馬克思與黑格爾的自由論

楊·亨特

(澳大利亞弗林德斯大學)

作者簡介：楊·亨特(Ian Hunt)，澳大利亞Flinders University哲學系主任，本文為作者2004年7月在中山大學馬克思主義哲學研究生精品課程班學術講座的演講稿。

中圖分類號：B0891文獻標識碼：A文章編號：1000-7600（2005）01-034-11

1.引言

人們習慣上一向將馬克思哲學同德國唯心主義聯系起來。列寧關于德國唯心主義是馬克思社會理論——作為其哲學的來源——的三個組成部分的三大來源之一的論斷，已被普遍接受。在本講中，我將在德國唯心主義中探尋馬克思哲學中自由觀的各種源頭，以表明德國唯心主義關注的種種自由問題能有助于理解馬克思所說資本主義剝削的概念。

2.亞里士多德的自由論

Christine Swanton (司旺敦，1992) 沿著亞里士多德的路子，提出了一種有趣的有關自由的“融貫論”（coherence theory）。她的自由理論是想要盡可能條貫一致并完整地包羅那些對政治自由的性質作過反思的人所共同持有的見解（［或譯“意見”——中譯者］在希臘文中稱“doxa”）。像其他許多人一樣，Swanton也注意到，在普通用法中，“自由”（free）一詞帶有一種“不在場/免于”（an absence）的意味：食物中沒有添加劑，英語就說“food is‘free’ of additives”；空氣中若沒有煙霧，就是air is free of smoke；若說某某人不受拘束，就意味著此人是自由的（a person is free）。尤有甚者，當說某樣事物免于某些東西，這些不在場的東西通常歸屬為某種欠缺。我們不說“air is free of freshness”（空氣中沒有清新），只說“air is free of odours”（空氣中沒有各種氣味）。Swanton (1992: 33)因此得出結論說，行動的自由是合理的、帶有目的的能動性（rational purposive agency），毫無足以阻止它達成完全可能性的重大欠缺。然而，根據這些思路構建的自由理論都有個難題，就是對這些欠缺何所指顯得眾說紛紜，因而對哪些行動可稱為“免于”（“free”）這些欠缺就更加莫衷一是。那些思考自由的人，彼此的見解往往互相矛盾，這就是為什么Swanton要強調她的理論是一種“融會貫通”的理論，這種理論設法在行動中被視為削弱自由的主要類型的欠缺間作協調。

有關削弱行動自由的關鍵性欠缺的思考見解不能條貫一致，有一個原因是本體論中系統性的差異。例如，文藝復興以來在西方哲學中占據了主導地位的“微粒論哲學”（the corpuscularian philosophy），將一切自然的事物都看作由微小的顆粒(“corpuscles”)組成，并且認為這些事物的性質都可以從構成這些事物的微小顆粒的運動、形狀和體積中得到完全的說明。在這種世界圖景的影響下，霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）將行動中的欠缺看作自然運動的物理（或譯“外在”）障礙。對霍布斯而言，世人天性受著欲望的驅動，因此只有當外界的物理障礙阻止他們去追逐欲望，他們才會少了行動自由（unfree to act）。

微粒觀認為，行動是否合乎理性和目的，原本毫無差異。就像霍布斯(1968: 261-262)所說：“Liberty, or Freedom, signifies (properly) the absence of opposition; (by opposition I mean external impediments of motion) and may be applied no less to irrational, and inanimate creatures, than to rational.” （自由［恰當地］表明缺乏對立；［我所謂的對立，指的是運動的外在阻礙］并且可以同樣用以指非理性的和無生命的造物，與用以指理性的造物相比，絲毫不差。）然而，將行動中削弱自由的欠缺降低為物理運動中出現的障礙，就不容易解釋強制行為，包括奴隸驅使者鞭子下赤裸裸（unsubtle）的強制。強制并沒為欲望設置外在障礙，只是取消了某些原本是己之所欲的行動，這種取消是通過說服那些受強制者，使之明白他們另行他事的話，就能更好地為自己謀利益(Hobbes, 1968: 262-263)。

