［英］特里·伊格爾頓
長期以來，文化理論家回避關于道德的問題，他們認為這個問題令人尷尬。談論道德似乎是一種說教、非歷史、自負與高壓的行為。對比較務實的理論家而言，它還是多愁善感與非科學的。「道德」更往往是壓迫別人的好聽借口。道德是我們父母所相信的，而不是我們會如此認為的。大多數的道德都與性有關，或者更準確地講，與為什么你不應該有性行為有關。既然性行為在一九六零年代后成為如同涂睫毛膏或祭祖般的神圣義務，于是，道德很快地臣服于流行之下，或者甚至是政治之下。倫理是給那些郊區居民的，政治才是真正流行的。
倫理學不是給熱中政治的人，而是給那些會為了是否該和某人上床而大驚小怪的人。這并不是說熱中政治的人不會和人上床，只是他們不會因此大驚小怪。所謂的道德問題，例如是否該從書店里偷走一本高價的尼采著作，可以藉由提出以下問題輕易化解：它會增進還是妨礙勞動階級的解放？既然這么做不太可能會嚴重妨礙勞動階級的解放，所以，偷書應該是被允許的。于是，圖書館與書店里頭所有尼采與馬庫塞的著作都消失了，只留下華特‧史考特（Walter Scott)的著作與溫斯頓‧丘吉爾（Ｗinston Churchill)的書信紀錄。
我們已經指出這是一種錯誤的道德觀點。道德是全然關于生命的喜悅與富足的，而且倫理學與政治學在古典思想中是難以相互區隔的。盡管如此，文化理論家仍然對道德問題感到焦慮，因為這似乎是將個人問題抬高至政治問題之上。道德難道不是關于守信與不通奸，而非關于工資協議與電視經營權嗎？的確，道德往往是一種將困難的政治問題化約為個人問題，從而加以回避的方法。舉個例子，在所謂反恐戰爭里，「邪惡」的真正意義是「不要尋求政治上的解釋」。這是一種可以大大節省時間的方法。如果恐怖分子僅僅只是邪惡的，你就可以不需要去探究他們犯下殘忍暴行的原因。你就可以忽視巴勒斯坦人民的悲慘處境，或是忽略阿拉伯人在西方世界因自私與石油之故所支持的卑劣右翼獨裁者統治下的苦難。
「邪惡」這個字眼將問題從世俗的領域轉化至形上學的領域。你不能承認恐怖分子所犯下的可怕罪行是有目的的，因為這么做就等于承認無論他們的想法有多錯誤，他們仍然是具有理性的。把你的敵人描繪成一群嗜血的野獸會方便一點；然而，這會是一種危險的舉動，因為你要打敗敵人，必須要先了解敵人。英國的小報可能不會認為北愛爾蘭共和軍是游擊隊，而是兇猛的野獸，毫無理由地從事各種破壞行動；不過，英國情報局就不會這么想，他們了解，北愛共和軍的謀殺與屠殺是有目的的。的確，從道德上來講，將你的敵人貼上「瘋狂」的標簽，等于是免除他必須為其罪行負起的責任。
要完全以個人的方式來界定道德，就好像是相信青少年之所以成為不良少年，完全與他曾經受到的虐待與情感的剝奪毫無關系。抱持這種觀點的人有時會指出并非所有曾經受到虐待的兒童都會成為不良少年；不過，也不是所有抽煙的人都會得肺癌。舉出這一點，并非駁斥兩者之間的關系。道德價值必須像藝術價值一般獨立于社會力。這種觀點背后的恐懼，乃是「解釋即是寬恕」；人們害怕上了一種多愁善感、社會工作者的道德理論的當，否認人性邪惡的真實。
不過，幾乎沒有人會相信要解釋希特勒之所以出現的復雜歷史因素，即是要原諒他所犯下的罪狀。至少現在沒有人會相信這是一種思想犯罪，盡管在當時這可能會被認為如此。部份原因在于此時出現了恐怖主義，而政治解釋被認為可以帶來慰藉，盡管政治解釋在實際上有助于打擊恐怖主義。根據這種觀點的一種比較溫和的版本，有某些不道德的行為是我們可以用社會的觀點加以解釋的，然而，還有另一類不道德行為是邪惡的，對此我們則無法以社會的方式進行解釋。我們稍后將討論這種看法。
如同訴諸心理學，訴諸道德往往是一種回避政治論證的方法。抗議者的抗議是沒有理由的，他們只有太過放任的父母。反對巡弋飛彈的婦女只是充滿陰莖欽羨而已。無政府主義者則是欠缺有效的便溺訓練。就古典道德思想看來，上述這一切都十分反諷。如同前述，對亞里士多德而言，倫理學與政治學是緊密連結的。倫理學是關于如何成為一個卓越的人類，而且，沒有人可以在孤立的狀態下達成這個目標。此外，也沒有人可以在缺乏踐履人類天性的政治制度的情況下成為一個卓越的人類。馬克思所承襲的正是這樣的道德思考，即使是在經濟思想上，他也深受亞里士多德的影響。由于善惡的問題被錯誤地抽離出它們所在的社會脈絡，因此，它們必須被重新置回社會脈絡來加以考慮。在這樣的意義上，馬克思是古典意義下的道德學家。他相信道德探究必須要檢驗所有使得某種特定行動或生活方式成為可能的因素，而不僅僅只是檢驗個人因素而已。
不幸地，馬克思似乎是一個不明白自己是古典道德學家的古典道德學家，就像但丁不明白自己處于中世紀一樣。如同與他同時期的基進主義者，馬克思也認為道德大體上只是一種意識形態。這是因為他犯了典型的布爾喬亞錯誤，將道德與倫理主義（moralism)混為一談。倫理主義認為存在著一組與社會問題或政治問題截然不同的道德問題。它并不明白「道德」意味著盡可能地以豐富與敏感的方式來探究人類行為的紋理與性質，而且這是不能以將人們抽離出他們所屬之社會環境的方式辦到的。這就是如小說家亨利‧詹姆士（Ｈenry James)所了解的道德，與這種解釋相反的，則是你認為可以將道德化約成規則、禁止與義務。
無論如何，馬克思犯下了將道德界定為倫理主義的錯誤，所以可以理解地，他否定了道德。他似乎不明白自己是現代的亞里士多德。在現在這個時代里，古典道德的典范已經是女性主義，它以自己的方式進行道德與政治、權力與個人的交織。正式在女性主義的傳統中，亞里士多德與馬克思的寶貴遺產得到了深化與更新。這并不是在想象個人與政治是相同的東西。一個人有可能會過度政治化，也有可能會過度個人化。在盛怒之下，英國的女性主義者曾經打算在衣領上別上徽章，上頭寫著「個人的也是個人的，所以滾開！」這便清楚地說明了重點。個人與政治之間的區隔并不同于道德與政治之間的區隔。為我們這個時代帶來這種珍貴洞見的，即是女性主義。
