按照我的理解，自1845年開始，馬克思哲學思想發展過程可以進一步區分為兩個重要的階段，即以生產邏輯為主導的理論階段與以資本邏輯為主導的階段。前者以《德意志意識形態》為標志，后者以《資本論》為標志。在《德意志意識形態》中，馬克思實現了哲學變革，確立了以生產邏輯為基礎的歷史唯物主義。經過《哲學的貧困》中歷史性思想的確立、《1857—1858年經濟學手稿》中勞動本體論與資本邏輯并置的階段，在《資本論》中馬克思確立了資本邏輯，并以資本邏輯統攝生產邏輯，將自己的哲學推進到一個不同的層面。在《德意志意識形態》中，馬克思通過批判以費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納為代表的青年黑格爾派，打破了思想獨立性的哲學神話，確立了社會存在決定社會意識這一歷史唯物主義的基本原理，形成了從生產邏輯出發揭示社會存在的形成及其發展過程的基本構架。在上述的思想邏輯進程中重新理解《德意志意識形態》，一方面可以更為清晰地展現生產邏輯的理論構架，另一方面能夠重新探討《德意志意識形態》在馬克思思想發展過程中的地位和作用，從而推進馬克思主義哲學的研究。

　　一、通向《德意志意識形態》的思想之途

　　如果以《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》為界，1845年前青年馬克思思想發展過程大致可以劃分為兩個重要的階段：一是《博士論文》和《萊茵報》時期，受鮑威爾自我意識思想的影響，從理性的自我意識出發面對理論與現實問題。從理論建構層面來說，馬克思以自我意識學說為基礎，探討伊壁鳩魯與德謨克利特原子論的差異，強調理性自由，特別是個人的理性自由。從現實批判層面來說，這種自由的理性意識成為馬克思評論普魯士書報檢查令、林木盜竊案的理論基礎。在林木盜竊案中，本該從理性出發的國家，在現實中淪落為私人利益的工具，這使馬克思意識到黑格爾的國家理性與鮑威爾的自我意識，都不足以面對當時的問題。1843年夏在克羅茨納赫，隨著對歷史研究的深入，馬克思開始意識到在現實歷史中，市民社會決定著所有制形式，黑格爾哲學中國家與市民社會的關系問題在馬克思這里發生了顛倒，費爾巴哈關于黑格爾哲學主詞與賓詞倒置的批判，正好契合馬克思此時的哲學理念。正是在這樣的思想進程中，費爾巴哈的影響日益明顯，青年馬克思進入思想發展的第二個階段，即從1843年夏到1845年或1846年時期，這也是馬克思哲學思想發生急劇變革的時期。在這個階段，馬克思和黑格爾、費爾巴哈及青年黑格爾派人員的關系較為復雜，更為重要的是，他不僅在哲學上與這些思想家打交道，而且隨著政治經濟學研究的深入和社會主義思潮的影響，馬克思需要解決如何從基礎理論層面實現上述不同領域問題的內在溝通，從而真正建構出自己的理論構架。

　　在《黑格爾法哲學批判》以及隨后的《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思以費爾巴哈的“類本質”思想為基礎，以人的解放為理論指向，對市民社會中人的異化狀態展開批判。《黑格爾法哲學批判》強調，是市民社會決定國家，而不是后者決定前者。政治國家是從家庭與市民社會中產生出來的，但黑格爾從國家理性出發，將家庭與市民社會看作國家理性的表現，看作國家理性的外部現實，這是市民社會與國家關系的顛倒，需要以費爾巴哈的方式重新顛倒過來。“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。”[1]如果市民社會決定國家，就需要對市民社會進行具體的分析。馬克思認為，市民社會是一個利己主義的戰場，從費爾巴哈的人本學出發，市民社會是人的類本質發生異化的場所。“如果在闡述家庭、市民社會、國家等等時把人的這些社會存在方式看作人的本質的實現，看作人的本質的客體化，那么家庭等等就表現為主體所固有的特質。人始終是這一切實體性東西的本質，但這些實體性東西也表現為人的現實普遍性，因而也就是一切人共有的東西。”[2]將人從這種異化狀態中解放出來，成為馬克思此時的理論指向。

