讀何新《論中國歷史與國民意識》，隨手寫下的讀書筆記
【作者: 愛新覺羅·啟程】
1、論"歷史解釋"
何新說：
歷史實體存在的復雜豐富性，以及人類認知的片面性，會導致史學解釋難以避免的見仁見智的隨機性（即主觀性）。在一定意義上，歷史解釋與文學藝術一樣具有自由性和創造性。但是歷史與國家民族利益直接攸關。國家和民族的根本利益，要求必須限制和規范主流歷史解釋的這種自由和隨意。
對歷史中"階級斗爭"的歌頌和宣傳，目前仍滲透在多數歷史展覽、中小學歷史教科書中。當前在理論上提出這一點，修正過去的一些歷史觀念，對于引導史學界重新設計一套有利于以愛國主義為本位的新歷史哲學觀念，對于國家的穩定和長治久安，是具有現實意義的。根本意義在于使人們理解：社會進步、國家發展，歸根結底要依靠經濟發展和良性的社會改革，而絕不是激進的造反和暴力革命。我個人認為，一個執政黨所需要的歷史哲學與一個正在奪權的革命黨所需要的歷史哲學（"斗爭哲學"）是完全不同的。說到底，這就是治國安國之道所需要的輿論氛圍與奪權革命所需要的輿論氛圍的不同。
在尊重學術自由的前提下，歷史解釋的多元共存應當受到保護。但"主流歷史解釋"有時卻以"國家民族利益"之名謀求獨尊地位，甚至強行灌輸洗腦（如在歷史展覽和教科書中的滲透）。這樣的"主流歷史解釋"已然對學術自由的多元格局構成侵害。因此，若限制和規范"主流歷史解釋"的隨意，就必須回歸公民個體本位，守護以個人自由與精神自治為核心的公民價值。新歷史哲學觀念不是以利益需要和工具立場而被動地"設計"出來的，它是人性成長的果實，是精神發展的標志，是公民個體在精神意義上誕生與挺立后的真實覺悟。歷史觀念是公民的自我理解，是公民價值的覺醒與張揚。那種出于工具主義態度，為"需要"而刻意營造的"輿論氛圍"，只能是新的歷史哲學觀念批判反省的對象。
站在公民個體本位和公民價值立場重新審視作為"歷史解釋"的"國家民族利益"，就必須承認"國家民族利益"是具體的、可還原的，它取決于每一個公民個體的自由意志和理性選擇。抽象的"國家民族利益"是權力的工具，是管理的技術和規訓的理由，它不允許追問，但命定將在理性的追問中黯然無光。追問歷史是一種公民權利，在追問中拓展與深化認知，并將這種拓展與深化進一步上升為理論與哲學，則是公民行使其憲政權利的必然結果。也就是說，新歷史哲學觀念并非權力的恩賜與施與，它的生成意味著營造"輿論氛圍"以規訓公眾的"精神工具"歷史觀注定走向式微。
2、論"現代民族國家意識"
何新：
已故杰出史傳家朱東潤先生在所著《張居正大傳》書后曾深有寄托地說：
"整個的中國，不是一家一姓的事。任何人追溯到自己的祖先的時候，總會發見許多可歌可泣的事實；有的顯煥一些，有的黯淡一些。但是每當我們想到自己的祖先，曾經為自由而奮斗，為發展而努力，乃至為生存而流血；我們對于過去，固然看到無窮的光輝，對于將來，也必然抱有更大的期待。努力啊，每一個中華民族的兒女！"（《朱東潤傳記作品全集》第一卷422頁）
列祖列宗締造了一個偉大的歷史中國。現在必須創造具有現代民族國家意識的中國人！
當朱東潤先生寫道："整個的中國，不是一家一姓的事。"我們能體會到這一命題所蘊藏的批判鋒芒。在"民族國家意識"的經典框架中，"一家一姓"作為國家權力的符號化，代表著與"整個的中國"亦即每個中國人的理性與情感相對立的絕對暴力。所謂"現代民族國家意識"，又將這種國家權力的絕對暴力進一步復雜化、技術化、微觀化。這種"現代"進程將作為規訓技術之對象的普通民眾進一步塑形為現代自我規訓技術的承擔者。法哲密歇爾·福柯將此義論之甚詳。"當我們想到自己的祖先曾經為自由而奮斗"，與這無邊的黑暗相抗：我們對將來的期待就只能是那照亮無邊的黑暗的永恒的自由。我相信朱東潤先生這段話確系"深有寄托"。
