“侯外廬學派”的最新代表作　　

——讀《中國儒學發展史》　　

方克立  陸信禮　　

最近，中國文史出版社推出了一部三卷本的《中國儒學發展史》（以下簡稱《發展史》）。這部220萬言的煌煌巨著，是由已故學者黃宣民同志與其弟子陳寒鳴共同主編的。該書的產生過程極不平凡。它從最初醞釀到最終出版，歷時達20余年，傾注了作者們特別是編者的大量心血。初讀該書，筆者感觸最深是其鮮明的學派特色。黃宣民、陳寒鳴兩位同志都是在海內外享有盛譽的“侯外廬學派”的重要傳人[①]，他們在這部書中亦自覺地貫徹了該學派“社會史研究與思想史研究相結合”的研究方法和原則。在我們看來，“社會史研究與思想史研究相結合”的方法和原則，實際上體現的就是唯物史觀的基本思想。侯外老本人曾明確地說：“從歷史唯物主義觀點來看，思想是存在的反映。歷史從哪里開始，思想進程也應從哪里開始。因此，社會歷史的演進與社會思潮的發展是相一致的。……我的具體方法是，在研究社會史的基礎上，注重對社會思潮作比較全面的考察，力圖把握社會思潮與社會歷史的聯系及其所反映的時代特點，進而研究不同學派及其代表人物的思想特色和歷史地位。”[②]這已成為侯外廬學派共同的研究方法和原則。該書就是一部自覺地用唯物史觀來總結中國儒學發展史的力作。它的這種理論立場和方法，突出地表現在以下幾個方面：　　

首先，著重從思想與社會互動的角度探討儒學發展與社會變革之間的相互影響，明確指出：“儒學經歷了漫長的歲月，而且隨著社會歷史的變化不斷地改變其自身。社會變革對于儒學的影響是巨大的。反之，儒學在其演變中又不同程度地影響著社會變革。”[③]該論斷所強調的內容主要包括兩個方面：　　

其一，社會變革對儒學發展有決定性的影響。關于儒學的起源及其在各個時期的發展，該書都是結合著當時的政治、經濟、社會發展狀況來加以探討的。政治生活對儒學的發展有直接的重要影響，比如在講到朱熹理學思想得到官方認可的過程時說：“有宋一代，黨爭與學禁交織一起。學術之隆替與政治勢力之消長緊密相連。尤其是程、朱理學，迭經元祜黨爭與慶元學禁的打擊，終于在南宋理宗時得到了朝廷的尊崇，此后，成為元、明、清三朝的官方思想。”[④]與此同時，該書也十分關注社會經濟生活對儒學發展的影響，比如在講到明后期平民儒學產生的原因時指出：“明中葉以后，由于商品市場經濟在沿海和長江流域獲得了較大的發展，引起了社會生活的新變化。而此時盛行的陽明心學，對‘愚夫愚婦’即普通民眾也產生了吸引力，出現了以泰州學派為代表的平民儒學，這是兩漢以來所沒有的。”[⑤]　　

其二，儒學演變對于社會變革亦有深刻影響。關于儒學演變對社會變革的影響，該書是從正反兩個方面來加以論述的。比如，在總結漢代儒學的正面作用時說：“漢代儒學不僅有助于穩定漢代社會的統治秩序，而且有助于漢朝文官制度的建立，由此而言，漢儒實踐了先秦儒家的經世理想，而且獲得了很大的成功。”[⑥]對南北朝時期北朝儒學推動社會發展的作用，該書也給以高度評價，指出：“儒學推動了當時北朝少數民族地區的社會改革及其與漢族的文化融合，最后是民族大融合。”[⑦]關于儒學發展對社會政治的負面影響，《發展史》也不回避，而是如實加以闡明。比如在評價漢代經學思潮時說：“漢代所形成的儒家經學思想權威與現實的專制王權政治權威一體化，作為一種獨具中國特色的傳統，在歷史上發生了持久而又極其惡劣的影響。”[⑧]　　

以上兩個方面，可以說是《發展史》一書力圖貫徹唯物史觀思想指導的最有力的說明。因為唯物史觀的基本原則有兩點，一是社會存在決定社會意識，二是社會意識對于社會存在的反作用。《發展史》一書深入探討了社會變革與儒學演變的交互影響，既堅持了唯物史觀的基本原則，也完全符合中國社會和思想發展的實際。這比那些僅從思想邏輯推演的角度去寫儒學史的著作來說更具有科學性，因為“用歷史去解釋思想的唯物史觀要比用思想來解釋歷史的唯心史觀正確、有效和優越得多。”[⑨]　　

其次，較為全面地總結了幾千年來中國儒學發生發展的過程，注意到儒學作為一個復雜的思想體系，歷史上不同的社會力量都企圖從中尋找對自己有益的思想資源，對其作了不同向度的發展。要寫出客觀的科學的儒學史，就必須對這些不同的向度均給以一定的關注，這樣自然就擴大了儒學史的研究范圍。　　