以偉大小說家的方式來了解道德，便是將道德視為細微差異、性質與細致層次的錯綜交織紋理。小說傳達出道德真實，盡管不會是歐羅‧羅伯斯(Oral Roberts)或伊恩‧佩斯里(Ian Paisley)所認定的道德真實。一部具有道德寓意的小說在道德上可能不太有趣。《高蒂洛克與三只熊》并不是什么最深奧的寓言。不過，正如我們所了解的，這并不是要排斥規則、原則與義務。事實上，詹姆斯的作品里頭也有許多規則、原則與義務。事實上，我們是要把規則、原則與義務放在一個不同的脈絡里。有些行為對人類生活的充分發展是至關重要的，也有一些行為是對之有害的，因此我們以規則、原則與義務來約束行為。它們本身并非目的，而是良善生活架構的一部分。這并不是說原則是不能改變的，而是我們在原則之外的其它行為則是依憑經驗。原則是可以變通的，而這種變通性并不會有損其之所以成為原則。原則之所以不同于我們生活的其它面向，并不在于它們的不可變通性，而是在于它們具有保障或增進生活富足的重要性質。舉例言之，除非有一條法律禁止不正義的屠殺，否則便無法達成促使生命富足的目標。任何一種充分發展天性的生命形式都會有其義務與禁令。唯一會出現的問題是，你可能會把道德等同于義務或禁令，而不是天性的充分發展。
大致上，這就是圣保羅(St Paul)對摩西律法(Mosaic Law)的看法。圣保羅對摩西律法抱持批判的態度，不過，這并不是因為他誤以為猶太教的律法僅僅是關乎遵守儀禮與法律禁令，而基督教的福音是關于愛的。身為一個虔誠的猶太人，圣保羅完全了解摩西律法「是」關于愛與正義的法律；它并不僅僅是關于梳洗與飲食神經質的小題大作。因人類同情心而擱置法律并未違背猶太律法。舉例而言，禁止以上帝的形象塑造偶像的律法，其實是一種對拜物教的禁止。雕刻上帝的圖騰，即是把上帝當成是一種意識形態的偶像，從而使得你可以用一種操縱神奇器具的方法，來讓他實現你的愿望。在猶太圣典里，你不能制造上帝的形象，或甚至是稱呼上帝的名諱，因為上帝唯一的形象便是人性，而人性就像上帝一樣是無可界定的。另外一種類似的意識形態拜物教禁止是關于勞動的，這是為什么律法主張人們應該定期在安息日休息，不該勞動。這與上教堂毫無關系，因為當時根本沒有教堂，而是與休閑有關。
同樣地，對偷竊的禁止也與私有財產沒有關系。現在大多數舊約學者都會同意，這項禁止是關于對人的偷竊，也就是誘拐。誘拐行為在當時十分盛行，尤其是因為你能夠藉此獲得其它部族的勞動力。相較于更明顯的主題，例如通奸。舊約時代猶太人的私有財產并沒有多到使得他們需要從西奈山上獲得一種特殊的命令來加以規范。尊敬你的父母其實是關于如何對待部族里頭的老人與經濟上缺乏用處的人，而不是關于核心家庭，因為當時根本沒有核心家庭。
認為舊約時代的猶太人是一群官僚守法主義者的想法，其實是基督教反猶主義的一部分。將法利賽人(Pharisee)描述成這種人的新約里頭便已散見這種反猶主義。的確，法利賽人是純正主義者，但他們也是同情秘密奮銳黨人(Zealot)的反羅馬帝國猶太民族主義者。耶穌所說的許多話都像是出自于一個標準的法利賽人，雖然他同時也咒罵法利賽人，或許部分原因在于要把自己與他們區隔開來。
同樣地，如果沒有法律，就不會有愛。在猶太─基督教傳統里，愛所代表的，是以某些具體的方式行動，而不是覺得心里有一種溫暖的光輝。舉個例子，愛是去關懷生病與被囚禁的人，而不是對他們有一種浪漫的感覺。這些事情有時候是需要被法典化的，部分原因在于窮人需要法律作為他們的保護。窮人若是僅僅仰賴于經濟地位優于他們的人士的偶發善心，將會是一種愚蠢的作法。愛是一種極為模糊而復雜的事物，道德語言則是試圖把愛是什么進行較為明確之表述的方法。「愛你的鄰人」的命令，并不是基督教才有的發明，而是來自舊約里頭的利未記〈Leviticus〉。人們并不需要等到公元一世紀出現某個模糊的猶太先知〈而且他還可能沒有辦法像他的導師施洗約翰般吸引那么多群眾〉之后，才開始對彼此友善。
由于模糊可能會造成不義，所以法律必須準確。一個犯下強奸案的罪犯可能會因為法案起草者的文字過于模糊而脫罪。與刻薄的雇主協商的雇員最好訂立明確的契約。法律的精神未必永遠會比法律的條文來得好。莎士比亞的夏洛克(Shylock)之所以「無情地」堅持契約在字面上的意義，一個原因在于他試圖揭發基督教統治階級的偽善，這種偽善會透過各種卑鄙的伎倆或不誠實的言詞詭辯來使屬于基督教統治階級的成員脫離困境。夏洛克對法律的堅持是一種對基督教統治階級自身偽善的奇特諧仿，以凸顯他的財富。對一個卑鄙的猶太人而言，這一點可是了不起的成就。
因此，法律的準確性是不能以一陣突然發作的多愁善感來加以非難的。耶穌譴責守法主義，但他大體上都遵守著猶太律法。猶太統治階級之所以把他交給羅馬當局的一個原因，或許就在于他們無法判定耶穌是否違反了摩西律法。法律必須要是無情地客觀，這樣才能平等地對待所有受到法律保護的人們。「特權」〈privilege〉意味著「私法」〈private law〉。以平等方式對待人們，并不表示把他們都當成是一模一樣的人來對待；它的意思是對于每個個體的獨特境遇，都以公平的方式來處理。平等意味著給予每個個體的特殊性相同的權衡。我們接下來還會看到愛也同樣具有類似的無情匿名性〈inhuman anonymity〉。
只不過就圣保羅看來，法律其實是給孩童與新手的。法律是給那些在道德上尚未獨立的人，因為這些人需要法規與責難所形成的鷹架提供他們支撐。他們尚未發展出自發性的德行習慣，仍然以迷信的方式看待道德，認為道德是關于對更高權威的冒犯或遵循。他們所擁有的，是學步者的倫理學理論。法律可能會幫助他們成長，使他們達至愉快的道德自主性；不過，只有當他們能夠拋開拐杖、完全倚靠自己時，他們才能算得上是真正獲得了道德的自主性。同樣地，只有當人們能夠拋開阿爾巴尼亞文字典時，他們才能算得上是真正精通阿爾巴尼亞文。又或者，只有當人們開始超越或改善他們所被教導的繪畫或者作詩規則時，他們的藝術事業才能算得上是真正出現進展。對規則的學習有助于他應該在何時將之拋棄的直覺。
直到不久前，文化理論家才明白我們無法完全拋棄道德言說而生活。握有政治權力的人或許能夠辦到這一點，因為他們永遠可以用全然行政上的方式來界定自己的權力。政治是一種公共行政的技術性事務，而道德則是一種私人的事務。政治是屬于會議室的，而道德則是屬于臥室的。這也導致了許多不道德的會議室與政治壓迫的臥室出現。由于政治已經被重新界定為全然計算與務實，所以它現在幾乎成為倫理的對立物。不過，因為政治從來就不敢厚顏無恥到完全甩開倫理，所以政治必須在某種道德價值的名義下進行，然而政治卻又不得不同時違反這些道德價值。政治需要這些價值賦予它正當性，然而它們卻又會嚴重地妨礙政治。這是我們現在之所以見證一個后倫理新紀元的開始的原因之一：世界強權不再試圖以虛有其表的利他語言來包裹自身赤裸的利益，而是傲慢地坦率表達出自身的利益。
