王斑：在歷史中發現啟蒙：閱讀汪暉的《現代中國思想的興起》

來源:《清華大學學報》2008年第5期刊載（此前曾刊《中國社會科學內刊》2008年第3期）

摘要:長達十多年的持續思考和研究，經歷了一系列的時局動蕩和不同地域的游歷，使此書得以重新闡明中國歷史和文化在長時段里發展的隱秘軌跡，并提供了一個新的敘述方式來突破現存的中國研究范式。在中國，這部著作的出版是一件文化盛事，影響并不限于學界，也波及了廣大的普通讀者群。哈佛大學出版社已計劃把此書翻譯和介紹給英語世界的讀者。一旦認真地閱讀這部著作，西方讀者在無意識深處對中國的誤解無疑會被動搖――無論是古代還是現代的"中國"。

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（何翔校訂，何翔、張宇譯）

過去的一切寂靜無聲：它僅以習性、制度、器物和文本的形式而存在著。只有一個當下的闡釋者能讓它們開口講話。如果這個闡釋者忽略了他所處時代在認知及其他方面的興趣，以為他對過去的描繪構成的是"客觀"真實，從而拒絕發出自己的聲音，那么，他就割斷了過去與活生生的現在之間任何可能的真正聯系，過去便葬身于時間之墓里。

——理查德?瓦斯沃（Richard Waswo），《文藝復興時期的語言和意義》

對偏愛專門課題、深入實證研究的人來說，汪暉長達1683頁的史詩般的四卷本近作實在是一個震驚。其內容之豐富，視野之開闊，恰如司馬遷所言"究天人之際，通古今之變"，是個百科全書式的歷史著作。長達十多年的持續思考和研究，經歷了一系列的時局動蕩和不同地域的游歷，使此書得以重新闡明中國歷史和文化在長時段里發展的隱秘軌跡，并提供了一個新的敘述方式來突破現存的中國研究范式。在中國，這部著作的出版是一件文化盛事，影響并不限于學界，也波及了廣大的普通讀者群。哈佛大學出版社已計劃把此書翻譯和介紹給英語世界的讀者。一旦認真地閱讀這部著作，西方讀者在無意識深處對中國的誤解無疑會被動搖――無論是古代還是現代的"中國"。

當前關于全球化和帝國的討論可以幫助我們理解這部著作的重要性。在長達一百多頁的總序的結尾，汪暉提到了哈特和奈格里的《帝國》，并借此暗示后冷戰時代的思想界氛圍。今天的全球秩序來自于基于貿易和各國相互依賴的新自由主義的（neoliberal-style）經濟網，帝國的新概念試圖把這一幻想的秩序永恒化。為跨國公司在全球范圍內提供安全保障的上層建筑位于這一經濟網的頂端。這種關于帝國的話語同我們所熟悉的、作為一種軟實力的"帝國"似乎非常相像，即，帝國通過允諾和灌輸普適性的文化價值獲得霸權統治。與此相對應的則是經久不衰的東方帝國形象——中國、蒙古、印度和波斯都被一股腦兒地塞了進去，其代言詞為中央集權、專制、封閉。這一形象在西方人頭腦里潛伏了幾百年，是他們閱讀漢學經典的支撐物，同時也在大眾傳媒、象征性的虛構再現和對外政策等領域內大量地、持續不斷地生產著。因此，汪暉一開始就明確指出并質疑這種用來講述中國故事的帝國/民族國家的二分法，其重要性毋庸置疑。

三百年以來的中國，究竟應該描述成帝國還是民族國家呢？如果依據東方帝國的形象，傳統社群就被假定為從一種"前歷史"狀態而被迫進入由西方民族國家充當急先鋒和載體的歷史，即現代性的歷史。當然，這同時催生了中國的民族國家形象。如果將晚清以來的中國視為一個形成中的民族國家，人們就會去尋找歷史中潛藏的、預示了現代性的那些要素，從而再次發現那些反復出現的主題：工業化、城市化、市場、貿易、國家建設等等。這一觀點認為，正是與西方的遭遇戰使得沉睡了千年的中國一下子驚醒過來，并迅速駛上了通向現代歷史的快車道。這一現代道路擁有許多始作傭者，如卡爾?馬克思、約瑟夫?列文森和費正清。另一派觀點放棄了以西方為主導的現代性模式，試圖"在中國發現歷史"。 更早一些，日本京都學派提出了東亞本土現代性的論點，將中國宋代視為源于東亞自身的現代性的開端，它與西方平行而并不為西方所啟蒙。伴隨著全國性的經濟、貿易和城市化的早期跡象，宋代中國被看作一個初具規模的未來民族國家的雛形。簡而言之，第一種敘述的主要故事是：工業化民族國家所推動的西方現代性將中國從東方帝國的黑暗時期引向了現代性道路。此一敘述的鏡像則以西方民族國家及其資本主義發展為范本，從而發明一個新視角去"發現"東亞現代性的內在騷動，即上述第二種觀點。

汪暉挑戰了這兩種大敘事及民族國家/帝國這種僵硬的二分法，原因是，這些范式沒能解釋這樣一個歷史事實，即，無論好壞，作為民族國家的現代中國既擁有清王朝遺產和延續了上千年、至今還在不斷修改的華夏文化的基礎，同時又拿來了大量的西方經驗。在這個文明的中心，儒學憑其諸多創造性形式——如自我批判、再闡釋、修訂(revision)等等來適應新形勢的挑戰。六七十年代活躍在美國漢學界的思想史家蕭公權提出，應該把作為帝國統治思想的儒學和持批評意見的儒家派別區分開來，不要把儒學視為"某一特殊儒家宗派或個別儒家學者的哲學學說綜合體，而應把它看作一條早于基督誕生六百年的寬廣而不斷奔流的思想長河"。 汪暉一書縱覽了這條生機勃勃的川流及其眾多靈活應變的理論和實踐。從儒家經典出發，他提出了一個不同的帝國概念，即，由中央集權管轄和地方封建割據所共同確立的一個不穩定體系和由相鄰區域所構成的朝貢體制——二者一統于禮儀化的天命之下?，F代中國既建立在帝國的已有資源上，又在同等程度上學習了西方。

