骯臟污濁的東西，但是取強而為之，于是怨聲載道、亂象叢生，民怨沸騰、怒氣沖天，豈不謬哉？“若未冥于道而欲用天下之器，見制于物而欲宰天下之材，吾必見其殆已。”所謂“大制不割”，大制是以天下百姓之心為心、以道自佐、以德服人、以器為用，返樸歸性，無為而治；不割，既有不自傷自戕的警誡，也有不傷民、不害民、不輕民、不役民、不擾民的現實要求。如果放棄這種思想遵循，如果放棄甚至堵塞這條政治路徑，如果放棄這種民本體系，一切都將是瞎折騰，亂作為，無的放矢，白日做夢。

　　20、知人者智，自知者強。人們往往將這段經文與做人處事的品德功德聯系在一起，所以總感覺到它很高明，具有極強的邏輯思辨。千萬不要忘了，《道德經》是老子一人在孤獨的講課，他在不厭其煩的向統治階級權貴們反復闡述“無為而治”的大道，應該屬于高級論壇了吧！所以每節文字都有其深刻的內涵。知人者智，道不遠人，不棄人，無善惡，無親疏，但起碼首先要能準確地識別善惡美丑吧。要知曉、洞悉別人內心的真實想法和意圖，或者隱藏很深，唯畏人知的陰謀詭計，決不允許以滿足一小撮人的利益而損害天下百姓的利益和國家的利益，迫而后動，因害設防，這是符合道的精神的。不能渾渾噩噩，與那些害群之馬，狼子野心或者過街老鼠沆瀣一氣、同流合污，茍且偷安、助紂為虐，那樣自會陷入投鼠忌器的兩難或者多難的境地。不可謂知人，更不可謂智慧了吧！自知者明，就必須率先去掉遮蔽在心靈之光的虛榮，然后才有可能對自己進行精準定位，出發點是為了維護統治階級集團及形形色色的附庸們的利益，還是對黎民百姓的承諾和誓言做一個交代呢？是默認、縱容、遷就甚至隱瞞包庇環繞在自身周圍的各種勢力為所欲為，腐朽墮落，麻木不仁和它們的狼子野心，還是打開各種封禁，讓陽關透視一個個罪孽深重的靈魂，一張張貪得無厭的嘴臉、一幅幅人模狗樣的殘忍；讓清風撥除眼中心中的陰翳，不再諱疾忌醫，不再口是心非，不再自甘墮落。要有壯士扼腕的勇氣，要有刮骨療毒的豪氣，要有革故鼎新的霸氣，要有迷途知返的羞恥心和決心，要有自我剖析、自我凈化、自我改造的恒心。既已知人，便應勝人，勝人在力，而這種力量基于自知的基礎之上。向外出拳需要的事霸氣豪氣，向內發力需要的事勇氣意氣。搖尾乞憐是永遠無法戰勝別人的，相反是一種自虐自殘、自賤自卑、養虎自嚙的行為；處處被別人牽著鼻子吊打，時時看著集團內部各色人等的眼色行事，常常顧及自己至高無上的權力、華而不實的虛名，畏難茍安的彷徨、目光如豆的偏執、蠅營狗茍的癡狂。自身搖擺不定，豈能勝人？不能勝人，何談自勝？力所不及，智所不及，措手不及，何期自勝？知足者富，富是一種狀態，強是一種形態，大是一種神態。 “富”有富國富民之說，“富”亦有精神富足、思想豐富、風貌富余的種種內在表現和外在昭彰。如果將“富”定格在統治階級集團的層面，其中必然有強取豪奪、明偷暗搶，損公肥私、里通外國，任意放肆、優親厚友，暗度陳倉、監守自盜的種種丑陋行徑，如此則君子恥之，卑鄙下流，辱沒辜負了老子“以道自佐”的精神圣境。強行者有志，施行仁義以惠民富民強民，不與民爭力爭名爭功，不擾民不殘民不傷民不役民不賤民，不是將百姓當做待宰的羔羊，薅盡毛絨，剝凈皮革，鯨吞其肉，暢飲其血，敲碎骨骼，吸食其髓，無所不用其極，則所謂的強行成了一種變態，所謂的有志變成了無饜，所謂的自知、自勝、自足、自強成了黎民百姓心頭揮之不去的噩夢。老子在強調“死而不亡”的同時，也肯定了另外一種現象，那就是“物壯則老，是謂不道，不道早已。”正所謂“善惡終有報，天道好輪回，不信抬頭看，蒼天饒過誰？”準確地用老子《道德經》的原話來描述，就是“天網恢恢，疏而不失”。

　　21、將欲歙之，必固張之。這章節首先講述了四件事，歙之、弱之、廢之、奪之，諸多解釋都是圍繞著統治階級以有為治下、以有為治國的層面展開的。但請不要忽略老子“大道”的站位和立場。這里面是否隱含著治人與自治、治下與反治的意識？如果將“道”止于統治階級權貴，則古時候的解釋絕對站得住腳，也是老子《道德經》為君子謀的一個例證。但是老子的“大道”思想是廣大而沒有邊際的，因此在“大道”思想的涵蓋范圍內，必定有現實社會中的統治階級權貴；這樣“大道”同樣可以像統治階級權貴治人治下的模式一樣，對統治階級的權貴發力做功、予以制衡。道如果有分別心，如果有取舍觀，就不能成其為道。而歷史的進步與發展也證明這樣一個普遍性真理。譬如商帝辛、隋楊廣，其為人剛武有力，其用事精明睿智，其治國良謀善用，但是上至大道、下至百姓無不張之、廢之、興之、與之，結果是一夜秋風碾作塵，萬象更新不由人。而張之、廢之、興之、與之，便造就出一種及至的社會亂象：嚴刑峻法之下噤若寒蟬，粉飾太平之下千瘡百孔故強之，驕奢淫逸治下節衣縮食故興之，苛捐雜稅之下民生唯艱故與之，當生命的齒輪開始轉動，往事越千年，變換了人間。《莊子》對于“有為而治”的判斷：“治，亂之率也，北面之禍，南面之賊”所以“柔勝剛，弱勝強”蘇轍指出：“圣人知剛強之不足恃，故以柔弱自處。天下之剛強，方相傾相軋，而吾獨柔弱以待之，及其大者傷，小者死，而吾以不校坐待其斃，此所謂勝也。雖然，圣人豈有意為此以勝物哉，知勢之自然而居其自然耳。”置身事外，以觀其徼；無為不擾，知道要妙。恰好似：“你站在橋上看風景，看風景人在樓上看你。” ……

　　22、《莊子·在宥》“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。”唐代陸希聲注解《道德經》“大道隱，世教衰，天下方大亂，當是時，天必生圣人。于是仲尼闡五代之文，以扶其衰；老氏據三皇之質，以救其亂，其揆一也。蓋仲尼之術興于文，文以治情；老氏之術本于質，質以復性。性情之極，圣人所不能異；文質之變，萬世不能一也。質之為教，其理微，故深不可識。深不可識，則妄作者眾矣。夫唯老氏之術，道以為體，名以為用，無為無不為，而格于皇極者也。司馬遷統序眾家，以道德為首，可謂知本末矣。于戲老氏之術，見棄于當代久矣，后世不能通其意，是以異端之說紛然。蓋述之者不窮其源，故非之者不盡其致。噫，斯傳之不作，則老氏之指或幾乎息矣。”司馬談《論六家要旨》“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也。”由是觀之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神[形]，而曰“我有以治天下”何由哉？” ……

　　2023年9月8日

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