以公民個體本位為底限，以世界公民理念為方向，在個體與世界的宏大坐標系中重新定位自我，并以反抗絕對暴力作為建構自由的方式，這個體與世界的坐標系使今日"整個的中國"有可能不再辜負昔日"偉大的歷史中國"，創造具有現代公民價值的中國人也因而成為可能。
3、論民間信仰與農民起義
何新：
"在歷史中一些所謂農民起義中，有多次都與中國社會下層愚昧的民間巫教信仰和邪教意識形態有關。"
"歷代農民起義情況十分復雜。其中有些農民起義實際是以邪教作為精神動員工具（如漢末黃巾起義、明清白蓮教等，包括太平天國）。在今天新的歷史條件下仍正面宣傳歌頌這種愚昧的農民運動，對國家是有弊無利的。"
"當主流意識形態陷入分裂紛爭而異端蜂起之時，則在社會下層之精神世界中，邪教必趁虛而起。成為民間之野心家、陰謀家用以蠱惑人心，組織下層社會結眾生變的一種精神力量。"
"曾參與太平天國早期起事而后被俘的天地會首領洪大全，在其給清廷的自供狀中說他曾對洪秀全講：‘開辟以來，未見以妖術而得天下者。'信然！"
應當如何理解民間信仰與農民起義？以往"階級斗爭決定論的歷史觀"盲目推崇農民戰爭，是對歷史真實的扭曲；但"歷史宣傳的導向"因"政治背景"而急轉，更是對歷史真實的蔑視。理解民間信仰與農民起義的是非曲直，必須持守人道人權的基本價值立場。
第一，信仰自由、"下層社會結眾"和"對壓迫的反抗"（法國《人權宣言》）是基本人權。史家陳垣先生在評價摩尼教在中國之命運時說："摩尼教治己極嚴，待人極恕，自奉極約，用財極公，不失為一道德宗教。當信仰不自由之世，以無大力者為之護法，遂陷于左道惑眾之條，可嘆也！"生活在一個"信仰自由之世"，有權利自由地選擇"治己"與"待人"的方式，擁有完整和獨立的內心生活，這是一個普通人能夠在精神上對抗政府權威的前提。否則，民間社會（自由民）的精神力量與政府權威的控制力量間失去平衡而"生變"，激烈反抗（包括"農民起義"）就是不可能也不應當避免的了。以摩尼教為例，武則天時代的中國就曾有其合法傳布的空間。虞云國先生在《房龍·金庸·吃菜事魔》中說："正體現了大唐盛世那種恢宏的開放精神。""元代混一區宇，前期對宗教采取開放政策，也承認明教和白蓮教、白云宗的合法性。"開放社會尊重人權，所謂"海納百川有容乃大"，衡之古今皆然。
第二，民間信仰并不必然導致農民起義的發生。民間信仰是民間社會的自我意識。據虞云國先生講："入宋以來的百余年間，明教水波不興。"也就是說，民間信仰在相對開放和人道的社會環境中本可以作為建設性的制衡力量而存在。"社會下層的精神世界"本應是自治的。理想的格局是：在與政府權威的互動關系中，它既融解政府權力的剛性，又成為政府權力的邊界。法學家梁治平教授認為：作為"舊的民間社會形態"的民間宗教"并不必然是破壞性的社會因素"，反而屬于"多少具有自治性格的社會組織和社會活動"，或可"促進社群利益和地方社會整合"[注解從略]，成為現代性道路的建構力量。這是從一個更為積極的角度對民間宗教的價值意義的肯定。
第三，激起反抗的根本原因是社會苦難。國家權力的絕對暴力應當為建設性力量朝向破壞性力量的轉換承擔主要責任。"對社會底層的苦難民眾來說，宗教異端在撫平創痛和激起反抗之間是很容易轉化的，其臨界點的坐標即定在苦難的程度和民眾的忍耐力的交叉點上。"[虞云國語，注解從略]美國思想家房龍有云："官方的不寬容權力浩大，它可以置無辜的人于死地。"這種"官方的不寬容"竟可以"置無辜的人于死地"！按漢娜·阿倫特的界定，這已遠非"權力"而應屬"絕對暴力"無疑！正是"絕對暴力"造就了同樣訴諸于暴力的激烈反抗。統治者往往誤認為暴力無所不能，遂令民間社會與政府權威間的張力完全崩解。民不畏死，奈何以死懼之！據史家孟森先生言："（嘉慶白蓮教）及其被捕，臨刑多迷而不悔，俯首就戮，嬉笑自若，尚云來世轉生。"對統治者的暴力信仰給予最致命打擊的恰是這氣吞山河的民間社會及民間信仰的內在尊嚴。