美國歷史學家也意識到這些模式過于簡單化，例如，柯嬌燕（Pamela Crossley）和孔飛力都試圖論證，在清朝甚至更早就有了給現代國家建設和意識形態結構提供基礎的那些主題，并且保持不變。誠如孔飛力所言，"雖然中國革命帶來了許多變化，但它的憲法議程仍然反映了晚期帝國政府和民國政府都關心的基本問題。" 汪暉則沿這一研究線索進一步深入下去。我們不難發現，當代學術研究基本上仍然是把民族國家和帝國對立起來。因此，少數民族或少數文化的存在就誘發了對現代民族國家同質性的根本懷疑，使得一些學者帶著認可的心態來研究中華帝國的邊疆地區。他們出于對"多元文化主義"的信仰，研究種族的交流、文化產品的流動、"雜多性"及各種區域認同。另一些人則將帝國作為一個侵略性的"民族國家"進行批判，反復強調關于"清帝國主義"、中國殖民主義或擴張主義的論調。事實上，正如汪暉所不斷主張的那樣，清王朝的統治者并不是中國人，那些"被殖民的"毗鄰的民族文化地區也不是現代國際體系里的主權國家。實際上，它們位于這個帝國的地方轄區和松散的朝貢體系內部。邊界并非鐵板一塊，貨物、人口和文化在中心和邊緣之間大量地流通著。滿族人建立了清王朝，但直到被自己所征服的"帝國"同化后，他們才成為合法的統治者。歷史事實說明，中國歷史上有好幾個朝代都是"外來的"少數民族入主中原以后建立起來的，在這個意義上，"中原"就是由不同民族長期混雜而形成的"中國人"的聚居地。我給"中國人"一詞加上引號，是為了強調它所包含的不穩定的歷史內容。它是一個抽象的形式，一份手寫稿（palimpsest），準備隨時納入變動的歷史和政治實體。為了滿足"中國殖民主義"或清帝國主義的論點，我們必須假定：幾百年來，"中國"及其政治體制是同質而均勻的。把一個固定的民族身份強加在帝國之上（現代民族不正是因為抵抗歐洲歷史上的帝國才產生的嗎？），其實就是說：清帝國是一個民族國家，有同質均勻的民族性，中央集權的君主在明確劃定的國家領土上實行統治。然而，所謂的"漢族"及其帝國文化一直是一個迷思。我們不禁要問：在"中國"這一名稱下，為何一波又一波的"少數民族"——蒙古，女真，鮮卑，拓跋，回族甚至猶太人——能夠遷徙到這個"中央王國"，在被同化為一個更大的共同體時也保持了自己的生活方式和民族身份？

然而，破除中國身份的迷思并不等于解構其在文化層面的形式連續性。汪暉將這種文化連續性放置在儒學及其各類變化形態中。儒學不是教條或宗教，而是一種禮樂和道德的文化，更重要的是，它是道德價值和政治價值一種連續不斷的對話。在汪暉筆下，面對兩千年來變化劇烈的政治形勢，儒學是一種富于創造性和適應性的資源。

因此，把密不透風的"中國性"去魅，并未損害本書企圖在斷裂和變化中找到連續性模式的強烈沖動。盡管題為《現代中國思想的興起》，這部著作卻致力于描繪一個直到上古三代（公元前約2205年至公元前256年）的、持續而靈活的中國文明。在這個有上千年歷史的基本結構里，其關鍵是"天理"的概念，英文可為"自然的法則"(Principle of Nature)或"天的法則"（Principle of Heaven）。在本文中我主要采取后一種譯法，目的是強調"天命"（Mandate of Heaven），即禮儀和文化的"天"，而非自然的"天"。因此，"天"有著與宇宙法則共鳴的倫理權威，"天理"成為道德評價和政治重建取之不竭的資源。早期儒家經典已有這一觀念，有宋以后尤為明顯，明清儒家的諸多辯論和注釋都可視為對宋儒的回應。從宋代開始，"天理"話語朝著現代的內在性逐漸發展，最終在晚清被"公理"概念所替代，英文可為"公共原則"(public principle)或者 "公共道德的原則"(principle of public ethos)。而基于現代科學和追求經驗性真理的假設，"公理"很快就被五四運動的科學話語所取代，后者被認為體現了更普遍的原則。這是汪暉借以構思其著作的主要框架。第一卷第一冊為《理與物》，言"天理"之成立；第一卷第二冊《帝國與國家》討論"天理"如何轉化為一種政治文化，使得帝國和民族國家的基本條件均獲得發展。第二卷在技術層面可視作"現代"部分。第一冊題為《公理與反公理》，主要討論晚清思想家在回應傳統秩序的崩潰時對"公共道德原則"的思考。最后一冊，《科學話語共同體》在最高的抽象層面探討了反復出現的"理"，分析的是倫理-政治秩序合法性的本體論基礎。這一長篇巨作展示了基于自然和本體論基礎的一系列構思能力的變化，在使歷史的倫理-政治結構合法化的同時也對其加以批判，這一過程同時對應著從帝國到現代國家的轉變。 第一冊《理與物》，聽起來頗有形而上意味，很容易被當成一部哲學著作，而不是對各家思想的闡釋性描述。就其涉獵之廣泛、學問之精深而言，汪暉的這部書的確頗具哲學深度。雖然帶著儒學實踐"述而不作"的鮮明特征，其革新的一面仍非常顯著。對已往的歷史和文化，儒學的倫理--政治評價常被假定為"述"，事實上往往是積極主動，有所作為。這一實踐指向的是價值的重估和轉化：當變動的制度、禮儀以及不正當行為模糊和破壞了道義（moral principle）時，"述"不僅要重申基本原則，而且要在"理"的道義之中重建一條新的橋梁（最理想的是"理禮合一"的統一體），來為充滿缺陷的社會政治的和倫理的秩序賦予新的意義和理性。