　　在《論猶太人問題》及《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思指出，鮑威爾關于猶太人宗教解放的思想，說到底是將人變成市民社會中的人，即資產階級人權意義上的公民，而“任何一種所謂的人權都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個人。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，人類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制”[3]。受私人利益影響，個體處于原子式的存在狀態。因此，宗教解放并不是人的根本解放，人的解放就是要回到人本身，而要實現這個解放，無產階級的革命則是必要的途徑。在這個討論中，雖然馬克思在運用費爾巴哈的人本學思想，但他關于市民社會的討論，明顯有著黑格爾的痕跡。黑格爾《法哲學原理》認為，市民社會中的個體以自己的利益為目的，把他人看作實現自己利益的中介，這種利己性的原子式個人，是市民社會中個體存在的狀態[4]。這也表明，馬克思此時雖然受到費爾巴哈的重要影響，但他不是費爾巴哈哲學的簡單追隨者。而馬克思從無產階級出發來探討人的解放問題，則表明共產主義思潮已經直接影響到馬克思的哲學建構。但從另一個視角來看，正如馬克思后來在《政治經濟學批判》“序言”中所說的，對市民社會的分析需要借助于政治經濟學才能完成，而在此時，馬克思并沒有真正進入經濟學研究。

　　馬克思受到黑格爾與費爾巴哈思想的重要影響，與此同時，他也在探尋自己的思想之路。《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思第一次將哲學、政治經濟學批判與各種共產主義思潮批判融為一體的理論嘗試。雖然從哲學基礎來說，馬克思強調費爾巴哈的奠基性作用，如在“序言”中，馬克思說：“對國民經濟學的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發現給它打下真正的基礎。”[5]但馬克思從來沒有成為費爾巴哈主義者。在第一章中，雖然馬克思以費爾巴哈的類本質作為自己論述的價值指向，但在具體展開時，馬克思以異化勞動理論作為邏輯的構架，從而將費爾巴哈式的人本學批判引向了市民社會的異化勞動批判，這是哲學與經濟學的重要結合點，也是論述人的解放的新的內涵。不過，這一邏輯建立在人本學的“應該”基礎上，并沒有超越康德意義上的倫理學的設定。實際上，當時思想發展領先于馬克思的赫斯，從貨幣異化批判入手，從人的本質出發來面對現實，就是以康德作為自己的理論依據的。赫斯從人的“自由自覺的活動”出發認為：“精神的自由行動，是現代一切企圖出發和歸宿的核心。……為了實現社會主義，在德國對于舊的社會組織還理應有一個康德，正如在思想方面它曾經有一個康德那樣。”[6]“自由就是道德，因而就是生命規律和精神活動的完成以及對這一事實的明顯意識;因此，這不是通過自然的必然性或者自然的偶然性，像以往任何創造物的生活中發生的那樣，而是自我決定。”[7]馬克思的異化勞動理論，從總體上來說，并沒有超出這一水平。

　　《1844年經濟學哲學手稿》并不是一個邏輯完整的文本，在這一文本中，一方面存在著從“應該”出發的價值批判，另一方面，也存在著從現實歷史出發的哲學思考。在插入第三手稿的“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”部分，馬克思實際上是在以黑格爾的哲學反思自己的哲學前提，即費爾巴哈哲學。正是在這個討論中，馬克思理解了黑格爾哲學的政治經濟學基礎。“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄;可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”[8]這意味著，要真正理解人的異化，黑格爾比費爾巴哈更有借鑒意義[9]。馬克思通過對政治經濟學的批判分析，開始深入到市民社會的批判分析中，這是費爾巴哈無法提供的，而黑格爾則在一定意義上提供了一種哲學的參考。特別是黑格爾哲學中有非常強烈的歷史與現實感，這是馬克思能夠跳出費爾巴哈哲學的重要基礎。在這里，類本質的異化批判理論與現實勞動本身對人的生成和影響的理論同時存在，這構成了《1844年經濟學哲學手稿》的深層結構。可以說，《1844年經濟學哲學手稿》是一種雙重的批判：在初步進入政治經濟學領域之后，馬克思一方面以費爾巴哈哲學來批判黑格爾哲學，以求獲得批判市民社會的哲學基礎，并以此統攝政治經濟學研究與共產主義思潮;另一方面，馬克思以黑格爾哲學重新考察費爾巴哈的類哲學，以便自己的思考真正地深入到社會歷史中。

　　在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯對鮑威爾的哲學批判則體現出他們歷史理解的重要進展。在這個批判中，他們一方面揭示思辨哲學的邏輯結構，另一方面則試圖揭示思辨哲學的社會基礎。針對鮑威爾等人以抽象的“自我意識”“精神”取代現實的個人的做法，馬克思質問道：“難道批判的批判以為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業，它就能達到即使是才開始的對歷史現實的認識嗎?難道批判的批判以為，它不去認識(比如說)某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎?”[10]對社會歷史的重視，使馬克思從費爾巴哈意義上的作為類的人轉向現實的個人，并開始從人的物質性存在來理解現實的個人。“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的關系。是人對人的社會關系。”[11]因此，人的異化是一種歷史性的存在狀態，人的思想也受到歷史性的約束。“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能使我們超出舊世界秩序的思想范圍。思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要有使用實踐力量的人。”[12]