然而，政治左派卻無法以這種全然技術性的方式來界定政治，因為他們所主張的解放政治不可避免地會涉及價值問題。某些傳統左派思想的問題是：你越是想要確立你的政治主張，使之成為一種科學、唯物的事物，而不是一種不切實際的烏托邦夢想，你就越有可能會危害到自己的政治主張所欲達成的價值。舉例而言，要以科學的基礎來建立正義的概念似乎是不可能的；那么，當你在譴責資本主義、奴隸制度或性別歧視時，你究竟師出何名？除非你對于什么叫做「不受壓迫」有些許理解，而且也打從一開始便明白受到壓迫是一件壞事，否則，你便無法指出某個人正受到壓迫。這一切都涉及規范性的判斷，從而令人困窘地使政治變得像倫理一樣。
大體上，文化理論對此所做出的貢獻是十分失敗的。針對那些認為剝奪他人自由或者虐待他人并沒有什么不對的人，它提不出具說服力的反駁。文化理論之所以直到現在都還可以回避這種問題的唯一理由，是因為現在很少人會如此主張。幾乎每一個人都同意剝削他人是錯誤的；只不過他們無法在自己之所以會如此同意的原因上獲致同意。在什么叫做剝削上，他們也同樣無法獲致同意，這是為什么社會主義對資本主義的批判或是女性主義對父權的批判絕非不證自明的原因。要判斷某種狀況是否屬于虐待或剝削，無可避免地需要對該狀況提出詮釋。我們只有在某種由預設所構成的脈絡之下，才能對狀況是否屬于虐待或剝削做出判斷。壓迫并不會像一塊紫色的布一般出現在我們眼前。
這是否意味著壓迫與否其實只是一種意見？答案是否定的。論證某種狀況是否為反猶太，是讓我們對狀況的詮釋彼此沖撞，而不是讓我們對狀況的主觀反應彼此沖撞。這并不像是我們兩個人都觀察某組相同的道德中性物理運作，然后你以主觀的價值判斷「好」，然后我以主觀的價值判斷「壞」。道德語言并不是一組用來記錄我們對運作是表示贊同還是否定的概念；道德語言會進入對運作本身的描述。如果我用全然生理學的方式來描述一件反猶太的攻擊，我并沒有辦法了解到底發生了什么事。若不援引這件攻擊所涉及的信念與動機，我們便無法對一個不曉得當孩童爭奪玩具時究竟發生了什么事的人描述事情的經過。因此，在這樣的意義上，道德語言并不僅僅只是主觀的。
基進份子有兩種方式能夠解釋剝削為何是錯誤的，然而，這兩種方式都不怎么具有說服力。你可以訴諸「普遍」，論述人類作為一種物種所具有的尊嚴；或者，你也可以訴諸「在地」，認為自由與正義的概念雖然是出自全然文化與歷史的傳統，但對我們而言，這些概念仍然具有強制力。第一種理路的問題，是它似乎排除了歷史，而第二種理路的問題，則是它似乎過于狹隘地建立在歷史之上。第一種理路因為太過于一般性而缺乏說服力，第二種理路則落入道德相對論的窠臼。如果你的部落或傳統就像亞里士多德所屬的一般，認為奴隸制度沒有什么不對，這是否代表奴隸制度是可以接受的？你是否可以主張報復是不道德的，同時卻又認為受到你的殖民統治的人們是可以進行報復的？是否他們就是沒辦法達到這種高尚的品德？對于食人族，我們應該是要了解他們，而不是改變他們嗎？如果是這樣的話，那么同樣的規則為什么不能適用在走私毒品的人身上呢？
大體上，文化理論很少會提出這類問題；就算它提出這類問題，也多半是支吾其詞。然而，它可以繼續再這樣或多或少地蒙混過去的日子可能即將結束了。目前，西方世界流行一種實用性的道德證成方式。在諸如言論自由或一定程度的失業率的必然性等等事物上，我們之所以會如此相信，是因為它們是我們文化遺產的一部分。這是一種全屬偶然的遺產，沒有任何形上學的基礎提供支撐；所以，如果你有完全不同的認知，仍然可以適用這種全屬偶然性的邏輯。如果我們不能賦予我們的價值絕對的力量，你就無法提出壓倒性的論證來加以駁斥。在一個意義上，我們之所以如此行事的原因，僅僅是因為我們如此行事。只要時間夠久，歷史就會成為它自己的證成；如同埃德蒙‧柏克〈Edmund Burke〉在捍衛大英帝國與上議院時所堅持的，習慣與實踐乃是最佳的論證。在后形上學的時代，這種不僅與諸如柏克的浪漫保守主義者有關，同時也與諸如羅逖的后現代哲學家有關的論證方式，還算能夠配合西方文明。盡管如此，它的時日恐怕已經不多。首先，在西方文明已經進入一種嶄新的極端主義、全球侵略階段的情形下，你越來越無法再用這種慵懶、安逸的方式來證成自己的生活形式。目前的美國政府是由一群極端分子與半瘋狂的基要主義者所把持，而這并不是因為它被蓋達組織〈al-Qaeda〉接管了。其次，對于一種越來越沒有興趣自我證成的生活方式，知識分子也越來越無法為之提供證成。不久之前，西方文明還會用各種嚴肅的學說來正當化一些見不得人的行為：上帝的意志、西方世界的天命、白人的負擔等等。這些理念的尷尬之處，在于它們與人們實際做的事情產生了奇怪的矛盾。事實與價值之間產生了難以掩飾的信用差距。在實踐上，資本主義反抗所有的限制；然而，在傳統上，它卻必須要用自己拘束性的道德律則來隱藏這種無政府的沖動。
隨著西方資本主義開始進入后形上學的階段，這些律則也開始失去它們的可信性。資本主義本身創造出來的世俗、實用主義的氛圍，使得上帝為何允許種族滅絕的講道帶有一種空洞、牧師式的色彩。動聽的偽善開始被傲慢而明顯的自我利益所取代。隨著高尚而可靠的中產階級逐漸成為歷史陳跡，道德與禮儀開始反映漂移、犬儒與自私的二維向度世界，嚴格的道德律則也開始解體。指出應然行為的道德價值的確是充滿理想的，但它們顯然與你的行為脫節；反映實然行為的道德價值的確是比較說得通的，只不過它們沒有辦法為你的行為提供正當性。
無論如何，隨著政治對手越來越無法限制后冷戰時代的西方體制，西方體制因而也越來越不需要透過人道主義或全球利他主義的掩飾來進行擴張與強化的活動。同樣地，它也面對越來越少的批判者，從而無須自我證成。然而，作為一種西方世界形上學的敵手，伊斯蘭原教旨主義的出現表示西方世界鐘就需要提出更好的論證，而不能說它厭惡威權主義或為大型企業做假帳只是「剛好」而已。資本主義越是變得掠奪與腐敗，它就越難為自己的生活形式提出具有說服力的辯護；然而，面對因其擴張的野心而日漸升高的政治敵意，資本主義對這種辯護的需要就越來越迫切。不過，西方世界這種訴諸基本價值的作法可能會難以與它所試圖戰斗的基本教義派相互區隔。因此，一種西方世界的敵手可以獲勝的方法，是將西方世界轉化成自己的鏡像；然而，很反諷地，這正是西方世界用以反制它們的方式。