在王朝的歷史變化中，倫理基礎和社會政治制度常常四分五裂并背道而馳。對這種"分離"或曰"解體"，汪暉此處用法嚴格遵照了黑格爾哲學，而通常闡釋者常常從現代性的角度對分離現象予以強調和認可。在西方現代思想的框架下，最根本的分裂來自文明的三個構成性領域：真、善、美。這一分裂在中國思想里的形式則是"名""實"不符，即禮樂與制度的分化。以經典文本《春秋》為例，早期的儒家思想對春秋時期"禮崩樂壞"的狀況進行糾正，并試圖以"三代"黃金時期為模式重建合理的倫理-政治秩序。千百年來，士大夫階層靠著批評和評價的實踐繼續發揮著這一象征性的政治力量，目的是彌合種種分裂。倫理原則間的原初性分裂一方面是禮樂所固有的；另一方面，許多思想學派內部也潛藏著制度性腐敗?？恐浘貌凰サ脑u注傳統，儒家恢復了自我批判的意識，最顯著的例子就是從本體論原則的"天理"轉向對"心學"的強調，后者于北宋新儒學達到頂峰。

在這個意義上，汪暉的著作是一部博大的哲學巨制，他的敘事是：為了一個理想的政府，不同的思想家如何試圖重新闡明理想的倫理秩序的核心。如果一個有機的整體被分割開來，那么好道德和好政府的原則往往就被掩蓋和破壞了。對高尚倫理準則的招魂所表達的不過是："應該"有一種關系束(multiple links)把人類、社會、政治和自然整合起來，然而，在一個充滿碎片的世界里卻無處尋找——當"名"與"實"分道揚鑣時，謊言混淆真理，權力劫持道德，互相沖突的觀點削弱了好政府的功能，也腐蝕了社會的結構。全書提倡并滲透著倫理的完整性，也以此來重新想象一個整體性世界。

"天理"中斷裂的聯系

"真理即整體"——黑格爾的名言直接表達了這一有力而感人的嘗試，即追溯中國思想家整合歷史碎片并重新提出解決方案的努力。儒學自孔子到明清思想騷動的發展演變是一條鮮明的重溯線索，北宋程朱理學是其中的關鍵點。日本京都學派"發現"了早期的現代性主題，并將唐宋轉型描述為一次現代發展：市場經濟是中央集權君主制的基礎；市場和作為現代基礎設施的運河運輸同步出現；異地長途貿易和大規模的人口流動帶來了商業繁榮的都市和勞動力的分化。與這些"現代性符號"相對應的是，由文人階層組成的國家官僚機構及其管理層也日臻成熟。此外，一種獨立的"中國"身份和早期民族主義意識也發展了起來。

對宋代理學的闡釋與對現代性的評價是一致的。受西方教育的學者，如牟宗三和杜維明，傾向于將新儒家視為世俗主義的一種形式、一種合理化趨勢和主觀個體的轉折點。對早期現代性感興趣的中國學者也將新儒家視為一種內化、世俗化、合理化和個人化的進程——這些范疇對現代個體和以市場為基礎的市民社會的出現都至關重要。于是，討論作為新儒家思想核心的"天理"（the Principle of Heaven）觀可以有兩種相互排斥的思路：五四時期將其視為一種反動的、阻礙中國現代性的中世紀觀念；日本京都學派則敏銳地從中發現了亞洲現代性的早期跡象，認為它宣告了民族主義、民粹主義、世俗主義和去中心化的到來。

汪暉質疑了歐洲中心主義世界史的闡釋框架對中國現代性所造成的簡單理解。這種闡釋所采取的歐洲標準來自于推翻教會的啟蒙運動和民族主義運動，它訴諸于自我界定的、原子論的個人主體的倫理規范。而一旦將宋代理學適當地置于儒學本身的變化軌跡中，汪暉的論證則是：宋代新儒家仍然在"天理"框架中——即道、禮和仁。它關注道義（moral principles）、心、理、自然等等概念。雖然轉向了心、理、學——即所謂主觀的向內的轉變——似乎是朝向心理學和個人主義的，實際上，這種認識大多來自現代學者的觀點，因為他們希望在傳統的斷裂癥候里找到"現代"。然而，"理性化"和"內在化"的表征很難符合世俗化與宗教虔誠、精神與物質相對立的歐洲二分法。新儒家明顯的"內在化"轉向是與"理"——即普遍的倫理原則結合在一起的。"理"的概念不能根據從傳統到現代的線性時間發展來設定和理解，它既屬于精神又屬于身體，它也可能同時是宇宙的、本體論的、政治的、禮樂論的，它集合了道德宇宙中的共時性因素。

這并非意味著儒學能夠一蹴而就地把人、禮、政治、自然和天統一起來。而是說，這個有機整體提供了一種標準來判斷分裂狀況，并能創造一系列精妙復雜的概念來處理人和更大的結構的關系，如自然、天等等。但是，新儒家的"天理"（the Principle of Heaven）已經開始脫離早期的（天道）觀念。早期儒學以三代為真實典范來檢驗實際的倫理-政治制度，并以此作出道德評價。漢代學者則堅持天、人在形而上層面的和諧，并試圖將這種關系放在神秘化的無限的關聯式感應中（infinitely correlative correspondences）。這股潮流以董仲舒為代表，他把道德權威提升為一種自然秩序，使得人與天的設計和諧一致。與這種形而上、缺乏自主性的觀點有所不同，宋儒提出了超越非理想的政治體系的"天理"，后者明顯受到宋儒自身價值體系的引導——亦即心的要求和才智的影響。對宋儒代表人物朱熹而言，"天理"是要在艱苦的修身養性、反思和不斷學習中才能尋求到的。雖然有一個"主觀的"轉向，在有宋一代，對內在修養和日常生活的肯定并沒有否定儒學宇宙觀的"超越性"領域，因為儒學并不具備基督教意義上的那種超越性。"天理"內在于倫理和日常經驗的禮儀，并緊密地與它們聯系在一起。它必須存活于對家庭的尊重、人與人之間互敬互愛的日常行為中。只有沉浸在蕪雜的物質生活里，這一原則才具有意義。然而，如果"天理"是內在于社會和日常實踐的，為什么還需要宋儒去解釋呢？這是因為倫理原則和日常儀式的分裂要求重新闡釋。汪暉這樣寫道：