　　在《評弗雷德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》中，雖然馬克思在思想總體邏輯上還處于人本學的影響下，但他從工業實踐與人的解放視角出發，提出了要消滅勞動的主張，《1844年經濟學哲學手稿》中的異化勞動理論被消滅勞動的理論所取代，工業的歷史意義開始得到現實的審視。馬克思指出，僅從人的生存意義以及勞動異化的視角來看待工業是不夠的。“如果這樣看待工業，那就撇開了當前工業從事活動的、工業作為工業所處的環境;那就不是處身于工業時代之中，而是在它之上;那就不是按照工業目前對人來說是什么，而是按照現在的人對人類歷史來說是什么，即歷史地說他是什么來看待工業;所認識的就不是工業本身，不是它現在的存在，倒不如說是工業意識不到的并違反工業的意志而存在于工業的之中的力量，這種力量消滅工業并為人的生存奠定基礎。”[13]在這里，《1844年經濟學哲學手稿》中類本質與現實歷史的雙重邏輯，得到了充分的展現。

　　可見，馬克思、恩格斯在不斷批判費爾巴哈、鮑威爾，并力圖在理論前提上與他們區別開來。由于施蒂納《唯一者及其所有物》的出版，加之《維德干季刊》中一些文章或者將馬克思看作費爾巴哈等人的追隨者，或者認為鮑威爾的理論是馬克思、恩格斯所沒有理解和達到的，或者認為施蒂納的思想才是費爾巴哈哲學的徹底批判者，馬克思、恩格斯才決定寫作《德意志意識形態》，一方面批判地考察德國的思想界，另一方面也轉變自己的哲學基礎。在這部著作中，馬克思打破了從精神、類本質、自我意識、絕對觀念、唯一者等思想觀念出發的思辨哲學的思考方式，從而將現實的邏輯充分展現出來。

　　在《德意志意識形態》中，馬克思一開始就談到青年黑格爾派離開現實空談思想的錯誤，進而認為：(1)人類社會存在的第一個前提是物質生活資料的生產，因而生產構成人和動物的根本區別，從而否定了過去思想家以思想作為人和動物區別的根本尺度。(2)思想、觀念、意識都是人們物質生產的結果。“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。”[14]語言也是從人們的物質生產及交往過程中發展而來的。(3)任何意識都是對現實關系的意識，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”[15]，意識的獨立性發展源自社會分工的發展。(4)意識的獨立性與腦力勞動和體力勞動的分離相關，也與社會存在的方式相關。在資產階級社會，具有相對獨立性的意識之所以出現于獨立王國中，既在于分工的發展，更在于市民社會的原子式個人主義特征。

　　以上述討論為基礎，馬克思對他的新歷史觀做了一個簡要的闡述：“由此可見，這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”[16]對于這一概括，傳統思路僅僅從字面上將之理解為生產力決定生產關系，生產關系決定上層建筑等，這當然是其應有之義，但如果僅停留在這一層面，是遠遠無法把握馬克思哲學的深刻寓意的。聯系我們剛才的解讀，馬克思在這里通過把思想、語言置于社會物質生產的基礎上，實際上是打破了舊哲學中的思想中心論，從而揚棄了早期從“應該”出發的哲學批判，實現了自身思想的變革，實際上也是當代哲學的一個重要轉折點。即對于哲學來說，重要的不僅是思想的自我批判，更重要的是這種自我批判與社會歷史批判之間的內在關聯。馬克思在此時意識到，如果僅從“應該”出發來批判資本主義社會，那么，由于這一思想是從所批判的社會中生長出來的，其本身就構成了這一社會的意識形態，其概念是非批判的;并且，以這樣一些非批判的概念來批判當時的社會，最多就像青年黑格爾主義者所做的那樣，以另一種方式對當下的社會做出另一種解釋。《德意志意識形態》的意義就在于，馬克思實現了對近代以來的理性形而上學的批判，為自己的哲學奠定了新的基礎，也正是在這個意義上，《德意志意識形態》體現了馬克思哲學的變革。

　　二、《德意志意識形態》與生產邏輯的理論構架

　　《德意志意識形態》的內容，從總體上可以劃分為兩個層面：一是對社會現實的哲學分析，這是馬克思跳出近代以來理性中心論之后加以討論的問題。在過去的哲學中，哲學關注的是理性自身的發展，哲學家們或者認為社會歷史現實是不值得研究的，因為這里得不出自然規律性的知識，或者認為現實只是理性的現實表現，屬于現象界，理性才是現實的本質。馬克思的哲學變革最為重要的思想就在于：他將哲學的視角從理性中心轉向了社會歷史，確認了理性只是社會歷史中的理性，人首先是社會生活中的人，從而實現了對近代以來哲學觀的“顛倒”。二是在社會歷史現實的基礎上去理解理性的內容及其邏輯。馬克思在強調理性具有相對自律性的同時，更強調揭示理性與社會歷史的內在關系，特別是兩者之間的內在同構關系。這些討論改變了哲學思考的方式，從而將社會存在與理性思考作為一個整體來考量，展現兩者之間的內在關系，確立了從社會存在出發的新的哲學思路。