其一，以往的一些思想史和儒學史著作，關注的主要是歷史上的精英思想家，而對在社會上占據統治地位的官方思想以及在下層社會具有廣泛影響的民間思想卻關注不夠，因此寫出來的只能是不完整的精英思想史或儒學史，而不能全面反映儒學發展的整體面貌。《發展史》突破了這一局限，除了關注以往儒學史中的重點人物之外，還把居于統治地位的“廟堂儒學”和在民間發展的“平民儒學”（或稱為“山林儒學”）皆納入研究的視野。　　

就“廟堂儒學”來說，該書一方面考察了中國歷史上的一些封建君主如漢武帝、朱元璋、朱棣、康熙帝等人的儒學思想，另一方面也評述了王安石、張居正等重要官方學者的儒學思想。“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”[⑩]儒學作為在中國封建社會長期占統治地位的意識形態，                官方思想對其發展趨向有著直接而深刻的影響，要客觀全面地揭示儒學的發展脈絡，對統治階級的官方思想不予關注、不深入研究是不行的。該書在這方面的貢獻實具有開創性。　　

在“平民儒學”研究方面，該書除了用相當的篇幅對明代儒學中泰州學派的王艮、顏鈞、韓貞、羅汝芳、焦竑等人的思想進行了系統研究之外，還對南宋以及明朝后期的“書院儒學”也做了概括性的介紹和評述。對平民儒學的特別關注，是兩位主編治學的一個特點，不但體現了他們共同的學術旨趣，也是認真貫徹唯物史觀的一個重要方面，因為唯物史觀的一個基本思想就是重視人民群眾在歷史上的作用。歷史學家郭沫若曾提出過歷史研究要堅持人民本位的主張，該書作者的研究實踐也可以說是在自覺貫徹“人民本位”的思想。　　

其二，在關注學界研究現狀的同時，還發掘出儒學發展史上一些人們不甚關注的新論題和新人物。郭店楚簡的出土對中國思想史研究者來說是一件大事，它為人們了解戰國早期儒學的發展提供了新的文獻根據。該書有專門章節對此加以論述。就新論題來說，該書評述的“敦煌儒學”也為先前的儒學史著作所未講。另外，該書還繼承和發揚了侯外廬學派獨立自得的“闡微”精神，從文獻資料中發掘出一些不被前人重視的儒學思想家，比如對程敏政和鹿善繼兩位明代學者在儒學史上的地位之確立就是顯著例證。該書認為，程敏政對了解王陽明思想的來源關涉極大，因為其所提出的朱、陸“早異晚同”論，“實為陽明《朱子晚年定論》之濫觴”[11]；鹿善繼不但是晚明北方王學的重鎮，而且他所開創的“燕南王學”以躬行實踐為主要特色，并沒有“陽儒陰釋”、“玄虛空疏”的理論缺陷，對全面正確了解晚明王學亦有重要意義。　　

再次，該書從當今中國社會的現實出發，對儒學的現代化問題進行了有益的探索。如所周知，唯物史觀作為馬克思主義哲學的重要組成部分，除了具有高度的科學性之外，還具有徹底的革命性即革命實踐的品格，它不僅是認識世界的理論工具，而且也是變革現實的思想武器。因此，用唯物史觀來研究中國儒學發展史，除了要對其加以客觀的了解之外，還需要結合中國當前社會發展的實際，批判其中阻礙社會主義現代化的封建糟粕，繼承和弘揚其中能夠“與當代社會相適應、與現代文明相協調”的那部分思想內容，以促成其現代轉化。《發展史》在這方面也做了有益的嘗試。　　

其一，“切實體認儒學固有的內在精神，重振儒學的內在生命力”[12]。該書認為，“經世致用”是儒學固有的內在精神。“歷史上，真正的儒者倡揚的乃是同現實社會實際生活緊密聯系的體用兼賅之學，而‘經世致用’、‘學以致用’的實踐理性或實用理性則是儒學固有的內在精神。”[13]同時指出，“不斷創新和自我改造”是儒學的內在生命力。正是在“經世致用”精神的激勵下，歷代的儒家學者自覺地隨著社會發展的變化而對儒學不斷進行改造、完善和創新，使其顯示出歷久常新的內在生命力。“我們分析、研究、評價儒學，必須看到它并非一成不變，而是不斷創新、自我改造和發展完善的開放性思想體系。”[14]該書對儒學現代化問題所進行的建設性探索，可以說是儒學這兩大優良傳統的現代繼承和發展。　　