關于自由的反思性見解歧異之源中，對自由的固有價值（the inherent value）的認識分歧貫穿始終。洛克盡管接受一種微粒的自然形而上學，仍然相信存在著一種客觀性道德，這種道德以上帝的律法為根據，可以運用理性加以思考。對洛克來說，運動的障礙只有在侵犯某種道德權利時才意味著政治自由的失喪。洛克因此區分許可與自由（license and liberty）。禁止侵害生命、自由和財產權的法律取消了公民去犯如此罪行的任何許可，如果公民想要這樣做的話，但是并沒有取消他們的自由，因為這些法律沒有侵犯任何的道德權利。所以，對洛克而言，強制可以是削弱自由的，一旦強制侵犯了人的名分權利（entitlements，一譯“擁有權利”）：一個人強制另一個人，勢必涉及違法或不道德行為；法律只有在不正當時才會帶有強制性。

而在另外一方面，霍布斯和邊沁（Bentham）都不接受對自由的根本的道德權利。他們出于不同的理由，都認為公民之所以擁有這些權利，乃是主權國家所賦予。自由因此沒有固有的價值。自由對任何個人顯得可貴，只因自由能滿足欲望，但是這種價值必須對照共同的善 (Waldron, 1987: 52-55)或者對照域內安全(Hobbes, 1968: 190, 264; 亦見 Skinner, 1996: 312)，加以衡量。禁止不道德行為的法律固然也侵犯自由，但是這種侵犯可以從共同的善或公共安全方面得到辯護（一譯“加以證成”）。

因此，Swanton (1992: 97-99)得以指出，上述這些關于自由的見解在另一方面也出現歧異：一種見解主張，任何對行動的約束，無論這種約束道德上可行（morally permissible）與否，都會削弱自由；而另一種看法認為，自由不會因道德上可行的種種約束而受侵害。根據這后面的觀點，對犯下嚴重罪行者實施正當的監禁不會削弱自由，因為那些監禁罪犯的人擁有權利（entitled）這樣做。Swanton設法在一種自由理論和這些彼此沖突的見解之間取得一種“反思的平衡”（“reflective equilibrium”，見Swanton,1992:11-30; 并見Rawls, 1991, 1999: 18, 43），以彌補這兩種分歧性的看法。這種方法論的進路到現在為止仍是穩健的，但這種進路將我們有關自由的分歧見解間的種種緊張，只看作對常識性自由觀念的直接反思欠發達、可能混亂不清的狀態之癥狀，而缺乏自由的系統理論為依托。Swanton在其融貫論中，消解了不同見解間的緊張，她強調指出，不是借助理論之光放棄一種一得之見，就是讓歧異的見解在理論之光中得到解釋而彼此調和。在提到上述第二種分歧意見時，Swanton (1992:99)為分辨自由與正義問題的系統性優點而疾呼，因而拒斥了將自由視為固有之善的種種觀點。Swanton 將削弱自由的約束，定義為阻止理性主體實現充分可能性的欠缺，她表明(1992: 68)強制應當被視為一種削弱自由的約束，盡管這種強制并未對行動構成一種外在的障礙（physical barrier）。外在的障礙使得選擇不可得，而強制則使選擇變得不可取。兩者都是能動性的欠缺，雖然在審慎行動中欠缺的特點不同。

Swanton (1992: 77-79)還提出個人的具體自由與一般性自由（overall freedom）間的區分 ，并以此為框架，來消解歧異的見解里面許多明顯的緊張。這是一種重要的洞見，我后面會詳論，但是，我們這里不去追蹤自由觀的種種矛盾直到考慮過的常識的界限，我們或許也不妨追隨更接近黑格爾的路線，來設法探討這些沖突如何反映出自由內部的“真正矛盾”（“real contradictions”）及其條件。