　　在《德意志意識形態》中，馬克思生產邏輯的理論構架主要體現在以下方面：

　　第一，確立了物質生產在歷史唯物主義中的基礎性地位。針對費爾巴哈的抽象的“人”、鮑威爾的“自我意識”、施蒂納的“唯一者”，馬克思指出，青年黑格爾派的這些人認為只要實現了意識的變革就實現了對現實的變革，從來沒想到要提出關于德國哲學與德國現實之間的關系問題。要理解現實，就要認識到人類歷史的第一前提就是有生命的個人的存在，而人類要生存，就要解決吃、住、穿、行問題，即進行物質生活資料的生產與再生產。“因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。……因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應有的重視。”[17]從這一表述中可以看出，物質生活資料的生產與再生產是人類社會存在的永恒前提，生產邏輯構成了歷史唯物主義的理論起點，只有在生產邏輯的基礎上，我們才能真正理解社會存在的形成與發展過程，理解市民社會、國家及意識形態問題。“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。”[18]馬克思將物質生產確立為社會歷史的基礎，從而打破了過去哲學從理性出發、將社會歷史看作理性注腳的觀念，實現了歷史觀的變革。就馬克思思想發展過程來說，從《1844年經濟學哲學手稿》中的異化勞動、《評李斯特手稿》中的生產力概念的提出，到《關于費爾巴哈的提綱》中歷史的實踐觀的形成，再到《德意志意識形態》中的物質生產概念，這體現了馬克思思想發展的連續性。同時，《德意志意識形態》將物質生產作為人類歷史的核心，又體現出馬克思哲學的變革性，是歷史唯物主義形成的重要標志。

　　第二，社會存在決定社會意識。《德意志意識形態》打破了傳統哲學理性自律的神話，將意識、思想奠定于以物質生產為基礎的社會存在上。這正如馬克思、恩格斯所說的：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實的生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。”[19]意識在任何時候都只是意識到的存在，在階級社會里，占統治地位的意識就是統治階級的意識，因此，如果不聯系人們在現實生活過程中所處的地位和差異，而只從人的理性出發來變革現實，那么，這種變革就不可能實現。這也意味著，哲學批判不僅要實現一種邏輯批判，而且要將這種邏輯意義上的理性批判變成來自社會歷史生活的批判，這正是馬克思、恩格斯超越青年黑格爾派及費爾巴哈的地方。

　　在此基礎上，馬克思、恩格斯進一步討論了意識獨立性的發生過程。首先，把進行統治的個人的思想與進行統治的個人分割開來，使統治者的思想成為取得統治地位的相對獨立的思想。其次，將各種思想從邏輯上論證為一個具有內在秩序的整體，使思想成為自我生產的觀念體系。再次，將特定時期的思想現實化為某個人的思想，這些個體成為代表著概念的人物。通過這些環節，意識既獲得了獨立性，又獲得了現實性，人們在現實中的關系便被思想間的關系取代。在人們的意識中，不是社會存在決定社會意識，而是意識決定存在。

　　第三，意識形態的顛倒性源自社會生活本身的顛倒性。社會存在決定社會意識，但這種決定有時并不是直接性的，而是通過復雜的中介表現出來的，有時甚至是顛倒性地表現出來的。在討論意識形態的存在特征時，馬克思、恩格斯專門談道：“如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。”[20]也就是說，如果人們的意識與現實的關系是顛倒的，那么這種顛倒性的根源來自社會生活本身的顛倒和錯位。只有存在社會生活本身的顛倒性，才會產生青年黑格爾派關于人的“異化”與人的“類”本質的設定。因此，人的“異化”就不能通過在思想中消除“異化”觀念來消除。正如人們之所以溺死，并非“因為他們被關于重力的思想迷住了”。“異化”來自社會生活的矛盾，就當時的社會來說，源自市民社會本身的內在分裂和內在沖突。只有存在這種社會生活本身的倒置，才會產生意識形態的顛倒性。在過去的階級社會，處于支配地位或上升地位的階級還會將合乎自身利益的顛倒性觀念裝扮為合乎全體人民利益的觀念。