理學家們在"禮"之外別提一個"理"以界定"禮"的實踐，認為現實的禮及其體制本身已經喪失了其內在價值（淪為空洞的形式），從而重構理與禮的內在聯系，進而恢復禮及其實踐的神圣性和價值。在這個意義上，理學對日常生活的肯定包含了對于禮的神圣性的肯定；在儒學的視野內，日常生活所呈現的不是某些偶然、任意的結構或過程，而是與禮的本質直接相關的結構和過程，從而也是與天的本質直接相關的結構和過程。因此天理的確立與其說是世俗化的過程，毋寧說是將禮儀實踐或日常生活實踐再度內在升華的過程——在日常生活實踐（禮儀性的和制度性的實踐）正在淪為空洞的、隨意的和偶然的形式之時，道學要求通過主體的誠與敬賦予禮儀性實踐以實質性的內容。（第113頁）

從政治角度而言，宋儒對"天道"或"理"的重新闡釋是與中央集權專制權力，以及大規模膨脹的官僚機構背道而馳的。宋儒還進一步把區域性的親緣共同體與市場的流動性相對立， 將土地分配與賦稅和貿易相對立。新儒家靠推動地方書院的發展來對抗統一的國家科舉制，以呼吁道德的自我修養來反對追求外在名利。因此，他們對"天理"的再闡釋不是召喚現代性。正相反，他們展開了一場針對上述"現代"發展——中央集權政府和市場所導致的中心渙散——的論爭。

在明清之際的思想論爭中，也能找到相似的連續性。汪暉認為，明清思想的變遷是從一個等級制的、中央集權體制向分散的、原子論式的個人主義潮流的轉變。由于對平等和主體性的強調，這一歷史變遷可以被描述為"人的解放、自我的發現和私人的平等權利的建立"（第63頁）由于經驗主義的科學研究和理性化過程，這一潮流作為對早期道德宇宙的去魅化而逐漸發展。從現代科學的角度看，平等原則否定了帝國的等級統治，在科學的、普遍的原則基礎上重建了社會。

這個轉變中有意思的是，新興的普遍性原則——無論定義為公共的還是科學的——都廢棄了"天理"。但汪暉特別提醒我們，這個觀點可能忽略的是：儒學并沒有干等著現代性的到來，才對專制統治和不平等進行自我批判。對"天理"各種各樣、層出不窮的闡釋一而再再而三地批判著專制統治和順民之間的等級關系。我們禁不住要問：對理本身的研究是否已經孕育了現代思想的種子？新儒家內在的自我批判是否還能放在一種"過時的"，作廢的宇宙論傳統和"個人"、"平等"的現代普遍觀念所構成的二元對立框架中？不管被認為多么"保守"，宋儒堅持認為，所有追求道德修養和經驗真理的人都可以接近"天理"，這就是在實踐一種古老的平等原則。這一古老原則早已存在于百家思想之中——尤其是道家關于萬物與人平等的平等觀，孟子關于民眾享有平等福利和幸福的思想。與贊成普遍性原則的現代思想家們不同，章太炎和無政府主義者也在重新思考平等觀，這一觀念被當成針對組織和建立大規?，F代體系的解毒劑。

傳統的等級制和現代平等觀之間的二元對立，一直以來被過分夸大了。汪暉讓我們得以重新審視等級制。問題并不在于等級制必然是獨裁的，壓迫性的，因為不存在沒有任何等級的社會。正確的問題是：什么樣的等級制需要我們去批判？我們又需要維護哪種等級制的合法性？帝國歷史向我們展示了各種各樣的等級形式以及將之削弱或"民主化"的相關努力。例如，魏晉時期對名士人格的研究支持了個體自我和自發性的觀念，其目的是在政治領域里恢復上古分散政治權力的封建主義，以此來對抗當時不斷增長的專制權力。另一方面，作為唐代安史之亂的結果，分裂的危機、黨爭和戰亂都促使政客們熱情地支持帝國等級統治所必需的權力集中。當宋儒提出"天理"作為合法性源泉時，他們針對的是不斷集權的郡縣制行政機構和宋代的原始民族國家，他們再次要求在地方共同體里分散和共享權力（第65頁）。

從一個更長的時段來看，等級制長期以來都是中國統治精英和文人群體首要關注的問題。作為一種政治理論和一套道德規范，儒家思想是同時提供合法性和批判的無窮無盡的源泉?；诙Y樂文化的帝國大一統和不同區域對行政權力的有限分享，就使得政治組織和文化統一混為一體。一種來自禮樂的民族氣質而不是中央強迫控制的同質性，就可以包容種族、風俗、內部/外部身份等等所存在的差異。因此，更準確的王朝帝國形象是一個混合了多種族和多文化的大雜燴——加上一個禮樂論的天的統治。帝國統治和地方封建勢力的爭斗，異族入侵并篡奪實質性的統治權力——在應對這些循環性的混亂狀況時，儒學一再充分地表現出創造性和適應性的潛力。重新調整中央的禮樂統治并論述其正當性，可以讓入主中原的"外來"統治者合法化。當清王朝被迫卷入民族國家的世界體系時，以廖平、康有為為代表的今文經學就生氣勃勃地出現了，它也為操控和調節世界治理（world governance）和民族國家建設之間的緊張狀況提供了思想資源。"天下"的觀念與霍布斯的"一切人反對一切人的戰爭"顯然大相徑庭。在《大同書》中，康有為借助從今文經學得到的靈感，展開了對世界主義的想象；在設想一個和平的世界主義的社會時，他重新肯定了 "仁"和共同責任（mutual obligation）的儒家價值觀。他所勾勒的一幅公平世界的儒家藍圖同康德的世界主義主張在很多方面息息相通。我的觀點是，較之康德的哲學體系建構，康有為的描述更多地建立在道德提升、教育和理論正當性之上。也許是出于對中國的歷史性孤立的誤解，當代世界主義知識分子似乎還沒有注意到康有為的《大同書》，后者的寬容充滿了引人注目的道德憐憫。因此，我們應該稱贊汪暉的是，他不僅詳盡地討論了這本書，并且將康有為的方案置于創造性的今文經學、帝國和民族國家建設的語境之中。