其二，“依據當代中國社會生活實踐來開辟儒學的發展新路”[15]。對此，該書提出了三點探索性的意見：一，“基于對當代中國社會生產生活實踐的體認，調整、轉換儒學的生長基點和思想內容。”[16]該書認為，伴隨著中國社會從傳統農業向現代工業類型的轉換，儒學的生長點也需從家庭轉變為企業，它要想獲得現代性的發展并進而在現代生活中發揮作用，就必須實現其整個思想體系的創造性轉化，即將儒家傳統的宗法（宗族）倫理轉化成為現代工業社會所必須的企業倫理、市場倫理和經濟社會倫理。二，“將儒學作為一種重要的傳統資源投置到當代社會主義民主政治建設之中，使儒學能在現實的社會政治生活中發揮一定的作用。”[17]該書在從儒學史中發掘可能轉化為現代民主的“民本”思想資源的同時，也揭示了“民本”思想不能“一線”開出民主政治的具體原因，即傳統中國農業——宗法社會與王權專制主義的結合。基于這種理論立場，該書還大力表彰了明清之際的早期啟蒙思想和近代以來的啟蒙思想。三，“將儒學融通到社會生活的方方面面，以使其多層面地滿足當代社會的現實需要。”[18]具體說就是，將儒家“愛人”和“愛物”相結合的仁的思想滲透到現實社會之中，使當代中國人克服個人與社會、人與自然、人與人、公與私等方面的不和諧現象，形成與自然和諧共生的現代生態文明觀念。　　

如何在馬克思主義世界觀和方法論的指導下寫出科學的中國思想史或儒學史，侯外老在《宋明理學史·序》中講的一段話對我們很有啟發，他指出：“我認為，要符合歷史實際地將理學產生和演變的歷史寫出來，研究者如果以理學思想作為指導，以理學寫理學，那是不能揭示歷史發展的真實面貌的，而且還會歪曲這個歷史過程。如果只是停留在封建社會里進步學者的水平，象黃宗羲、全祖望那樣，充其量只能編纂出象《宋元學案》這樣的思想史著作；這在清代是了不起的事，但在今天來看，它只是歷史編纂學，還遠遠不是科學的思想史，不是科學的理學史。如果我們采用資產階級史學觀點和方法，寫出象梁啟超的《中國近三百年學術史》那樣的著作，同樣不能算是一部科學的理學史。我們的研究必須嚴格地置于馬克思主義理論的指導之下。馬克思主義是科學的世界觀和方法論。從五四運動迄今六十多年的中國歷史證明：只有以馬克思主義、毛澤東思想作為指導，歷史研究才能成為科學。只有以馬克思主義、毛澤東思想作為指導，進行宋明理學史的研究，才能還它以本來面目，使我們了解它在中國思想史上的地位和作用。”[19]　　

侯外老的這一段話，對于當前包括儒學研究和國學研究在內的整個中國思想史研究都具有重要的指導意義。在當前的“儒學熱”中，一些人自稱儒家，“以儒學寫儒學”，完全脫離開儒學產生的經濟基礎和社會制度根源，正如侯外老所指出的，這只能是一種“頭足倒置”的觀念史。在上世紀30年代初，郭沫若先生曾發出這樣的呼吁：“談‘國故’的夫子們喲！你們除飽讀戴東原、王念孫、章學誠之外，也應該知道還有馬克思、恩格斯的著作，沒有辯證唯物論的觀念，連‘國故’都不好讓你們輕談。”[20]80年過去了，今天的儒學和國學研究者也不應忘記郭老的警策之言！今天倡導“新國學”的學者，有的仍然主張走梁啟超、王國維等人當年所走的與世界漢學研究接軌的新國學之路，即用西方的科學方法整理國故的新國學之路，從文化觀來說仍然屬于“中體西用”的范疇。侯外老當年也很推崇王國維的近代研究方法，但是并沒有停留在他那里，而是提升到了馬克思主義的水平，他自己說，一個重要原因就是接受了馬克思《資本論》方法的薰陶。我們今天也不能停留在以資產階級世界觀和方法論為指導來研究國學的階段，而是要像侯外老指出的那樣，把這種研究“嚴格地置于馬克思主義理論的指導下”，創建適應社會主義時代需要的新國學。　　

侯外廬學派的最新代表作《中國儒學發展史》一書在當前的“儒學熱”中出版，以其鮮明的馬克思主義理論立場而成為頗為引人注目的一家之言，在我們看來實具有導正儒學研究航向之作用。正是由于堅持以唯物史觀為指導來研究中國儒學史，它才能作出上述諸多創新性的貢獻。由于該書是多人分工執筆在20多年間陸續修改定稿的，第一主編黃宣民同志又不幸過早地辭世，使該書也留下了一些遺憾，比如整體結構比較松散，思想前后關照不夠，內容詳略安排失衡等。特別是插進去16篇“附錄”，難免有架漏牽補之嫌，若能將其與有關章節的內容有機地融合在一起就好了。另外校對不精、錯字較多也是一個遺憾。盡管有這些不足之處，但該書的學術貢獻是主要的，它所堅持的馬克思主義理論方向無疑將成為當代學術文化發展之主流。　　

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