　　第四，一切歷史沖突都源于生產力與交往關系之間的矛盾。在《關于費爾巴哈的提綱》第四條，馬克思在批判費爾巴哈時就指出，在揭示了天國的矛盾之后，需要揭示的是塵世生活中的矛盾。在《德意志意識形態》中，馬克思指出，這一矛盾就是生產力與交往形式間的沖突。馬克思、恩格斯結合所有制發展的形式、現代世界的形成等分析來揭示這一矛盾的具體形態。比如他們指出，在現代工業發展和影響的地方，就會形成發展了的生產力。傳統的生產方式和交往形式，如行會等，就會阻礙生產力的發展，導致新的生產力得不到充分利用。現代生產力的發展，在催生出市民社會的同時，也帶來了傳統家庭和共同體的解體，而現代社會的交往形式與生產力發展之間的矛盾，只有在未來的共同體中才能得到解決。馬克思、恩格斯也正是在這個意義上認為，資本主義雖然帶來了罪惡的后果，但從促進生產力發展的角度來說，它仍然具有社會歷史的合理性。

　　第五，生產力的高度發展是未來共產主義社會的物質基礎。馬克思、恩格斯認為，只有在生產力充分發展的基礎上才能建設共產主義社會。首先，只有生產力高度發展，人類才能擺脫貧困化;只要人類還處于這種貧困化的狀態，就無法擺脫爭取必需品的斗爭，也就談不上人的自由而全面的發展。其次，只有生產力高度發展，人們之間的普遍交往才能建立;沒有這種普遍交往，生產力的發展無法得到有效的保存，人們之間也無法建立普遍聯系。最后，沒有生產力的高度發展，就無法推動世界向世界歷史轉變，無法使地域性的個人成為世界歷史性的個人。“不這樣，(1)共產主義就只能作為某種地域性的東西而存在;(2)交往的力量本身就不可能發展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會仍然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的‘狀態’;(3)交往的任何擴大都會消滅地域性的共產主義。”[21]也正是在這個意義上，馬克思、恩格斯認為，共產主義只有在世界范圍內同時發生行動，才是可能的，生產力的普遍發展是共產主義的前提條件。馬克思、恩格斯的這些論述，揭示了歷史唯物主義的基本理念與科學社會主義之間的內在關系，展現出與當時德國流行的“真正的社會主義”的重要理論分歧。

　　第六，分工與社會批判理論的新探索。一方面，馬克思、恩格斯以分工與生產力的發展為基礎來解釋社會歷史結構的內在關系和社會歷史發展的進程。在第一章的第一手稿中，馬克思、恩格斯建立了以物質生產為基礎的社會歷史解釋構架，強調分工與社會發展的內在關系。在這一框架中，首先進入馬克思視野的是自然分工，隨著城鄉的分離、腦力勞動與體力勞動的分工、社會階層的分化，精神活動逐漸獨立出來，產生了統治階級的意識形態，這是從社會結構層面來討論分工的作用。在第四手稿中，馬克思從分工的發展出發來討論三種所有制的變遷，即部落所有制、公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制的變遷。在第三手稿中，馬克思關于分工與社會結構、分工與所有制發展的討論更加具體了。在他看來，物質勞動與精神勞動的最大的一次分工，就是城市與鄉村的分離，這也是農業勞動與工商業勞動的分離，并形成了城市與鄉村的對立。在此基礎上，馬克思結合分工的發展過程，進一步討論了城市的形成、行會的產生、資本在城市中的自然形成、商業的發展、工場手工業的產生，以及工場手工業如何催生出現代資本主義社會。上述過程，也是私有制的形成過程。正是私有制社會產生了特殊利益與共同利益的對立，產生了階級對立。國家是維護階級利益的工具，是共同利益的虛幻物。國家并不是共同體利益的真正體現，“國家內部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式”[22]。

　　另一方面，馬克思、恩格斯把分工看作私有制的另一種形式，并以分工為基礎展開對所處社會的批判。首先，分工帶來社會不平等。在以私有制為基礎的社會中，分工帶來階級或階層不平等，家庭分工會產生丈夫對妻子和兒女的統治和奴役。其次，分工使勞動成為一種分離的形式。在存在勞動分工的社會，勞動是一種分離的活動，人的活動的整體性瓦解了，變成一種碎片化的存在，在資本主義社會更是如此。再次，當社會結構及人的整體性與分工相對立時，分工形成的社會力量就會成為外在于個人的異己力量，人的活動變成了異己的、強制性的活動。這種異己力量不僅體現為社會力量，也體現為成為外在、強制性的個人自身的力量。這是一種更為深層的異化，正是出于對這種異化的痛恨，馬克思提出要消滅勞動，并以未來共同體中人的自主活動來代替當前社會中的異化勞動。與分工相對立的是“自主活動”，這是《德意志意識形態》中一個重要的概念。這種“自主活動”也是以生產力的發展為基礎的。相比人本學的異化批判理論，科學的社會批判理論建立在新的理論基礎上。