第四，對國家權力的暴力與農民起義的暴力都應當予以嚴厲譴責。孟森先生講："清廷嚴責所司窮緝，自河南而安徽而湖北，州縣官奉行不善，株連羅織至數千人，民間坐是破家亡命，不可勝計。"這不是國家恐怖主義又是什么？有些百姓并未參與起事，只因"倡言清運將盡"而獲罪；更多的被害人連"煽動流俗"的言論都沒有，實受"連坐"之害。我們譴責農民戰爭"殺人如麻"，更不能有意隱諱國家權力"殺人如麻"及其在歷史和文化上造成的重大破壞性影響。愛和平，愛生命，反暴力，反戰爭，永遠是人道主義的基本主題，也同樣是民間信仰中有生命力的精華內容。只是同樣也需要銘記，如若所有人在國家恐怖主義的黑暗中溫馴地引頸就戮，那將是一個不折不扣的臣民社會。
第五、客觀評價民間信仰是實現歷史公正的基本要求。在古代歷史編篡學和"臣民價值"的信徒的視野中，稱民間信仰為"妖術"、"巫教"、"邪教"、"愚昧"，稱民間宗教家為"野心家"、"陰謀家"，這當然是出自統治階層的政治偏見和技術理性的工具主義世界觀。民間信仰之所以具有"撫平創痛"的功能，是因為它支撐著民間社會對于超驗事物的精神體驗。哈貝馬斯在《后形而上學思想》中說："（交往理性）將同宗教有禮有節地和平共處。"[注解從略]這也是清醒和自省的現代公民對待民間信仰的理性態度。同樣，對民間宗教家創造生命意義和傳達內心體驗的人生探索，也應當葆有基本的敬畏和尊重。承認人類心智的有限性，就應當放棄對超驗之維的工具性解讀，對未知事物持守理性的謙遜。不再沿襲專制時代統治者使用的陳舊的誣蔑性稱謂，是實現歷史公正的基本要求。當然，合理的世俗社會無法容忍政教合一（亦即"以妖術而得天下"）的"國家宗教"。宗教往往因其惑于"國家性"而喪失其制衡國家權力的張力，從而最終蛻變為"邪教"。當民間信仰如柏楊《中國人史綱》所言"被權力擺布得發狂"，試圖建構神權政治，它就成了新歷史哲學觀念批判的對象。站在公民價值的立場，評判正與邪，端賴其是否能夠在國家權力的暴力威壓之下挺身維系個人的人身權利與人性尊嚴。將信仰付諸政治暴力，只能稱之為"邪教"與"妖術"。不過，洪大全自供狀所言"以妖術而得天下者"卻于史屢見，并不稀有。這種恐怖的"妖術"，甚至將權力的觸須伸入個人的內心，試圖規定和限制個人對于事物的感受和體驗。當"天下"可以還原和歸因于每一個普通而尊嚴的"個人"，當"天下"可以作為"個人"反抗暴力侵害的理據和支撐，這種"妖術"作亂的政治格局就將永不再臨。
4、論國家與宗教的關系
何新：
"絕不能使宗教社團成為蔑視法律和國家權威的國中之國。在世界歷史上，每當發生這種情況必然會導致國家與宗教的對抗。只有國家才是世俗社會的唯一權威。國家本身就是神圣的。"
理解國家與宗教之間的復雜關系，必須對涉及到的基本概念范疇有基本的了解。簡單地講，應明確如下數點：
1、法律與國家權威不是簡單的同義語。傳統社會向現代社會的躍遷，其主要標志之一就是，在公民權利的反抗與挑戰之下，國家權威被迫尋求其合法性的自我論證，這樣也就必須訴諸法律背后的自由權利。在現代文明社會的憲政框架下，如哈貝馬斯所言："政治權力并不是與法律外在并置，而是被法律所預設、并且自身也置于法律之中。"[注解從略]也就是說，限制國家權威是法律的題中應有之義。只有當法律保障個人的交往自由，只有當"政治權力"將自身"置于法律之中"，這樣的"政治權力"才是合法的，這樣的法律才是不應當被"蔑視"的。公民權利（尤其是公民的交往自由權利）永遠蔑視那種喪失其內在合法性的"法律和國家權威"。