當文化理論終于下定決心要解決倫理學的問題時，很令人驚訝地，它采取的竟然是康德式的方法。之所以令人驚訝，是因為康德的道德思想是絕對論，從而與大多數當代理論的漂移相左。康德倫理學的嚴苛性質并不容易與后現代思想享樂主義的逸樂協調〈不過，某些后現代理論的確有辦法將逸樂轉化為一種嚴肅、知性，甚至是有點嚇人的事物〉。這種最終出現在保羅‧德‧曼〈Paul de Man〉、勒維納斯、德希達、里歐塔與Ｊ‧希勒斯‧米樂〈Ｊ.Hills Miller〉等批評家與哲學家作品里頭的道德理論，是關于一種神秘而不可知的道德律則，這種律則體現在某個他者身上，對我們立下了絕對而無條件的要求，并喚起我們同樣無限的責任感。
依據這種觀點，道德判斷是存在的，但它們并沒有任何標準或理性的基礎。不同于亞里士多德或馬克思所設想的，在世界的實然與我們的應然之間已經不存在任何關系，或者是說，在我們的實然我們的應然之間已經不存在任何關系。這是因為對這些思想家而言，我們與世界的實然并沒有任何特殊之處，所以它們并不能作為道德判斷的基礎。因此，這些判斷是虛懸于空中的，由某種崇高而神秘的法律或他者以一種明顯毫無根據的方式對我們提出要求。對德希達而言，倫理學是關于絕對的決定；這些決定是重要而且必須的，但它們同時也是全然「不可能的」，居于所有既存的規范、知識形式與概念模式之外。一個人只能希望當他的案子來到法庭時，這些思想家不會是陪審員。
我們先從這種「加諸式」〈imposing〉的道德概念究竟是從什么開始，探究「加諸」這個詞匯所具有的各種意義。「加諸」是指一種將現今飽受攻擊的過時概念以嶄新的語言重新包裝的講法，這個過時概念即是認為道德主要是關乎負擔或義務的。不過，這里所使用的「加諸」同時還具有崇高、啟發、高尚的意義。換言之，它忘卻了倫理事務所具有的全然瑣碎。如同某些宗教思想，它認為倫理學是關于永恒，而不是關于日常生活。倫理是一種具有特權的領域，他者在這個領域里將他滿是光輝的臉轉向我們，對我們提出某種不可解卻又無可避免的宣稱。這是一種沐浴在宗教的虔誠靈光里的倫理學──它沉浸在一種宗教的修辭之中，但卻又不具備宗教語言的明確意義。它劫持了宗教思想的榮光，丟棄這種思想聲名狼藉的內容，如同阿諾與F.R.利瓦伊斯〈F.R.Leavis〉在他們的時代所做的一般。
與之相較，新約的倫理觀是十分非宗教的。馬太福音〈Matthew's gospel〉論及耶穌的再臨，用一些關于天使、上座天使與榮耀之云之類的熟悉、二手的舊約意象作為開始。然而，其結果卻是一種矯揉做作的虛假悲憫。歸根究柢，救贖是一些無聊的具體作為，包括喂養饑餓者、給裸體者穿衣以及拜訪病者。依據這種典型的猶太風格，救贖是一種倫理的事務，而不是一種祭儀的事務。它是關于你是否盡力保護窮人免受富人欺凌的問題，而不是關于你是否一絲不茍地遵從祭儀的問題。基本上，它是一種生物學的事務。就連天堂也頗為令人失望。新約也對性采取一種比較寬松的態度，并對家庭抱持一種尤其悲觀的看法。
表示道德基本上是一種生物學事務的意義是：如同與我們有關的每件事情，道德的終極根源乃是身體。如同阿拉斯達‧麥金泰爾〈Alasdair MacInyre〉所觀察的，「人類的認同雖然不僅僅是身體，但它基本上是身體的，因此，它是一種動物的認同」。事實上，是會死亡的、脆弱的、會受苦的、會狂喜的、具有需求的、依賴的、具有欲望的、富有同情心的身體，為所有的道德思想提供了基礎。道德思想將身體重新置入我們的言說之中。尼采主張正義、謹慎、勇敢與節制的根源〈事實上也是所有道德現象的根源〉在本質上是動物的。在這個意義上，倫理學如同美學一般，出現在十八世紀中葉，它并不是一種關于藝術的語言，而是一種探究身體經驗的方式。以其獨特的浮夸方式，崇尚感情與感受性的十八世紀了解對于道德的討論在基本上是對于身體的討論。對感受性的崇拜發展出一種可以同時處理道德與物質、同情心與神經系統的語言。對溶解、軟化、著迷、心悸、興奮與刺激的討論曖昧地游移在精神與物質之間。相較之下，十九世紀對這些事情則是采取比較高傲的態度。
最初是因為身體，而不是因為啟蒙運動的抽象化，我們才能夠以普遍的方式來談論道德。有形的軀體是我們與時空之中所有和我們相同的物種所共有的最重要特色。當然，我們的需求、欲望與痛苦永遠都是具有文化特定性的。然而，我們有形的軀體卻是〈必然〉在原則上具有憐憫他人的能力。道德價值便是建立在這種同袍感的能力之上；而這種能力又是以我們對彼此的實質依賴為基礎。如果真有天使，他們也不會是像我們一樣的道德存有。
文化可以說服我們有些人并不值得我們的憐憫。要將其它與我們同屬人類的人當成是非人類，需要一定程度的文化操作。這意味著我們必須要拋棄透過我們感官所得的證據。這點應該可以讓那些認為「文化」在本能上就具有正面意義的人們三思。另外一種意義下的文化也可以成為人們之間關系的障礙，即科技。科技是我們身體的延伸，但它卻可以妨礙我們的身體感受他人的能力。遠距離毀滅他人是容易的，因為如果你聽得到他們在死亡前所發出的尖叫，要毀滅他們就不會是一件容易的事。軍事科技創造死亡，卻摧毀了死亡的經驗。發射一枚飛彈奪走上千人的性命要比派一個哨兵叫他憑膽量殺死上千人來得容易。惡徒現在可以給予受害者他們永遠渴望的無痛苦死亡。科技使得我們的身體更具有適應性與包容力，但也在某些方面變得缺乏敏感性。科技是依據迅速與多樣性的目標來重新組織我們的知覺，而不是依據深度、持久性或強度的目標。馬克思認為，一旦連我們的知覺都被轉化為商品時，資本主義就竊取了我們的身體。就他看來，我們需要進行重大的政治改革，才能恢復我們的知覺。
在過去，厭惡將人類與其它動物相比的，是人本主義者，因為他們堅持兩者之間有著無可跨越的鴻溝。在今日，則是文化主義者對這種作法感到不快。文化主義者不同于人本主義者的地方，在于他們拒絕人類天性或本質的概念；不過，文化主義者與人本主義者都主張要在語言及文化與愚蠢、殘忍的自然之間做出截然的區分。或者，他們允許文化徹底地殖民自然，從而使得物質性完全消融于意義之中。與人本主義者及文化主義者相對立的，是所謂的自然主義者，他們強調人性的自然面，并認為在人類與其它動物之間存在著連續性。