　　第七，共產主義是改變現實的革命運動。馬克思、恩格斯強調：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[23]詩歌與散文中的社會主義，以文學的夸張與說教來吸引人，這種看似激進的社會主義，實際上是對現實的認同。在談到1845年第2期《維德干季刊》上費爾巴哈的《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質〉》一文時，馬克思指出，費爾巴哈把共產主義變成人的謂詞，從而將共產主義變為一個空洞的范疇。費爾巴哈從人的類本質出發做的關于人與人之間關系的評論，無非證明了“人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，他只是希望確立對現存的事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西”[24]。

　　生產力高度發展是共產主義的物質前提，也是實現自主活動的現實前提。只有占有發展了的生產力的總和，人們才可能實現真正的自主活動。但是，這種占有只有通過無產階級的聯合才能實現;在私有制占主導地位的歷史情境中，這種占有只有通過革命才能實現。“在革命中，一方面迄今為止的生產方式和交往方式的權力以及社會結構的權力被打倒，另一方面無產階級的普遍性質以及無產階級為實現這種占有所必需的能力得到發展，同時無產階級將拋棄它迄今為止的社會地位遺留給它的一切東西。”[25]由此可看出馬克思所說的共產主義與當時德國流行的“真正的社會主義”的根本區別。

　　在未來共產主義社會，一個新的共同體，即與當下社會中虛幻的共同體相區別的真正的共同體，才能被建構。只有在這個共同體中，個人自由而全面的發展才能實現。相比現有共同體，這一新共同體具有如下特征：(1)它是個人的一種聯系，以生產力的發展為前提。個體與成員把影響自己自由發展和運動的條件置于控制之下，擺脫因分工造成的物的力量的支配。(2)這種共同體自覺地把前人的創造，看作自己發展的前提，這是一種自覺的意識。(3)在這個共同體中，個體是有個性的個人，即擺脫了偶然性支配的個人，自主活動正是在這個意義上才是可能的。(4)在新共同體中，個人的發展與其他人的發展相互關聯，相互促進，“各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”[26]。

　　第八，“真正的社會主義”是一種虛幻的說教。從哲學上來說，“真正的社會主義”從總體上強調，人的自由自覺的類本質是社會主義的基礎。為了論述這一理論，“真正的社會主義”從下述觀念出發：首先，把自然界看作一切生命的基礎，“把自覺的生命同不自覺的單個的生命相對立，把人類社會同自然界的普遍的生命相對立”[27]，把人的自然性的本質置于理論的基礎位置。馬克思稱之為“第一塊建筑基石”。其次，將個別性與普遍性對立起來，即把個體生命與普遍性的生命對立起來，從而將個人本身分裂為特殊的本性與普遍的本性，并從普遍的本性中引申出“人類平等”和共同性。這樣，一切人共同的關系就成為人的類本質的產物。這是“第二塊建筑基石”。在第一塊建筑基石中，個體與社會相對立，后者壓制前者，而在第二塊建筑基石中，邏輯發生了倒轉，即人的類本質與個體的現實存在相對立，現實的個體表現為人的類本質的異化。再次，從上述對立出發，“真正的社會主義”把“勞動”看作人的類本質的表現形式，從而將勞動理解為人的一切自覺的活動。在這些論述中，“真正的社會主義”都從抽象的人的本質出發，沒有看到人與自然之間的對立、個別性與普遍性之間的對立、人的自由自覺的本質活動等是歷史發展的產物而不是先驗的自然規定，從而將社會主義變為“愛”的宣言、夸張的美文。其空談“人”的類本質、純粹的人，并將之作為歷史的最終目的，將現實社會只看作人的類本質的異化，從而使共產主義運動成為空談。

　　三、《德意志意識形態》與馬克思哲學的再定位

　　對于《德意志意識形態》在馬克思、恩格斯思想發展過程中的地位，國內外學術界有一些基本的共識，即大多強調馬克思、恩格斯在這本著作中實現了哲學變革，即將哲學從理性思辨中解放出來，創立了成熟的歷史唯物主義理論，為共產主義提供了科學的哲學基礎。比如在《馬克思恩格斯全集》英文版第5卷中，編者們就指出：“正是在《德意志意識形態》里，唯物主義歷史觀，即歷史唯物主義第一次被作為完整的理論來闡述。”[28]德國學者雷納特·梅爾克爾認為：“《德意志意識形態》是科學社會主義觀發展中的一個重要里程碑。因為，隨著唯物主義歷史觀的制定(在該著作的第一章里有對這種歷史觀的比較完整的初步闡述)，關于無剝削社會及其建立的觀念也獲得了具有新質的科學基礎。”[29]阿爾都塞更為激進地指出，馬克思在《德意志意識形態》中實現了“認識論斷裂”，即從早期的人本主義意識形態轉向了科學的社會歷史理論。一般認為，《德意志意識形態》確立了歷史唯物主義的基本原理，在馬克思后來的思想發展中，需要做的是將這些原理運用于對資本主義社會的批判分析，并與工人運動結合起來。與工人運動相結合尤其體現在《路易·波拿巴的霧月十八日》《1848—1850年法蘭西的階級斗爭》《法蘭西內戰》等著作中。在將歷史唯物主義運用于經濟分析上，《資本論》則是重要的理論成果。從最近的研究來看，將《資本論》看作《德意志意識形態》中歷史唯物主義原理推廣應用的結果這一論斷得到重新審視，這也意味著，《德意志意識形態》的地位也需要再思考。