2、宗教社團與法律間的關系是以權利為中心的。在現代社會中，法律對公民結社自由的保護是宗教社團合法性的基礎。公民結社權利包括自由地組成共同體或退出共同體的權利，以及在該共同體中相互自由交往的權利。只要宗教社團是開放的，尊重成員自由意志的，就應因完整地承擔公民結社權利而受到法律保護。
3、國家與宗教的對抗不能單純歸咎于宗教。中世紀的教權與王權之爭，最終導致政教分離與信仰自由的原則成為現代憲政精義的重要內容。當宗教社團存在的正當性受到國家權威的威脅，當國家權威要求將法律反過來置身于它之中并從屬于它，公民的精神自治和個人自由就失去了法律的保護，陷入岌岌可危的境地。這樣，國家與宗教的對抗（實質上是國家權威與公民價值的對抗）就在所難免了。
4、國家并非世俗社會的唯一權威。合理的世俗社會要求公共權力能夠始終受到社會成員的自主支配，簡言之，即逐漸逼近民間社會的真正自治，讓民間社會擁有能夠與國家權威相抗衡的強大影響力。這種影響力的承擔者將是多元的、自生的，社團（包括宗教社團）和個人（包括民間宗教家）均在其列。按哈貝馬斯的想法，社會由國家、市場和生活世界三部分組成。其實，在這三部分當中，只有生活世界堪稱人們行動的出發點。所謂生活世界，即"人們在那里出生、生活、最后走向死亡的世界。"[注解從略]不能相信國家與市場會體現社會公共利益，因為國家和市場總是以控制媒體、染指文化、改塑人格等方式侵襲生活世界，而生活世界則是透過依賴日常語言而進行的交往和相應的行為調整來反抗社會國家化和社會市場化的雙重侵襲。在依賴日常語言而進行的交往中，社團（包括宗教社團）和個人（包括民間宗教家）的影響力只要是非暴力和非策略性的，就有可能滿足民間社會的自治要求而成為合理權威。
5、國家本身并非神圣。"在理性面前，世上沒有任何事物是絕對無條件存在的。"[作者：《當無知者遇到憤怒者》，刊于《巷報》時評版，注解從略]國家也不例外。"試看那中國的先民，當講到‘亡國'與‘亡天下'之別時，知道有‘國'與‘天下'之別；講起‘民為貴，社稷次之'的時候，明白有‘民'與‘社稷'之分。"[出處同上]可見制約與成全著國家的，內有更根本的‘民'的自由，外有更廣博的‘天下'的和平。倘你從先民的立場下溯到現代思想的立場，會發現作為現代理性之表征的魯迅先生，就斷不會同意國家本身的先驗神圣。"在魯迅看來，一個集體或組織所以值得存在，正是由于個人在其中能夠按照自由意志采取行動，甚至更有利于這種行動；也就是說，集體或組織變成了表達和行使個人權利的手段。"[林賢治：《魯迅的最后十年》，注解從略]國家正是這樣的"集體或組織"，公民個體的自由意志、自由交往與自由行動是衡量它是否"值得存在"的唯一尺度。
5、論個人自由
何新：
"我個人不僅追求精神的自由，而且也追求物質的自由。古代有一種游士寄人籬下，為‘出無車食無魚'而彈鋏悲歌，作搖尾乞憐狀。我認為這是士之奇恥。"
"有人認為，知識分子的責任似乎首先是某種抽象道義的責任，似乎只應該為某種抽象的價值（如"民主、自由"）而工作，而奮斗。似乎可以不食人間煙火，這是一種假清高。問題在于，在現實中，一切道義和價值并非純粹抽象的，而總是具體的。我認為國家利益、社會公眾（最大多數的民眾）的利益，才是最重大的利益，最重大的價值。忠實于這種利益、這種價值，這就是忠誠，對國家的忠誠。"