事實上，在自然與人類、物質與意義之間的聯系是道德。「道德的身體」可以說是我們的物質天性與意義及價值匯聚的所在。文化主義者與自然主義者都未能了解這種匯聚，他們或者忽視、或者過份強調人類與其它生物之間的連續性。在一種意義上，文化主義者是正確的：人對語言的習得，牽涉到一種次元性的跳變，從而改變了他的整個世界，包括他的知覺世界。人類并不僅僅只是一種額外具有語言能力的動物而已。不過，麥金泰爾的主張仍然是正確的：即便我們是一種文化的生物，「我們卻仍然保有動物的自我與認同」。一種我們可以稱之為「轉化性的連續性」〈transformative continuity〉存在于非語言與語言之間，就像在查理一世與威廉三世的朝廷之間、波特萊爾與T.S.艾略特之間一樣。
因此，我們之所以是一種普遍的動物，是因為我們天生所具有的身體。白鼬是一種比我們偏狹得多的動物。由于牠們的身體并不適于進行復雜的生產與溝通，所以牠們比我們更加受制于其知覺的存在。如同鄉下的白癡與地方的警察，牠們在本質上便是一種在地的生物。不過，這絕對不構成對牠們施恩的理由。白鼬按照自己這種地方性的方式發展得十分良好，而且在各種面向上都無疑是一種了不起的生物。由于牠們或多或少受限于自身知覺的實時生命，所以牠們不會去從事各種抽象事務，例如建造巡曳飛彈與彼此游說，除非牠們在從事這類事務時保密到家。的確，比白鼬「高等」、聰明的動物比較不會受制于牠們的知覺，并得以觸及牠們身體之外的事物。不過，與我們這種會使用符號的野獸相比，牠們能夠這么做的范圍仍然是狹隘的。白鼬的存在要比我們的存在來得乏味；不過，因為相同的原因，牠們的存在也比較不那么危險。由于我們的身體是我們之所以如此的原因，所以我們在原則上可以與我們的同類生物進行比身體接觸更為深刻與復雜的溝通。
當然，「原則上」是一個重要的附加條件。大致說來，是文化與政治使得我們很難〈有時甚至是無法〉與他人進行溝通。如同羅伯特‧穆希爾〈Robert Musil〉諷刺地在小說《沒有品格的人》〈The Man Without Qualities〉里頭所表示的，文化是導致我們分歧的主要源頭：「誠然，他們打彼此的頭，并互相吐口水，不過他們之所以如此的原因，是為了更高的文化考慮……」今日那些認為文化是個熱門字眼的人，或是那些無異議地贊頌文化差異性的人，應該仔細想想，如果文化差異從來就不存在，或者全世界的人都是同性戀的中國人，人類歷史將會有多么地平和。
如馬克思般宣稱所有人類個體都共同擁有一種「類存有」，即是宣稱人類會相互沖突并成群結黨，為了文化或政治的理由而彼此殺戮，并在看法上出現重大的分歧。這便是與他人擁有相同天性的親切之處。我們不會和白鼬發生爭執。我們的需求有時會與牠們的需求產生沖突，例如當我們想要摧毀牠們的天然棲息地，在上頭興建一條高速公路的時候；不過，由于我們不會與牠們討論這件事，所以不能說我們與牠們之間存在著歧見。白鼬并不能主張牠們與我們的差異性。牠們并沒有「差異性」的概念。只有能夠和你溝通的人，才有辦法主張他與你的差異性。只有在某種共同性的架構下，沖突才會發生。如果社會主義者與資本主義者，或是女性主義者與父權主義者，都只是在談論不同的東西，他們就不會勢不兩立。差異性是以接近性為前提。
不過，這種會導致劇烈沖突共有人類天性也同樣會導致團結。你并沒有辦法與一只白鼬產生團結的關系。牠的身體與你的身體實在太過不同，所以他與你所關心的事情也大不相同。你可以對白鼬產生同情，尤其是在有人想要殺死牠們的時候；不過，你沒有辦法與牠們達成一種深刻而相互滿足的關系，除非你想常常去看心理醫生來自討苦吃。
人類的身體是一種只能透過文化來存續與發展的身體。文化是我們與生俱來的。一旦沒有文化，我們很快就會死去。因為我們的身體在本質上是配合文化的〈因為意義、象征、詮釋等等對于我們之所以為人類是至關重要的〉我們能夠與來自其它文化的人類往來，但我們卻無法與白鼬往來。因為我們無法與白鼬交談，所以牠們的生命對我們是永遠封閉的。我們可以觀察牠們的行為，但我們卻不會知道這些行為對牠們具有怎樣的意義。至少如同一位哲學家所主張的，就算這樣的動物能夠開口說話，我們也沒有辦法理解牠們究竟說了什么，因為牠們的身體以及隨之而來的經驗與我們有根本的不同。白鼬并不具有像我們一般的「靈魂」。我們如何得知這一點？藉由觀察牠的作為。舉例而言，一種沒有能力參與復雜的物質生產的身體，是不能被稱為具有人類「靈魂」的，而白鼬的爪子并不具備這樣的能力。
這可能不是現代人性所面對的最深重悲劇；除了白鼬永恒的沉默之外，還有許多更為急迫且必須擔憂的事情。無論如何，重點是在原則上要了解來自與我們極為不同之文化的人們，會比要了解一只人類長期飼養的可愛西班牙獵犬來得簡單。之所以如此的部分原因，在于我們與他們所共享的，正是他們與我們一般同樣屬于文化生物的事實。作為一種文化生物，預設了許多共享經驗。不過，部分原因也在于無論我們與他們之間存在著怎樣的障礙，我們與他們所進行的溝通，都會遠比我們和非語言生物所進行的溝通要來得豐富。當我們不再談論西班牙獵犬，轉而談論薩丁尼亞人時，「了解」這個字的意義就會產生轉變。
于是，我們可以比較這種立基于我們身體的唯物普遍性概念與后現代主義者所散布和虛構出來的普遍性概念。依據后現代主義者的說法，普遍性是一種西方世界的陰謀，它似是而非地將我們在地的價值與信仰投射至整個世界。許多這類事情確實正在進行中。的確，在我寫下這段文字的同時，喬治‧布什正代表這種虛假的普遍主義。對于僅僅想要存續下去的弱勢與貧困的文化，西方世界要求它們付出泯除自身差異性的代價。為了獲得發展，在大體上你必須停止成為你自己。不過，很重要的一點是，當后現代主義者思考普遍性時，他們往往會先想到價值與想法。這剛好也是布什看待普遍性的方法。這是一種唯心論的普遍性，而不是唯物論的普遍性。
在一種意義上，今日的普遍性是一種具體的事實。長久以來，社會主義的目標一直在于把這樣的事實轉化成一種價值。我們成為一種普遍性的溝通物種的事實〈大體上，這樣的事實要歸功于資本主義〉應當可以成為一種全球秩序的基礎，在這種全球秩序里，每個人的需求都能得到滿足。地球村必須成為一個合作性的共和國。而這并不僅僅只是一種道德訓令而已。「必須」意味著「能夠」：使得一種全球存在成為一種可能的資源，也使得一種新型態的政治存在在原則上成為可能。在當下，這種馬克思主義長期以來所堅持的生活已不再如同在公元1500年般，是無意義的夢想。正是由于某些由資本主義所發展的科技，使得我們現在擁有將這種生活實現的物質基礎。若我們不將它實現，我們最后可能連一點物質基礎都沒有。一旦每個人都能登上政治舞臺，擁有足夠的精神與物質財貨，我們將可以期待沖突、爭論、差異與意義的滋生，因為到那時將會有眾多人們得以闡述他們的觀點，得到公眾的傾聽。這種情況剛好是某種服了鎮定劑的烏托邦的對反。