3. 康德與黑格爾論自由

這是德國唯心主義的軌道。它始于康德的自由觀。康德的自由觀受到對微粒自然觀的哲學局限性抗議的激發，因為微粒自然觀使得世界上客觀的道德和理性主體蕩然無存。在康德（Kant，1997: 73-76）看來，受決定性的自然原因轄制的機械作用（mechanical agency）同我們作為理性主體必然賦予自身的特點不符——我們有能力根據道德理性而不是自然原因自由行動。這種自由(Kant, 1964)之得以把握，就在于意識到這樣的可能性：我們的行動并不取決于（necessitated）自然原因，因此可以視為，——如果不是從理論上去理解的話——自然框架之外的一種初始原因。自由，從消極方面看，是作出一種不受欲望轄制的選擇的能力(Willkür/ capacity)，而從積極方面看，自由是遵行道德律（這種道德律構成獨立于經驗自然［empirical nature］的自律）、履行自己職責的決定能力(Wille/ faculty)。康德所謂的“自由意志” (“free will”； Kant ，1997: 63-64)因而是一種服從道德律的意志。

黑格爾對康德自由論的批判，使得德國唯心主義自由觀最終定型。黑格爾認為，康德提出的在因果決定（causally determined）的世界中為自由尋找位置問題的解決方案，隱含著在我們理性自我與自然性自我之間存在著一條不可逾越的鴻溝。對此，黑格爾加以拒斥。康德宣稱，自由同因果決定的世界可以相安無事，因為要采取自由的行動，我們從“實踐的”觀點來看待自我(Allison, 1990: 3-4)，或者似乎將人視作理性主體構成的本體世界中的一員，這樣就同我們將自己當作一種帶有因果決定論信念和欲望的自然存在的看法大異其趣。所以，康德區分了兩種不同的概念：一是“實踐自由”（“practical freedom”），指知道何為正確的能力（power）以及根據這種知識而作選擇的能力（capacity）；二是完全根據天性決定的傾向和欲望而做出的具體抉擇。康德用拉丁文術語arbitrium liberum和 arbitrium brutum區分兩者。

黑格爾(1991,§14-21)完全拒斥這類絕對的區分。他認為理性主體反倒應當被看作一種真正的矛盾。黑格爾根據不同情況下意志自律（或譯“自決”）發展的程度，區分出下列三種形式的自由：直接的或自然的自由（immediate or natural freedom，對應于康德的自然的自由），反思的自由（reflective freedom）和理性的自由（對應康德的自律）。

擁有自然自由時，做出的決定僅僅是自然沖動或傾向占上風的結果(Hegel, 1991: §11)。然而，黑格爾(1991:§20,§21)特別將反思的自由當作界于自然自由和理性自由之間的一種自由形式，在反思的自由中，已含有考慮旨在幸福的目的時所需要的理性成分。這里我們行使避開任何欲望或天然傾向的能力，而且在這些欲望和傾向中進行篩選，使之成為可以遵從的謀求幸福的整個人生計劃的組成部分(Hegel, 1991: §17, §20)。黑格爾認為，反思或“裁斷性”（“arbitrary”）自由能指明了通常所理解的自由的途徑。不過，反思的自由的局限，在于它將欲望和傾向當成我們的天性和教養的給定者（givens），盡管我們的行為只是有選擇地服從欲望和傾向。

在自我決斷方面，理性自由要更進一步，——它要求從倫理立場對欲望進行改造或“凈化”，以便讓理性的意志創造或決定其終極目標，——理性自由在這過程中要求自身保持自由——，并讓所有其他目的服從于這一終極目標(Hegel, 1991: §15 Addition, 49)。因此，理性自由可以認為就是完全的理性自決。在黑格爾看來，一個其行為包含理性或絕對自由之人的養成（the Bildung, or formation），需要使欲望服從于理性的倫理思考：“...liberation is the hard work of opposing mere subjectivity of conduct, of opposing the immediacy of desire as well as the subjective vanity of feeling and arbitrariness of caprice.” (“……解放是項艱巨的工作，它反對行為的純粹主觀性，反對欲望的毫無遮攔，也反對情感上的主觀虛榮和判斷上的任意性。”Hegel, 1991, §187)

黑格爾宣稱，完整、合理的自由同時包括個人或主觀的自由與他所謂客觀的自由。在他看來，客觀自由是超越傾向和欲望、在正確的處境為了正當的理由而行動的能力——去把握和行出（to act on）“普遍性”（“universal”）的東西——這種普遍性的東西，勢必不會囿于僅僅對我們謀幸福的欲望所作的反思性考慮(Patten, 1999: 48-51)。因此，個體將客觀自由的內容包括在主觀自由的內容中，也就是說，通過擁有那些理性指導下的意志能夠“接受”(“close with”，見Wood, 1990: 59; 亦見 Patten, 1999: 190)的欲望，就達成了理性自由或絕對自由。