"霍布斯說，在一切政體中，最壞的政體并不是專制而是無政府狀態。（《利維坦》）今日一些人鼓吹的所謂‘民主自由'，實質就是無政府狀態。其結局是不言而喻的。"
"（人對自身命運）可以抗爭、可以選擇，但這種自由是相對和有限的。承認這種限制，并且要求認知和理解這種限制，通過限制而獲得自由，這就是理性主義。"
個人自由是公民價值的核心內容之一。它是"抽象的價值"嗎？能夠將它等同于認識論的自由嗎？它與"國家利益"和"無政府狀態"之間的關系是怎樣的？回答這些最基本同時也是最關鍵的理論問題正是"知識分子的責任"所要求的。
1、個人自由并非"抽象的價值"。在現實中，個人自由總是鮮活和具體的。譬如，我在實際生活中可以享受到多少不受政治形式（指法律懲罰）和社會形式（指公眾意見）干預的行動自由？這種自由是否是穩定和有保障的？當然，這種個人行動是不觸犯他人合法權利的，但有可能屬于反社會行為，畢竟，有大量的所謂"反社會行為"并未侵犯他人權利，比如關起門來酗酒、與桌椅談天、讀奇怪的書、以異教徒自許，等等。在19世紀啟蒙思想家穆勒看來，這些都屬于"個人主權"的范疇。"個人維持其主權的僅有途徑，是時時刻刻監視國家，以及自我肯定而與社會意見抗衡。"[《西方政治思想史》，注解從略]在穆勒的三分法中，國家主權（正式）和社會主權（非正式）都是強勢的，而個人主權則先天居于弱勢地位。因此他極力主張個人靠自發主動，挺身屹立，不惜以身試法，與國家和社會相抗衡。這種思想應與哈貝馬斯在"國家—市場—生活世界"的三分法中捍衛生活世界的立場有源流關系。我們欣慰地看到，人類思想的精華部分總是傾斜在天平的"個人—生活世界"一端，從而在"個人—國家"間創造出穆勒所謂"成果豐富的緊張"，為"個人主權"贏得了更多生存空間。穆勒高度評價希伯萊先知與以色列諸王的對立，認為希伯萊先知代表著個人主權的伸張，希伯萊先知與以色列諸王的對立所創造的"緊張"是猶太教燦爛文化的根源。與個人自由相對，所謂"國家利益、社會公眾利益"才是"某種抽象的價值"。離開了對具體的個人自由的捍衛，抽象地談論"國家利益、社會公眾利益"非常危險，很容易因脫離個人權利的根基而淪為政治權力的工具。
2、個人自由并非認識論的自由。何新對"理性主義"的界定透露出他持守的認識論自由觀。認識論自由觀總是試圖用規律性去矯正"為所欲為"的自由。那么，當我們說知識分子的責任在于為個人自由的普遍實現而奮斗，當我們說政治權力可能對個人自由造成損害，我們是在呼喚一種"為所欲為"的自由嗎？顯然不是！將認識論自由觀運用于個人自由范疇的謬誤在于：其一，個人自由不是人與自然關系范疇，而應屬于人與人的關系范疇。就如哈耶克在《自由秩序原理》（上）所言："自由僅指涉人與他人間的關系，對自由的侵犯亦僅來自人的強制。"[注解從略]認識論自由觀只適用于自然王國，在那里，自然規律是與"為所欲為"相對立的。譬如，在不能滿足一系列嚴格條件的情形之下，人不可能飛翔。合規律的自由是對"為所欲為"的自由的否定。而在人類社會當中，按哈耶克的說法，對個人自由的否定是"強制"。經濟學家茅于軾說得好："取消了能侵犯他人自由的特權，每個人的自由就自然存在著，用不著再去爭取。"[注解從略]"強制"與"特權"豈能與自然規律同日而語！其二，個人自由特別有賴對于"界"與"界"背后的多元性的強調，堅執規律性認知有害于個人自由。而認識論自由觀恰是建立在對規律性認知的仰賴基礎上的。所謂規律性認知，究其根由，是對于"人類各種目的存在著終極的統一性和和諧性"[以賽亞·伯林《自由論》，注解從略]的強調。在以賽亞·伯林看來，這種"形而上學的一元論教條"可以藉以導出同一性的社會問題解決方案，因而正是極權獨裁的專制之邏輯根源。