通向"公理"之路

從天理（the Principle of Heaven）向公理（the Public Principle）的轉型中，嚴復、梁啟超和章太炎是主要的參與者。身處動蕩的晚清時代，這些思想家們都在努力思考和處理這一系列問題：個人自由、群體、民族國家和國際關系。汪暉對這個群體的討論自嚴復開始，他認為嚴復的著作建立在一種新的公共原則之上，可以代表一種世界觀。嚴復的思想引發了各種關于權力、個人自由和社會達爾文主義的紛爭和理解。史華慈批評嚴復在對英國作家斯賓塞和赫胥黎的翻譯和評論中沒能重視個人主義和個人自由。"群"對史華慈而言，應是"社會，"以西方現代公民社會為藍本。而在嚴復，"群"是指與民族國家相稱的政治共同體的團結一致。因此史華慈認為，嚴復對國家權力的贊同和對"群"的概念的闡述。是以犧牲個人自由為代價而賦予中央集權制以特權，并含有擁護社會達爾文主義的危險。汪暉質疑了內在于史華慈頭腦里的個人、社會和國家的三分法，并論述了它們在嚴復思想中難以割裂的聯系。

在自由主義——其定義是：不受任何外在束縛的個人自由發展——完全不可能的歷史條件下，將個人自由與民族主義對立起來，結果是錯誤理解了自由的概念。自由主義假設了一個成熟的、安定的國家體制和一個與其分離的市民社會，當市民社會中的個人面臨國家干涉時，他有權實行個人和企業的自由權力。這就是以賽亞?伯林所謂的否定的自由，他所關注的是個人怎樣才能不被外部結構所限制。 晚清所處的帝國主義和殖民主義的歷史語境使這類個人自由的實現既不緊迫、甚至于不重要。在殖民帝國入侵的霍布斯式叢林中，嚴復擔心中國作為一個積貧積弱的民族所處的危急狀況，他不大可能醉心于自由主義式的擔憂，即干涉型國家如何會妨害個人自由。他更關心的是：殖民主義者是如何放任自由地限制了被殖民者的自由，并進而控制后者自身的命運。中國的威脅既來自外部的殖民勢力，也來自內部冷漠的、非政治化的民眾。因此，那個歷史時期的自由既應體現為集中分散人口、建立集體自治的自由，又是建立一個獨立的民族國家的自由——以保護社會、共同體和個人不受外來威脅并防止內部瓦解。這樣看來，史華慈對嚴復喜好中央集權制和權力的批評并沒有擊中要害，他沒能理解，在殖民地的自強動力中存在著另一種自由形式，即在一個殖民勢力你搶我奪的世界里，民族自強運動追求著自身的獨立與平等。這就是伯林所謂的積極自由(positive freedom) 或曰，政治自由。 這樣的自由必須首先存在于對某種法則的服從，如，"我們人民"（we the people）規定了我們自身及一個代表人民意愿的自力更生的國家。汪暉指出，嚴復對"群"的字面解釋相當于一個集體、一個政治集合物或共同體，而不是史華慈所理解的社會。這個"群"也很接近涂爾干（Durkheim）"有機性整合"（organic solidarity）的概念。在我看來，它也重復了黑格爾關于國家源自倫理實體的觀念。對嚴復來講，"群"的直接意義是為了在個人平等和集體權力之間達到一種平衡，忠誠及和諧。

不僅如此，作為政治共同體的"群"其實還表現了一種民族特性（ethos），而并非一個身份的或行政的體系。嚴復這種更為有機的觀念也反駁了史華慈對他的社會達爾文主義傾向的批評。因為嚴復講的不是進化等于弱肉強食的故事，雖然他也認為，為了不被強者吃掉，弱者必須獲得更多力量。對他而言，進化更是一個共同體的民族性的道德提升。此時的嚴復不再依賴禮樂和文化的道德規范，而是訴諸于一個更廣闊的、普適性的普遍性原則。進化不是適者生存，而是與"道"（Dao）聯系在一起，是自然的發展方式。自然的進化與"天理"相呼應，后者成為了經驗主義和科學研究的對象。通過科學地理解自然，我們就能發展出一個適應"公理"的社會。

從晚清到五四，這一思潮吸引了最敏銳的思想家們。自由的觀念難以獨善其身，而是一個更大的框架的一部分和一分子，關乎個人和社會同時獲得自身的實現和提高。個人自由并不是說一個人怎樣通過避開外在干擾而自由地選擇他想做的事情，而是指一個組織、共同體和民族國家擁有決定其目標及如何最好地實現目標的自由。

章太炎的思想與這一共識最為相悖，對此汪暉非常謹慎。章太炎的重要性在于，他反現代的姿態是自相矛盾的——既有反思的現代性又有神秘的古代特征。這種反現代的現代性的悖謬之處在其學生魯迅那里得到了繼承和加強。與嚴復和梁啟超都不同的是，章炳麟拒絕把個人歸入民族、國家、社會、共同體甚至家庭等等更大的結構之內。借助于一個真實的、獨特的個性（individuality）的概念，他試圖去除具有現代普遍意義的大規模組織和制度的神秘性——如社會、國家、進步、道德等等——包括在公理統攝下的所有整體性觀念。受到科學和工業現代性的西方模式所啟發，嚴復和梁啟超這樣的思想家才開始注意個體的重要性。但他們的個體的概念——個體的經歷、價值、權利和自由——只有在現代進步觀念和制度改善的目的論、進化論的敘述中才有意義：集體和制度的進化保證了個體的完善和發展，而這個受影響的、覺醒的個體就反過來將自己的力量貢獻給一個更大的整體。而章炳麟反駁說，個人不是由這些普遍概念組成的，恰恰相反，個人總是存在并陷入一種完全否定性的關系中——即他與那些模糊不清、虛無縹緲的整體性概念的關系。因此，個人應該是沒有限制、無條件的。由于不受約束和完全獨立，個性的觀念就有其無法化約的內在價值。這種內在價值反對那種包羅萬象的通則（generalities），后者常常被認為是"公理"的基本要素。無法化約的、自由的特殊性提供了一個有利的角度，從這里出發，任何沾染了集體性、國家、共同體和組織等特征的事物都令人生疑。