虛假的普遍性會堅持我們都是相同的。然而，這種「相同」究竟是從誰的觀點而論？這種觀點撲滅了差異，卻只是把差異轉化為沖突。撲滅差異是一件暴力的事情，而那些因差異的撲滅而危及其認同的人們將會以同樣沾滿血腥的方式進行響應。真正的普遍性會明白差異是我們共有的天性。差異并不是共有天性的對反。身體也許是我們彼此感到親近的基本原因，但它同時也是我們之所以成為獨特個體的原因。因此，面對另一個人體，必然是同時面對相同與差異。他人的身體是既陌生又熟悉。正是我們可以與他人的身體產生關聯的事實，點出了他人身體的他者性。他人身體的這種陌生性是世界上其它東西所不會具備的。
個體化是人類這種物種固有的活動之一。不過，它是一種實踐，而不是一種給定的條件。它是一種我們藉由我們所共同的媒介從而交涉出自己獨特身分的活動。作為一個人類個體并不同于作為一個個別的桃子。這是一種我們必須達成的計劃。這是一種我們以共有的存在為基礎從而為自己打造出來的自主性，因此，它是我們依賴性的連帶產物，而不是用來取代我們依賴性的東西。人類這種物種的生命使得我們得以建立一種稱為個人身分的獨特關系。物質永遠是一種特定的事情：它永遠是原料的某種特定層面，而不會是舊有的原料。「特定」〈specific〉這個字本身就同時意味著獨特與「屬于物種的」〈of the specific〉。
對于今日的文化理論，所有這些關于人類作為一種自然物種本質的動物學論述都受到深刻的質疑。由于人本主義〈一種對于人類在自然之中具有獨特地位的信仰〉已經不再流行，確保人類至高性的任務便交給了文化主義。如同經濟論以經濟的方式來看待一切，化約論形式下的文化主義也以文化的方式來看待一切。因此，它對我們是一種自然的物質對象或動物的事實感到不安，轉而主張我們的物質本質是一種文化建構。
將整個世界轉化為文化，是一種否認世界具有獨立于我們的存在的方法，從而也是一種否認我們死亡的可能性的方法。如果世界的實在是仰賴于我們對之所進行的言說，那么，這種言說似乎都賦予了人類這種動物明顯的中心性〈無論這種動物在言說有多么被「去中心化」〉。這使得我們的存在看來比較不那么偶然、具有比較堅實的本體論基礎，也比較不那么受制于死亡的命運。由于我們是唯一站在實在與全然混亂之間的生物，所以我們是意義寶貴的守護者。使得我們周遭的麻木事物能夠發言的人，是我們。在指出諸如死亡這樣的自然事件可以透過這種文化形態來加以表達的事實上，文化主義當然是正確的。然而，我們終究會死。死亡代表了自然對文化的最終勝利。死亡可以透過文化加以表達的事實，并無法阻止死亡成為我們的生物本質里一種非偶然性的部分。真正必然的，是我們的消逝，而不是我們所賦予的意義。我們周遭的麻木事物早在我們存在之前便已存在。事實上，他們在那時一點都不麻木，因為將它們界定為無言的人，是我們。無論如何，為全能的意志勾勒出一種無可忍受之局限的死亡，在一個發展出諸多文化主義思想的社會〈美國〉里，實在是一個太過猥瑣的事件，從而不值得被常常提及，而這或許正是文化主義的思想何以會在該地如此盛行的原因之一。
文化主義者擔憂我們若不時時刻刻提醒自己我們是一種文化動物的話，我們就有可能會墮入「自然化」自身存在的陋習，以為自己是無可改變的存有。因此，他們反對本質論，這樣的反對應該會受到諸如約翰‧洛克〈John Locke〉與杰里米‧邊沁〈Jeremy Bentham〉等布爾喬亞思想老前輩的大力贊賞。事實上，對于文化，我們同樣可以采取像對于自然一般的本質論觀點。無論如何，這種看法有時似乎假定所有的恒常都是令人厭惡的，而所有的改變都是可欲的；然而，這是一種荒謬的假定。事實上，人類的存在里頭有許多合理恒常的特質，是我們有理由要好好珍惜，同時，也有許多類型的改變是具有毀滅性的。
無論提倡永久可塑性的后現代主義者怎么認為，改變本身并不是可欲的。不過，改變本身也并非不可欲的。W.B.葉〈W.B.Yeats〉挽詩里簡潔的感傷令人深受感動：「人們愛戀著，愛戀著消逝的事物，還有什么可說？」然而，許多事物，從瘟疫到父權體制，卻不會消逝得那么快。事實上，我們的境況里還有許多面向是我們所無法改變的，而我們并不需要特別因為這些事情而感到消沉。世界各地的人們將永遠是一種社會動物的事實是不會改變的，不過這絕對不會是一種悲劇性的事實。有許多恒常的事物是值得贊頌的。在學院里頭，超過五十歲的人并不需要自動受死，這種長期以來的傳統是值得贊頌的，至少是對我們之中的某些人而言。無論如何，如果某種意識形態使得歷史成為自然，這并不代表所有意識形態都會如此。某些意識形態反而會反其道而行，把自然當成是我們手中的黏土。
當代西方世界的公民會認為對事物可變性的忽略是我們最大的危險之一，這實在令人覺得不可思議。相反地，我們周遭有太多的變遷，而不是太少。人們必須得要瘋狂地學會新技能，否則他們就會被丟到垃圾堆里。一夜之間，一整堆的生活方式便不復存在。剛開始發展的科技變得落伍，巨型企業則有內爆的可能。所有堅實的東西〈銀行、年金制度、反軍備條約、臃腫的報業巨子〉全都消融于空氣中。人類的認同被剝下、重組、試穿、以一種惡意的方式受到攻擊，然后再于社會生活的伸展臺被浮夸地展示。在這種永恒的騷動中，成為社會主義者的一個正當理由是能夠喘口氣。
身體，這種死亡命運的麻煩提醒者，被拔除、穿洞、蝕刻、敲擊、充氣、縮小與翻新。肉體被轉化為符號，逃避著將它貶抑為尸體之純粹色情的無意義時刻。死尸是粗鄙的：它們以令人尷尬的坦率顯示了所有物質的秘密，指出物質與意義沒有任何明顯關系。死亡的時刻，是意義從我們內部出血的時刻。因此，看似對身體的贊頌，也可能隱藏著一種惡意的反唯物論；將這種生猛、易腐的事物匯聚成比較不易腐壞之藝術或言說形式的欲望我們手中的黏土身體的復活出現在刺青等候室與整容手術咨詢處。將這種難以駕馭的事物轉化成我們手中的黏土，是一種操控難以操控事物的幻想。這是一種對死亡的否認，一種對于我們自身之限制的否定。
盡管資本主義有其愚蠢的唯物論，它對物質也有同樣秘密的反感。在資本主義永無休止地獵捕著一個又一個的物件，受詛地追求它終極的欲望，而將對象消融為無物的過程中，沒有任何一種個別的對象能夠滿足它貪婪的欲望。盡管資本主義愛戀著物質，但在托斯卡尼的別墅和雙份的白蘭地之下，資本主義社會卻對物質產生了一種秘密的憎恨。資本主義是一種充滿幻想的文化，一種徹底唯心論的文化，由一種試圖將自然化為粉碎的不具形意志所發動。它將物質視為偶像，卻沒有辦法消化物質對它的偉大計劃所做出的抵抗。