　　在《德意志意識形態》中，馬克思確立了以物質生產為基礎的歷史唯物主義基本原則，對社會歷史發展過程進行了科學的論述。與過去哲學將社會歷史看作理性的外在化不同，馬克思在思想史上第一次從物質生產出發來解釋社會歷史的存在與發展過程。在具體的討論中，馬克思一方面討論了物質生產的社會結構意義，另一方面基于生產力與交往關系的矛盾及其解決來解釋封建社會向資本主義社會的變遷。馬克思的這些解釋帶有一般人類學的意義，即強調對人類歷史的一般解釋維度。但這并不意味著，這樣的解釋可以直接運用于資本主義社會。實際上，僅從物質生產出發是無法解釋資本主義社會的經濟過程的。在討論絕對剩余價值的生產過程時，馬克思先從一般物質生產過程出發來討論資本主義的生產，并對物質生產的具體要素即勞動者、勞動資料與勞動對象進行了具體的分析，但馬克思很快就指出，用這樣的生產勞動概念來解釋資本主義社會，是絕對不夠的[30]。這種討論關注的是一般物質生產過程中的要素，認為生產的目的是產品的使用價值。這是抽離了一切社會規定性的物質生產，傳統教科書也是從這樣的角度來界定物質生產過程的。這樣的物質生產概念在李嘉圖派社會主義者那里已經存在。在約翰·勃雷看來，一個社會中的人們要想生活得安逸和快樂，必須具備三個條件：有勞動，有過去勞動的積累或資本，有交換[31]。要勞動就必須有勞動資料與勞動對象這些物質性的實體，在他看來，資本就是勞動資料和勞動對象：“我們都知道積累就是過去勞動的產物而尚未消費掉的——無論房屋，機器，船舶，以及其他任何有用的東西，凡是能夠幫助我們產生更多財富的都是。一切這些東西都是資本。”[32]在這個意義上，任何勞動都離不開資本。在對資本的看法上，李嘉圖派社會主義者與當時的一些經濟學家有相同的視野，所不同的是，他們認為勞動離不開資本并不能推出目前存在階級剝削。實際上，這里根本的問題在于：只要從物質生產要素的視角來理解社會生產過程，就無法得出馬克思在《資本論》中的思考，而只能停留于李嘉圖派社會主義者的視野中。這意味著，從一般的物質生產出發，并不能實現對資本邏輯的批判分析。

　　繼《德意志意識形態》描述了一般物質生產理論之后，在《致安年柯夫的信》和《哲學的貧困》中，馬克思批判蒲魯東不懂得：“在人們的生產力發展的一定狀況下，就會有一定的交換和消費形式。在生產、交換和消費發展的一定階段上，就會有相應的社會制度、相應的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。”[33]在這里，重要的是“人們借以進行生產、消費和交換的形式是暫時的和歷史性的形式”[34]。蒲魯東最大的錯誤就是將現存的社會看作永恒的、超歷史的社會。將物質生產作為人類社會的基本前提，這當然是正確的，但需要注意到的是，古典經濟學以及受李嘉圖影響的社會主義者，同樣承認物質生產具有基礎性意義。對于馬克思來說，需要討論的不是一般意義上的物質生產，而是資本主義社會的物質生產，即一種歷史性的物質生產。在這種物質生產中，支配性的不是一般的物質生產要素或生產主體，而是資本;不是從一般物質生產邏輯出發來說明資本的本性，而是要從資本邏輯出發來說明資本主義的物質生產。這是一種重要的邏輯轉換，即從生產邏輯向資本邏輯的轉換。在這個轉換中，馬克思揚棄了蘊含于生產邏輯中的勞動本體論，走向了資本邏輯結構化理論[35]。