不過，這一個性的觀念并沒有與獨特的現代自我觀相混淆。雖然如原子般松散和自由，它卻不是原子論式的或自由主義的個人，后者由于反復無常的傾向和自私自利的計劃而易于陷進極端的主觀性。章炳麟雖然認為特殊的個性觀念的重要性超過了進化論和體制建設等現代概念，但他也沒有給自給自足的、為權利所支撐并擁有私有財產的個人提供更高的道德基石。恰恰相反，自私自利、自我本位的個人正是在借著公共道德的名義不斷實現自我擴張，這揭示了現代體系的迷妄和假象。根據佛教、道家和德國的自省式哲學家費希特和叔本華，章炳麟將獨特的個性的價值轉變成一種無私、無價值、無差別的"真如平等無別異"（第1031頁）的形而上學意象。將萬物眾生平等化，就給自治和每一個特別實體的發展提供了很大的空間。在章炳麟對莊子的解釋中，萬物平等化意味著"而使萬物各從所好"，"無物不然，無物不可"（第1035頁）。也就是說，宇宙中的萬物和人類都各有其自身的邏輯和發展方式，它們在無窮的差異中體現了一致性。章炳麟的無私的個性觀預示了無政府主義和存在主義在中國的出現，在中國反對現代化體制建設的思想資源中，他是最富批評精神的。這一觀念淹沒在五四時代追求自由主義、浪漫主義、完全不受約束的自我的洶涌浪潮中，后者是反叛儒家體制及其家庭觀念的有效的政治思想資源。然而，在不妥協的自性（autonomy）方面，很少有人像章太炎一樣走得如此之遠。除了魯迅是個例外，大多數知識分子和作家都在標舉一種浪漫主義類型的個人主義，一種個人主義的重要性低于建立一個更強大、更獨立的民族國家的目的論的集體方案。

科學?民主?世界主義

科學話語繼"公理"的出現而興起。在這部四卷本著作的最后一冊中，汪暉論述了中國轉向現代性的這一重大發展?？茖W共同體不僅僅是職業化團體——由科學家、工程師、現代大學和學術社團組成，包括他們的出版物、先進技術在工業和物質生活中的應用等等。更為重要的是，專家階層的崛起和影響為社會提供了一個普遍流行的世界觀，并對如何評價、改革和引導公眾生活重新確定了一個倫理方向?？茖W世界觀及其對個人、社會和政府的相關設想逐漸被接受，成為建立現代民族國家和保障個人權利的共同點。一方面，科學的世界觀脫離了建立在禮樂文化和宇宙論基礎上的傳統觀點；另一方面，它也繼承了蘊含在儒家思想中的普遍性原則。于是，科學話語的興起就重新激發并延續了長期以來追求普遍性原則的文化沖動，從天理到公理的轉變就表明了這一普遍性。未受教育的俗人、社會批評家、人文主義者、政治家、記者和公共行人都開始學習和吸收科學術語及其基本命題。他們認為用一種不帶偏見、科學的精神來評價日常經驗和討論問題是有必要的。對人文主義文化和科學話語的這種經不起推敲的劃分變得模糊了?？陀^性的科學精神和對真理的追求逐漸滲入了社會生活、道德指導和政治設想的許多方面。

汪暉用大量篇幅論述了為什么科學話語對現代國家、法律體系和個人權利的構成至關重要。我要特別提出的是它對當下語境中的公共事務和民主建設的重要性。對科學話語而言，中立和客觀性的觀念是不言自明的。無論有多少文化和倫理上的差異，真正的科學知識都被假定為是共同性的。用汪暉的話來說，它"使得人類生活的許多方面被置于一種可以進行客觀評判的狀況之中?？陀^知識的觀念遮蓋了知識得以生產的社會體制和知識規范的要素，進而成為現代人所普遍接受的信仰。"（第1134頁）。作為一個事實，科學引發了五四文化與過去的傳統的斷裂。然而，汪暉最發人深省的一個觀察是，科學重建了現代和傳統之間的延續性聯系，而不是使之一刀兩斷。從天理到公理，最后以科學的世界觀為結束，這是一種以普遍性、標準化原則為特征的綿長的連續性。

那么，科學普世主義如何成為了現代性的標志呢？傳統文化里的普遍性規范是用天、道、理來表達的?，F代體系包括了民族國家和彼此競爭的文化差異，那種傳統的包羅萬象，涵蓋天地的原則就失去了其權威和普遍性感染力?？茖W話語作為一種新的規范的普遍原則提供了對整體性的設想，它使社會、政治結構和世界秩序得以成為"客觀的"概念?？茖W是對真理的追尋，獲得真理的基本設想和經驗主義研究的過程都要求去除偏見、成見、狹隘觀念，排除主觀好惡和拘泥于一時一地的文化價值。汪暉的工作在很大程度上為我們詳細描述了科學世界觀和倫理--政治新取向之間的重要關系。他以列奧塔(Lyotard)的一段話來強調這一點，"從柏拉圖以來，科學合法化的問題已經與立法者的合法性緊密聯系在一起。這個觀點認為，即使關于這兩個權威的論述在本質上是不同的，決定什么是真理的權利與決定什么是公正的權利也并非毫無干系。問題的關鍵是，所謂科學的語言類型與所謂倫理和政治的語言類型之間有著緊密的聯系。"