當然，在你的二頭肌上刺青并不是件罪過。西方世界長期以來的信念一直是要依據它自己的欲望來打造自然；只是過去的「先鋒精神」在今日變成了「后現代主義」。馴服密西西比河與穿上肚臍環不過是同樣一種意識型態稍早與稍后的變體而已。在依據我們自己的形象與喜好來打造地景之后，我們現在開始重新打造自己。土木工程與整形手術現已相互結合。不過，穿上肚臍環或許還是有或多或少值得夸獎的理由。值得夸獎的理由，這么做很好玩；而可恥的理由則是，穿上肚臍環可能涉及了一種信念，即認為你的身體就像你的銀行賬戶一樣屬于你，所以你高興對它怎么樣都可以。可能存在許多不錯的理由讓你想在胸口刺上一只兀鷹，或是在鼻上穿鼻環，不過「身體屬于你，所以想怎么樣都行」的想法絕對不是其中之一。
將身體「個人化」的作法，很有可能成為一種否認身體在本質上的非個人性的方法。身體的非個人性存在于這樣一個事實，即它在歸我所有之前，已經先歸于人類這個物種所有；而且，人類這個物種的身體有許多層面〈死亡、脆弱、疾病等等〉，是我們寧可它們不存在的。此外，「我的身體歸我所有」也沒有什么非常具有條理的意義。身體并不是一種像是紅色土耳其帽或手機的財產。誰是身體的所有人？要說一件我從來未曾取得的、也從來無法拋棄的東西為「財產」會是一種很奇怪的講法。我并不是我的知覺的所有人。有一種椎心之痛與有一只粗呢帽并不相同。我可以給我的粗呢帽，但我無法給你我的痛苦。我可以稱我的身體為「我的」，不過，這只是為了要在我的身體和你的身體之間做出區隔，而不是表示我是我的身體的擁有者。在論及血肉時，是沒有任何私人企業家精神存在的。
身體是人類給定存在最為明白的標記。我的身體并不是一種像假發一樣我可以決定戴上的東西。事實上，它完全不是一種我居于「其中」的東西。身體并不像是一臺你可以居于其中的坦克。若是這樣，那么這種在身體之內的非具形「我」到底是誰？擁有一個身體比較像是擁有一種語言。正如我們已經了解的，擁有一種語言并像是被囚禁在一臺坦克或監牢里；它是存有于一個世界之中的一種方式。處于一種語言「內部」即是在你面前開展了一個世界，于是，你也同時處于它的「外部」。這種觀點同樣適用于身體。擁有身體，是一種在世界上進行運作的方式，而不是一種從世界隔離開來的方式。「要是我能擺脫我的血肉之軀，我就能夠更加明白一切」是一種很奇怪的抱怨。這就像在抱怨說「要是這種叫做『言語』的粗糙、不實用的東西可以不妨礙我，我就可以對你說得更清楚一點」。
我的身體不歸我所有的事實并未給予你一種可以闖入我身體的權力。我的身體同樣不歸你所有。不過，原因不在于我「先占」了我的身體，像是我可以對我先占的一塊肥沃土地提出所有權的主張一樣。身體的意義有部分在于它們的匿名性。我們熟悉我們的身體，但我們卻無法把它們當作一個整體來了解。我的身體始終有種連我自己都只能從旁偷喵的「外部」。身體是我出現在他人面前的方式，而這種方式卻有我所無法掌握的部分。身體從我的指縫中溜走，正如同它在面對我傲慢的計劃時主張它自身頑固的物質邏輯一般。在所有這些方式里，身體揭露了自身的死亡性──因為沒有任何東西會比死亡還要令我們既感到熟悉，又感到陌生。我的死亡是「我的」死亡，死亡早已秘密地潛藏于我的骨頭，在我的身體里暗自運作著；然而，它又躍過了我的生命，使之熄滅，彷佛它來自另外一個次元。死亡永遠是不合時宜的。
身體的非個人性與愛的匿名性相關。這里的愛指的是傳統意義上的情誼〈agape〉或博愛〈charity〉，而不是那種將它窄化為情欲或浪漫變體的貧瘠的愛。我們需要一個介于強烈的「愛」與比較冷淡的「友誼」之間的詞匯，而我們缺少這個詞匯的事實或許正具有一定的意義。愛是不會有差別待遇的。它是無情地抽象的，隨時準備好要去照顧任何老人的需求。在這一點上，它對文化差異是漠不關心的。它對差異漠不關心的意義并不在于它對人們的「特定」需求是盲目的；若是如此，它就會完全無法照顧「他們」。它對于應該要照顧誰的特定需求是漠不關心的。這是它之所以有別于友誼的面向之一，因為友誼完全是關于殊異性的。朋友是無可替代的，但我們必須愛的人則否。在具有單邊性與無條件的性質上，愛也是漠不關心的。它并不在可以獲取什么的假設下進行付出。在它不試圖以眼還眼、以牙還牙的意義上，它也是無反應的。這是愛之所以難以與犬儒區隔的原因之一，因為犬儒與它所認為的人類價值鬧劇是如此疏離，所以它覺得報復毫無意義。
上述這些都是何以愛的范式并不是對朋友的愛〈還有什么會比對朋友的愛更加苛求？〉，而是對陌生人的愛。如果愛并不僅僅只是一種想象事件、一種自我的相互鏡映，那么，它就得要照顧極為陌生的他者。在這里，陌生的意義是令人恐懼的。這是關于愛他者身上的「非人類」的部分，而這種「非人類」的部分也同樣存在于我們自己的核心之中。如果愛自己的意義并不僅僅只是自負，那么，我們也必須愛自己的骯臟與頑固。這是為什么要「愛他人如愛自己般」并不像聽來這么簡單的原因。的確，這兩種行為也許都超出我們的能力所及。然而，只有這樣的行為才能彌補欲望帶來的破壞；欲望一樣是非個人的，它像怪物一般出現在自我的中心。欲望是非關個人的。只有一種相應的非個人力量才有辦法化解欲望所帶來驚人損害。
亞里士多德所提出的具有德性的人是極為自我中心的。他過著良善的生活，并把友誼當成是良善的生活的一部分，但他真正重視的，是沉思的生活。亞里士多德所未能完全理解的，乃是德行是一種相互的事情。當然，他認為德行只有在政治社會中才能達成；然而，他卻沒有真正地認知到德行是發生在人與人之間的事情──是一種人際關系的產物。十分令人驚訝地，他所謂的「擁有偉大靈魂的人」〈great-souled man〉是自足的。對于具有德性的人，友誼是重要的，但在這種友誼里，相互欣賞的成分遠高過真誠的愛。如同麥金泰爾所言：「相對于人的良善、快樂或有用，人的愛在亞里士多德的思想里是不存在的。」
與自足相反，是依賴。如同我們稍后將會介紹的其它重要概念，「依賴」這個概念游移在物質與道德之間。由于我們所處的無助狀態，我們必須依賴他人才能延續我們肉體存在的事實乃是一種物質的事實。然而，這種物質上的依賴性卻永遠與諸如關懷、無私、注意與保護的道德能力相分離，因為我們所依賴的，正是看護我們的他人身上的這些道德能力。依據佛洛伊德的看法，這種物質上的依賴性也無法與依賴者身是所出現之感激的道德情感相分離。相對于人類這種動物，我們若無法與我們所依賴的人們分享情感與溝通的生活，我們就無法成為「人」。在這樣的意義上，道德與物質是一體兩面的。