Patten (1999: 54)在此提出了一個重要問題。他說，要是意志受理性的指導，意志就必須單單接受理性而不是其他任何東西的指導：理性自由應當成為完全不依傍自然欲望或傾向而行使出來的選擇能力。Wood (1990: 44)則稱這一立場是對黑格爾的曲解。黑格爾所理解的理性的或絕對的自由，不能像費希特（Fichte）那樣，簡單地解說為理性自我戰勝自然性自我（the natural self），或者理解為“形式的自我行為”（“formal self-activity”，見Hegel, 1991, §15, 49）。Wood (1990: 70) 以為，黑格爾關于絕對自由或理性自決的觀念，恰恰是“意志決斷的合理體系”（“the rational system of volitional determination” ，見Hegel, 1991, §19），即幸福的“真理”或完全實現：也就是由作為倫理準則的理性關照的（informed）的幸福。Wood稱，幸福最初僅關心將以自我為指歸、基于無待旁借的本性的欲望，整合到一種融會貫通的整體中。自由若也將不謀自己的利益、在乎他人的欲望整合到一種融會貫通的理性整體中，那么就超越這種狹義幸福。幸福只有被包容到自由的范圍，才能得到其完全、自足的形式，或者說，成為“真正的”幸福，不再受命運的擺布(Hegel, 1991, §15)。

具體而言，理性自由之超越狹義的幸福，在于它能將在謀求幸福時追求正當的自我利益同按照倫理原則（ethical precepts/Recht）所過的生活結合起來。這些倫理原則包括要求尊重人的普遍權利，其中含有他人對生命、自由和財產的權利，并將這些己之所欲同樣平等地施之于人，還含有本著良知（conscience）的權利，以及同他人在家庭、公民社會和國家（“倫理生活”）等領域中共同生活的要求。在家庭中，個體在伴隨和通過他人的幸福來追求自己的幸福，這些他人原本同自己是用愛的紐帶（bonds of love）緊密聯系在一起的。在公民社會中，個體在市場和職業團體中為自己謀利益時，間接為他人的利益服務。國家，正如Patten (1999: 192)所說，是顧及他人的意向和美德之所在，個體在國家中有意識地同他人合作，在倫理原則下，為國家中所有的公民謀利益。

為什么自由，或者將黑格爾的觀點加以明確表達——自由更適當地在實踐中指涉理性自覺能力的實現——自由生活的人生，會有這種結構？Patten (1999: 179-181)強調指出，對于從較抽象的自由形式向其具體形式的轉移，黑格爾提供了若干理由，表明較為抽象的形式是如何缺乏自足性。他表示，實現自由人格的更抽象形式的效用，往往是自我拆臺而不是自我保存。然而，社會基本機構中產生的自由行動，由國家補充完整，倒可能是自我保存的：“［黑格爾的］關注是確定現代社會世界（the modern social world）由哪些特點、通過一種穩定和自我保存的方式，使得獨立的人格和主體性有實現的可能” (Patten, 1999, 182)。財產和契約對于人來說是必要的，但其自身會引起對權利的侵犯。這些侵犯或許會因懲罰的恐嚇和個體主觀的道德良知而受抑制，但是懲罰可能不可靠（unreliable），而良知會經不起試探。只有當倫理生活保障了正當習俗（sustaining customs）和強制性機構的存在，只有才能成為穩定、可靠和自我肯定的。

然而，當Patten像康德那樣將客觀自由視為追求全然沒有偶在的個體欲望和傾向的目的，并進一步論述，說倫理生活尤其是國家實現客觀自由，他就將黑格爾的觀點過分混同于康德的觀點了。Patten (1999: 194-198) 爭辯道，個體在關心他人的意念和美德的領域行動時，追求他們自由的正當條件，因此在追求他們自己的幸福。但是，如此理解的理性自由似乎同欲望和傾向有了干系。將國家理解為有意識的在乎他人的合作行動之領域（the sphere of conscious cooperative other regarding action），那么成為這樣的國家中的一名成員完全情有可原，但是這種辯解不能訴諸滿足任何特定欲望帶來的善，而是在訴諸作為終極目標的自由時，這種辯解也取決于其基本方面，即是自由補足幸福，而不是自由要對幸福完全冷漠。因此，Wood有關黑格爾的自由觀中自由與幸福“緊密關聯”的說法倒是正確的。