晚清知識分子急切地向外面的世界學習，科學世界觀和民主政治的聯系在其中顯而易見，也為五四高舉"賽先生"和"德先生"鋪平了道路。在充滿激烈沖突的二十一世紀，這一聯系似乎變得更為重要。在"發達"社會中，科學結論或科學發現不會自動地帶來公共的、公開的論爭和政策制訂，也不一定能促進對健康的、公共的市民精神和政治共同體的維系。相反，科學正頻繁地淪為寡頭集團或大公司追求經濟和政治利益的修辭術。科學與權力的牽連則無疑是后工業社會中廣泛的合法性危機的癥候。如果科學家和科學發現都不過是自私自利的政治議程和商業規劃的工具，那么真理和客觀性亦不復存在，政治領域中大行其道的是嘈雜而冗長的辯論、怒火、意見、信念、偏執和譴責。敵對的政黨之間缺乏對話的共同基礎，更別提進行仲裁了。填補了科學的、規范的客觀性空白的是文明沖突、文化戰爭、軍事對抗、倫理本質主義、宗教分裂和種族特殊論。我們只要回想一下向公眾兜售的那些種種謊言：戰爭是正當的，全球變暖是奇談怪論，醫學專家對特瑞?謝維（Terri Schiavo）的死亡權利的介入，等等?？茖W研究自然，并尊重自然法則和它精巧的設計。但科學也常常同權力政治卷在一起，結果是背棄自然。最明目張膽的例子就是大公司拿公共財政的錢去做基因研究，生物高科技公司從而獲得了前工業社會里自然演變了上萬年的遺傳密碼，他們改裝了自然的秘密并申請專利，再以高價把這些生物科技產品出售給特定的地區和人群，而為他們提供這一自然饋贈的也正是后者。于是，科學就成為了以獲取經濟利益為目標，占有、剝削并私有化自然的一種工具。這樣的例證表明，對自然和道德的違背何其突出，中國俗話說的"傷天害理"放在這兒再合適不過了：它所表達的是一種基于道德、"自然"和宇宙法則相統一的根本性控訴。天命意味著對自然滿懷敬畏的謙卑和對其崇高設計的尊重。在現代語境中，自然就應該轉化成獨立于黨派政治的科學標準。但實際上，自然已經成了一種易于得手的獵物，科學的、規范的標準不過是政客、特殊利益集團和大公司的掌中玩物。這就是麥金太爾所說的廣泛擴展的情感主義（emotivism）現象。 在《美德之后》（After Virtue）一書的開端，麥金太爾就把不可妥協的、激烈的情感沖突同規范的、理性標準的垮臺聯系在一起。麥金太爾在書中細致描繪了希臘城邦公共精神在現代世界的消亡，并尋求一種新的倫理模式，可以說，這本書在很大程度上突出了汪暉的論點。

今日的世界潮流裹挾著接連不斷的沖突和碎片化，在民族國家內部和不同的民族國家之間，具有民主價值的公共生活正退化為一種無休無止、吵吵嚷嚷的消遣和曠日持久的武力對抗：分裂，丑陋而血腥。汪暉對五四科學世界觀的作用的分析糾正了技術現代性的狹隘視野，并同西方傳統中被掩蓋了的一條世界主義思想潛流產生了共鳴。這一傳統旨在恢復科學話語規范的、政治的和倫理統一的力量——其中，"政治的"含義是指把原子化個人整合到社群里，帶有大同世界的色彩。在汪暉所提及的西方學者里，法國人布魯諾? 拉圖爾（Bruno Latour）在這方面似乎最為相關。汪暉引用了拉圖爾和史蒂夫?沃格(Steve Woolgar)合著的《實驗室生活：科學事實的社會建構》一書，作者示范了"怎樣在社會中跟隨科學家和工程師"。拉圖爾的《自然政治學》一書走得更遠，他極力證明那些有科學頭腦的人必須在公共領域里合作才能去除他們自身的偏見、利益和無知。這就要求我們首先在哲學上克服一系列認識論的劃分：自然和人，主體和客體，科學和政治。對拉圖爾來說，科學不是被穩固的強權和雄厚的資金所綁架的專業化學科，而是公共生活在共和國機構中行動和更新的一種客觀的、與物相關聯的基礎。他在書里一再地提醒讀者，"共和國"一詞的拉丁詞源"res publica"指的是"公共事物"，以此強調科學應該考察公眾關注的事物。這一詞源表達了物和政治群體的聯系，二者是公共集會的雙重要素。這不是要回到作為原材料的事物本身，而是這么一項工程：物、非人類、自然和它們存在的理由都應該加入政策制定者、活動家和市民團體的對話。通過這種"召喚集體"（convoking the collective）的方式，科學家和立法者的群體可以交換并結合他們各自的功能，他們的集會協商能表現為一位處理公共利益的哲學王。值得注意的是，與上述對天理和公理的討論相比，科學和政治的合作同內在的對普遍性的渴望非常接近。這種渴望阻止了以人類為中心進行擴張、只為黨派利益服務的立法，因為這種擴張正是以破壞自然或他者為代價的；相反，這一立法最終必須建立在一個更廣闊的、和外界有關的法律范圍之上，將人類活動和宇宙運轉容納在一個存在的巨大關系鏈中。舉例而言，拉圖爾提到1997年秋天的京都全球氣候會議（Kyoto Global Climate Conference）。會上各國首腦、工業界領袖同科學家和研究者一起共同商討地球的發展計劃。各個團體之間既不是雇傭關系也沒有互相控制。科學家、環境主義者、掌權者坐到了一起，分道揚鑣了幾百年，政治和自然這兩大家族終于開始一起行動：既不是要向原始自然回歸，也不是進行政治游說或幕后的權力交易，而是為了公共利益。對人與自然、主體與客體、政治與科學的關系的調節已經引起了廣泛注意，而這一富于科學精神的共和體有所不同，它用清晰的術語把公眾關注的問題公開化，以維護公共利益的精神來尋求解答。京都會議稱得上是一個暫時的世界共和體。

從科學和民主的關系來看，晚清不同的思想流派及其在當代的相關性就變得清晰了，讀者也可以由此找到閱讀這幅思緒萬端、灼見頻繁的著作的途徑。對規范的、具有客觀標準的"公理"的渴望與拉圖爾所描繪的科學家和立法者共享的政治參與過程十分接近。這也讓我們聯想起五四的"德先生和賽先生"，它們不再僅僅是簡單的政治集會口號，而是暗示著要把政治制度和倫理結構的特殊性轉化為普遍的、科學的基礎。然而，在當下的思想語境里，知識分子辯論的主要議題幾乎沒有探討科學世界觀和民主政治的結合，科學精神退化為狹隘的科學主義。在書的小結篇即第十五章，汪暉討論了科學世界觀的可悲命運。他的討論方式不是高舉科學和民主的內在聯系，而是批判哈耶克以科學理性來解釋社會主義計劃經濟的失敗。眾所周知，哈耶克的著作對當代中國的新自由主義產生了巨大影響。為什么汪暉要花很大篇幅來討論哈耶克？它與這本書在整體上的聯系是什么？