自然規律固然真實存在，但并不等于某種對于人類社會的規律性認知就有權利以"合規律"之名上升為制度安排。不！這種對"界"的逾越和踐踏正是個人自由的敵人！嚴復當年譯穆勒的《論自由》，將"自由"譯作"群己權界"，就已經躍出了認識論自由觀在"合規律"與"為所欲為"間搖擺的思想誤區。在"群權"（公權力）和"己權"（個人權利）間劃"界"，使"強制"與"特權"的肆虐得到有效的防范，個人自由才有可能得到真實的保障。準確地說，個人自由與所謂"為所欲為"的自由無干，個人自由應是禁止公權力"為所欲為"的自由。在缺少制度制約的情況下，"群權"總難以逃脫對于"終極的統一性和和諧性"的沖動，因而總是傾向于同質性的，這種同質性決不僅停留于"車同軌，書同文"，它所追求的是"人同此心，心同此理"。先師嘗有詩句云："滿街紅綠亂家邦"。"滿街"只有"紅綠"而無其它色彩，這樣的國度會是多么枯燥、壓抑與恐怖！而"己權"則天然地捍衛多元性的同存，"這一個"同時即是"每一個"，和諧的實現不是通過強行統一，而是通過異質性存在的交往與共生。與前引穆勒所謂"自我肯定"相近似，以賽亞·伯林嘗引巴特勒主教的話："萬物都是其自身，而不是其它事物"，來闡述其自由觀。此語精當地概括了個人自由的境界旨歸：每個人都是其自身！以賽亞·伯林藉此"呼吁我們回到自己的本質自由和責任上"（豪舍爾語）。其實這正是以賽亞·伯林所的多元論人性模型之理性基礎。
3、個人自由并非"無政府狀態"，但必須明晰，"無政府狀態"的價值立場決非"最壞的"價值立場。站在個人自由的立場，我們認為：政府權力是不得已的惡。"惡"在這里指的是政府權力的暴力屬性和對政府權力進行監督與制約的必要性。"不得已"指的是政府權力暫時仍需承擔公民藉以實現自我管理的工具性職能。人創造了工具，是為了使用工具；工具卻又反過來奴役人，成為使用者。這就是馬克思所謂"人的本質力量"從對象化到異化的真實歷程，持守個人自由的價值立場則成為反抗異化、回歸自身的有效方式。異化的政府權力為了維護其自身的異變，透過一些蠱惑性宣傳工具的散播，對許多威脅其合法性的價值概念肆意進行妖魔化，并以這種妖魔化方式染指教育、文化、意識形態，試圖以此迷亂人們的理性與情感。"無政府狀態"的價值立場就被妖魔化得相當厲害。其實在政府權力肆虐橫行的時代，"無政府狀態"的點醒與提撕，正不啻為一劑強力解毒清心劑。它提醒我們：政府既不是從來就有的，也不會永遠存在下去，政府只是人類發展歷程中所經歷的一種并不完美的暫時性現象。大易哲學首明"群龍無首吉"之古義，與此實有異曲同工之妙。古語有云：法乎其上而得其中。"無政府狀態"之灑脫不羈的理論姿態，對于現實社會來說，并非陳義過高，相反，在暫時無法逃脫政府之夢魘的今日，它恰恰有助于人們在對待政府權力這一問題上建立起批判反省的參照坐標。哈貝馬斯曾專門回答其論敵："我還想通過這樣的研究以言施為地反駁這樣一種指責：說交往行動理論對建制性現實熟視無睹，甚至說它具有一些無政府主義后果。當然，不受控制的交往自由的潛力，確實具有一個無政府主義的核心，民主法治國的建制如果要卓有成效地捍衛所有人同等的個人自由（主觀自由），這個核心是它賴以為生的基礎。"[《在事實和規范之間》，注解從略]這一論斷精當地揭示了個人自由與"無政府狀態"間的區別（交往自由接納了"民主法治國的建制"）與聯系（交往自由"有一個無政府主義的核心"），以及"無政府狀態"的理論價值（為"卓有成效地捍衛所有人同等的個人自由"提供理論支撐）。
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