　　經過《1857—1858年經濟學手稿》和《1861—1863年經濟學手稿》等中介，在《資本論》中，馬克思形成以資本邏輯為內核的理論思路。在第一篇“商品和貨幣”中，馬克思開篇就寫道：“資本主義生產方式占統治地位的社會的財富，表現為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現為這種財富的元素的形式。”[36]只有在商品生產普遍化的時代，商品才能成為社會財富的細胞;而商品生產的普遍化，則意味著資本統治地位的確立，社會生產實際上是按資本內在要求展開的。在討論絕對剩余價值生產時，馬克思這一邏輯更為明顯地表現出來。他在討論一般物質生產的基本要素和結合方式后，便將這一勞動過程置于價值增殖過程中。在一般勞動過程中，生產的目的是使用價值，而在價值增殖過程中，雖然產品也具有使用價值，但“使用價值絕不是本身受人喜愛的東西。在這里，所以要生產使用價值，是因為而且只是因為使用價值是交換價值的物質基質，是交換價值的承擔者”[37]。更為重要的是，商品的價值要大于生產這一商品所需要的各種商品價值的總和，即要生產出剩余價值，這才是資本生產的特性。

　　從上述討論可以看出：《德意志意識形態》在馬克思思想發展中占有重要的地位，在這本書中，馬克思實現了從人本主義向歷史唯物主義的哲學變革，確立了人類學意義上的物質生產邏輯，使哲學回到現實生活，并揭示了現實生活的內在邏輯。但這并不意味著，馬克思在《德意志意識形態》中就完成了自身思想的發展。從《德意志意識形態》到《資本論》，馬克思的哲學思想發生了又一次重要轉變，即從生產邏輯轉向資本邏輯，實現了對自由資本主義社會的政治經濟學批判，從而真正跳出古典經濟學家和李嘉圖派社會主義者的理論窠臼。在確定《德意志意識形態》的重要歷史地位的同時，也需要看到其面臨的理論問題，以便更為深入地把握馬克思思想發展的邏輯進程，展現《資本論》的哲學思想。

　　注釋：

　　[1][2]《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社2002年版，第10頁，第51-52頁。

　　[3]《] 馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第42頁。

　　[4] [德〕黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，〔北京〕商務印書館1961年版，第197頁。

　　[5]《] 馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第112頁。

　　[6][7]《馬恩列斯研究資料匯編》，〔北京〕書目文獻出版社1981年版，第442頁，第445頁。

　　[8]《 馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社2002年版，第319-320頁。

　　[9]參閱仰海峰：《形而上學批判——馬克思哲學的理論前提及當代效應》，〔南京〕江蘇人民出版社2006年版，第一 章第四節。

　　[10][11][12]《 馬克思恩格斯全集》第2卷，〔北京〕人民出版社1957年版，第191頁，第52頁，第152頁。

　　[13]《 馬克思恩格斯全集》第42卷，〔北京〕人民出版社1979年版，第249頁。

　　[14][15]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第524頁，第525頁。

　　[16][17]《 馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第544頁，第531頁。

　　[18][19][20]《]馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第523-524頁，第524頁，第525頁。

　　[21][22]《 馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第538頁，第536頁。

　　[23][24][25][26]《 馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第527頁，第548-549頁，第581頁，第571頁。

　　[27]《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1960年版，第560頁。

　　[28][29]《馬克思主義研究資料》第1卷，〔北京〕中央編譯出版社2014版，第456頁，第471頁。

　　[30]參閱《馬克思恩格斯文集》第5卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第211頁。

　　[31][32]〔 英〕約翰·勃雷：《對勞動的迫害及其救治方案》，袁賢能譯，〔北京〕商務印書館1983年版，第45頁，第49頁。

　　[33][34]《 馬克思恩格斯全集》第47卷，〔北京〕人民出版社2004年版，第440頁，第441頁。

　　[35]對于這種邏輯轉換以及資本邏輯結構化的觀點，一些學者提出了批評，認為這是一種阿爾都塞式的解讀。這也 是宮敬才先生的《是“以西解馬”還是“回到原生態”?》(《南國學術》2017年第2期)、王嘉博士的《一部〈資本論〉哲學研究 的精品力作》(《貴州師范大學學報》2018年第3期)中共有的批評。首先，雙重邏輯并不是要簡單地“以西解馬”，而是針 對國內馬克思主義哲學研究近40年的總體邏輯提出來的，意在在國內研究的總體邏輯基礎上，推進馬克思主義哲學研 究。其次，提出雙重邏輯，也是為了回應鮑德里亞等對馬克思的批評。在《生產之鏡》中，鮑德里亞批評了馬克思的勞動 本體論，認為這一思想并沒有超越當時的意識形態。最后，阿爾都塞并沒有區分生產邏輯與資本邏輯，他還是停留在生 產邏輯的基礎上討論馬克思的思想。

　　[36]參閱《馬克思恩格斯文集》第5卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第47頁。

　　[37]《 馬克思恩格斯文集》第5卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第217頁。

　　來源：《江蘇社會科學》2019年第三期;作者：仰海峰，北京大學哲學系教授、教育部“長江學者”特聘教授

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