從晚清到五四，人們所一直渴望的科學與民主的合作充滿了各式各樣的困難和風險，因此，汪暉的敘述讓讀者有了這樣一種印象：科學與民主的聯合似乎最多只是一個不成熟的想法。文化主義、種族主義和學科偏見等等產生了種種障礙。世界主義的普遍性同倫理與科學、東方與西方的武斷劃分糾纏在一起。這些分裂使科學淪為了權力的工具，也就有了哈耶克對科學主義的批判。汪暉認為，科學主義的前提是自然與人、主體與客體、科學和社會研究的固定區分。哈耶克指出社會主義錯把科學方法應用到人和政治事務中來。韋伯主義的理性化或社會主義提出的科學管理社會的烏托邦理想同濫用科學理性有共通之處。以賽亞?伯林指出，與科學的根本不同是政治理論賴以存在的理由，因此，他再次確認了區分科學與政治是自由主義的原則。伯林寫道，如果提一個康德式的問題——"政治哲學在什么時候可能"？答案一定是，"只有當各種目的沖突時。"當科學的理性化成為占支配地位的單一目標，這個社會"在原則上就只討論什么是維持這一目標的最好方式，而關于方式的討論總是技術性的，即科學的和經驗主義的。" 伯林的論述假定在工具科學和制造裂痕的政治之間總是斷裂的。換句話說，政治要么制造分歧，要么物化為實證科學，在經營層和技術專家的決定中沒有價值概念的參與。這同拉圖爾的議題相去甚遠，即事實和價值應互相滲透并建立內在聯系。同樣地，對哈耶克而言，經濟生活中的科學-技術專家組織導致了社會主義的經濟災難，損害了自發性社會和市場的自由主義觀念。

汪暉批判了潛伏在哈耶克分析中的"方法論個人主義"。這一方法論事先假定，在社會活動中使用科學理性會導致集權主義、歷史主義目的論和中央計劃經濟。這在他關于經濟流程和自由市場的思想中表現得尤為明顯。哈耶克所辨別的是，在市場和市民社會里，經濟生活的自由及其"自發的"衍生物來自自然的固有秩序及價值、風俗和自我調節的規律。因此，無論是政府干涉還是事先確定的倫理關系，都會給這個自生自發的生活世界帶來專制主義侵犯。汪暉反駁了這種將自由個體和干涉型國家、自由市場和調節相對立的二元論。資本主義國家的歷史經驗早已證明，市場自由從來都不是生活世界自然演進的自發產物，而是政治斗爭和國家政策的結果，并常常伴隨暴力、階級斗爭和海外擴張。市場的維系離不開有系統的計劃，也離不開不同政治力量和領導者的權力斗爭。對哈耶克的批評可以說是一個批判自由主義全球化的寓言。接下來，汪暉揭示了自由市場原教旨主義和全球化中存在的矛盾。全球化掩蓋了不平衡發展，并無限延長了以剝削為本質的殖民主義體系。最后，這一批判引向了對帝國和亞洲想象的補充性討論。在主權國家相互合作的基礎上重新想象亞洲聯盟，它回到了第三世界建設獨立于新自由主義和帝國主義的共同體和經濟體的渴望。 大量的長句和歐式語法使得閱讀本書頗為不易，而一些主要觀點也多有重復。然而，對一個耐心而有興趣的讀者來說，這是一本極富啟發性的著作。汪暉讓讀者登上了一座思想的高峰，以此來對過去和現在做出通盤考慮。如果讓我冒昧總結的話，本書的總體精神乃堅持不懈地尋求規范的普遍標準。從"天理"到"公理"，一直到尋求世界政治的科學的、普遍性基礎。在一個充滿文化沖突和地緣政治斗爭的世界，這一探索，在今日的緊迫性，不亞于過往的歷史。新自由主義偽裝成全球化和普遍主義出色的承擔者，然而它不過是一個軍事-工業復合體的擴張主義進程的新階段，事實上是將整個世界帶入又一輪春秋戰國的根本原因。然而，我們并非一無所有。汪暉創造性的研究能夠并正在更新過去的思想資源和實踐。儒家學說中倫理--政治批評的創造性傳統十分顯著，能夠處理現代和后現代的壓力和憂慮。西方啟蒙時代的世界主義啟發并證明了獨立自主和自治意志的正當性，尤其是世界上那些被損害的人民——過去的殖民主義和今天新帝國主義的犧牲者。在新自由主義世界秩序的邊緣，一種曾被遺忘的反對殖民主義、爭取民族獨立的民粹主義思想發出了反對的聲音。這一民粹主義遺產可能會引發對馬克思主義、毛澤東主義和革命實踐的進一步討論，它們本身也是現代中國思想不可或缺的一部分。汪暉把馬克思主義列寧主義當作中國的歐洲中心觀及其現代性演變歷史的一部分，而對馬克思所激發的民族自治與革命的激情和運動鮮有論及。汪暉在序言中表達了不能具體討論這份遺產的遺憾，但表示今后會進行這方面的研究。大概是因為全球化帝國的魔咒已強有力地控制了中國知識分子，因此，汪暉的首要任務是拆解新自由主義在帝國和全球化觀念中隱藏的帝國主義和殖民主義的殘余要素。在最后一個補充性章節中，汪暉討論了基于民族國家和國際關系的亞洲想象，他深入了民族獨立、社會平等、民粹主義、社會主義民主和自治等諸多議題。在國際舞臺上，這些議題刺激了由第三世界或另類世界（an alternative world）組成區域性聯盟的想象和實踐，以抵抗全球資本主義體系中不平等的權力關系?？傊@本著作針對古代中國和現代中國的思想遺產和政治實踐提供了冷靜而充滿洞察力的分析，結構周密，資料翔實。同時，汪暉還大量征引西方思想著作，他期望人類多元化的啟蒙傳統能作為一個共同資源——去除地域偏見、民族主義的自大或帝國主義的傲慢——進而成為我們面對世界分裂的一個寶貴選擇。

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