麥金泰爾表示，亞里士多德式的人對愛是完全陌生的。然而，愛卻是正義社會的模型，即使愛這個字眼最近在使用于人際關系之外時已經變得有點可笑。愛意味著為他人創造他可以充分發展自身的空間，同時他也為你創造出你可以充分發展自身的空間。換言之，愛是發現自己的幸福乃是他人幸福的理由。這并不像是你們因為有相同的目標，所以一起騎上一臺摩托車往目的地奔馳前進，而是如同我們之前已經提及的，你們互相在對方的踐履中達成踐履。自由主義模式的社會希望個體可以在他們各自的空間中充分發展自身，而不要彼此干擾。因此，這樣的政治空間是一種中立的空間：它的目的是要隔開每一個人，使得每一個人的自我實現不會妨礙到他人的自我實現。
這是一種值得贊賞的理念，而孕育出這種理念的政治傳統在許多方面也是令人敬佩的。它所珍視的消極自由在任何一種正義社會里都具有非常重要的地位。不過，愛所涉及的空間卻是比較積極的。這種空間是由關系的行動本身所創造的，而不是打從一開始就被給定的，好像等候室里的座位一樣。這種積極的自由使得一個人可以盡其所能地發揮，無須懷有不必要的恐去。因此，這種自由是人類可以充分發揮天性的重要前提。你可以自由地實現你的天性，不過，這里的天性并不是一種虛假的自然主義意義下的天性，也就是說，不僅僅只是表達出你所感受到的沖動而已。在這種虛假的自然主義意義下，刑求與謀殺仍然會發生。事實上，你是以一種同樣允許他人實現天性的方式來實現自己的天性。而這意味著你盡其所能地實現自己的天性；因為他人的自我實現是你藉以發展天性的媒介，所以你并不享有暴力、宰制或自私的自由。
如同我們已了解的，這種情況在政治上即是社會主義。如果我們把亞里士多德的發展天性倫理學放在一個比較具有互動性的脈絡里，我們便可以得出諸如馬克思般的政治倫理學。社會主義的社會是一個每一個人都能透過他人的自我實現而達至自己的自由與自主性的社會。社會主義只是任何一組使得這樣的社會，能夠出現的制度而已。藉此，我們也可以明白何以平等是社會主義思想的一個主要概念。因為除非社會里的每一個人先享有平等的地位，否則這種相互的自我實現過程便無法真正地出現。嚴格說來，對愛而言，平等未必是必要的。舉例言之，你可以愛你的小孩，或是你的天竺鼠，有些人甚至愛他們的臥室拖鞋。但是，對亞里士多德所謂的友誼〈philia〉而言，平等卻是必要的；而作為一個政治詞匯，友誼或許比愛更為恰當。在不具有平等地位的人之間，是不會有完整的友誼的。在居上位者面前，我們可能會覺得受到壓迫，從而無法充分和自由地表達自己，而居上位者則可能會受限于保有自身權威的需要。只有平等的關系才能創造出個體的自主性。這并不是說先有兩個自主的個體，然后他們才建立一種平等的關系。事實上，是平等使得他們具有自主性。友誼讓你可以自由地成為自己。
在馬克思早期的巴黎手稿〈Paris Manuscripts〉里，他探求一種從人類身體的實然轉向應然的方法。他想尋求出一種奠基于我們的類存有或共通物質天性的倫理學與政治學。不過，這是一種非常冒險的作法。大體上，哲學家都禁止這類試圖從事實推衍出價值的嘗試。對狀況的直截描述并不會告訴你應該對它怎么辦。人類的天性可以用各種紛歧的方式描述，從而也有各種彼此相互競爭的人性觀支持著各種紛歧的倫理學理論。「天性」是個曖昧的概念，游移在事實〈某件事物的實然〉與價值〈某件事物的應然〉之間。它和「文化」這個某些人認為與之相對的概念有相同的模糊性。事實上，我們有成堆的詞匯連結身體的狀態與道德的狀態：同類/體貼、柔軟/溫柔、無感覺/無情、感動/心動、神經過敏/暴躁、厚顏/無恥、不敏感/遲鈍等等。然而，這種聯系卻是暗示著身體的實然與我們舉止的應然或不應然之間有一種聯系。然而，這種聯系卻是充滿問題的。身為屬于相同物種的「同類」往往已是使我們殺人或被殺、宰制他人或被宰制的足夠理由。如果我們不是「同類」，或許我們還會受到比較好的對待。沒有人會對宰制甲蟲有任何特別興趣。
或者以人類社會性〈human sociality〉的概念為例。這個概念同樣游移在事實與價值之間。事實是我們是一種天生的政治動物，只有在社會里才能覺得自在。除非我們彼此合作，否則我們便無法存活。然而，社會性也可以意指一種積極、正面的合作形式。某種可欲而非僅僅屬于生物必然的事物。馬克思有時似乎認為社會性永遠具有這樣的積極意義。不過，法西斯社會也同樣是一個合作的社會。死亡集中營也是一個復雜的合作計劃。世界銀行〈World Bank〉的成員之間也有強烈的連帶關系。人類的合作本身并不具有德行。它是否具有德行，有賴于哪些人為了何種目的而進行合作。馬克思明白某些人如何可以挾持他人的社會能力以供自己的自私目的之用。事實上，對他而言，這樣一種社會便是階級社會。在階級社會里，即使是那些屬于我們這種物種的力量與能力〈例如勞動或溝通〉都被貶抑為達成目的的手段。它們淪為成就他人利益的工具。性生活也是一樣。在父權社會里，原本作為連結媒介的性生活淪為權力、宰制與自私滿足的工具。
不過，如果你不為任何特定目的進行合作，情形又會如何？當然，你必須要一起工作才能在經濟上存活。如果物種要繁衍下去，性行為也是必要的。一般而言，合作都具有某種實際的目標。不過，如果合作本身可以同時作為一種目的的話，情況又當如何？如果生活的共享成為其自身的目的，就像我們稱之為藝術的活動一樣呢？你并不需要為人類何以會生活在一起而且喜歡彼此作伴的問題找出答案；至少在某些情形下是如此。這是人類的天性。這是它們作為一種動物的事實。然而，當它成為一種「完全」的事實時〈也就是說，當它因其自身而成為一種活動，而不再僅僅只是達成自身以外之目的的手段〉，它也會成為一種價值的來源。社會主義的社會會為了某些物質的目的而進行合作，就像任何其它社會一樣；然而，它同時也認為人類的連結本身便是一種值得追求的目的。因此，社會主義社會超越了大多數當代文化理論的理解，因為對文化理論而言，連結并不是一種價值與踐履的源頭，而是意味著不情愿的共識或悲慘的從眾。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉
責任編輯：執中
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