我們該如何理解這種緊密的關聯？這又如何同自由意志只意欲其自身自由的要求協調起來？正如Patten指出的那樣，黑格爾將自由意志當作其自身內容的理由，是要揭示不帶武斷的意志自由的一種形式。由于我們的意志是自由的，意志本身提供了意欲其自身自由的先決條件。會不會因著將自由看作幸福的完成而重新引進武斷性的成分？要回答這個問題，我們得先援引黑格爾的辯證方法。

前已提及，黑格爾將理性和欲望視為對立面，因為理性凈化并教化欲望，而欲望則顛覆理性的倫理原則。不過，黑格爾也將欲望和理性看成構成理性決斷體系這一有機整體的、唇齒相依的元素。具體的自由是追求幸福與理性的真正矛盾。脫離了理性決斷體系，追求幸福就是“違背自然的”（“denatured”），就會成受命運蹂躪的犧牲品，因為此時要將欲望整合到一種一致的整體中而不是整合到另一種欲望中，就會顯得任意武斷，并缺乏意義。其內容似乎是來自個體之外，追求幸福不能被看作自由的實現。然而，黑格爾強調，在理性自由中，幸福與理性的對立已被揚棄(aufheben)。

從分析的立場來看，這種觀點完完全全是個矛盾：黑格爾無疑是想“既要馬兒跑得好，又要馬兒不吃草”（to have his cake and eat it too）。這樣，自然就會在了無對立處找出一種絕對的對立。對于黑格爾將理性與幸福的統一視為具有決定性內容的觀點，有種看法是問理性與幸福兩者間，究竟哪一個方面在起主導作用。黑格爾的唯心主義立場要求理性為主導。然而，這就意味著，自由與個體幸福之間“緊密”關聯，其意義并不像Wood理解的那么重要。

亞里士多德（Aristotle，1934: I, x. 14, 53-54; cf. VII. Xiii. 3, 441）宣稱，特洛伊王Priam 說不上完全幸福，盡管他生活中有德行，因為他最終對戰敗極為痛苦失望。這就是說普通的幸福不免受命運擺布的含義。亞里士多德認為(1934: X. vii, 613-619)，世人在哲學沉思的生活中能夠得到一種更接近諸神的幸福形式，只有這種形式的幸福才能就人的幸福而言擺脫命運的無常。這是由于在亞里士多德看來，我們在哲學沉思中無法脫離我們自由行為的前提條件，因為思想以其自身為思考對象。

終極形式的幸福，比起普通的人的幸福，更接近諸神的幸福，在這一點上，黑格爾同亞里士多德一脈相承。我在前面已提過，黑格爾得出這個結論，是由于他將理性當作理性與幸福統一體中的主導方面，換句更實在的話，他是將人生看作理性生活得以發展的載體。從這個立場來看，一位個體的失望，像亞里士多德舉出的Priam不幸死亡的例子，遠沒那么要緊。由此，我們就能明白，為什么黑格爾會在提到個體對婚姻的憧憬時——舉例來說——會這樣斷言：

“Any way at all in which the decision to marry comes first and is followed by the inclination so that the two come together in the actual marital union, can itself be regarded as the more ethical course...in those modern dramas and other artistic presentations in which love between the sexes is the basic interest, we encounter a pervasive element of frostiness which is brought into the heat of the passion such works portray by the total contingency associated with it. For the whole interest is represented as resting solely upon these particular individuals. This may well be of infinite importance for them, bit it is of no such importance in itself.” (Hegel, 1991: 202) ［無論如何，要是先有結婚的決定，然后才有兩個人在現實的婚姻中結合的傾向，那么這本身可以被看為更符合倫理的過程，……在那些現代戲劇和其他形式的藝術表現中，兩性間的愛情若是基本的利益所在，我們就在這些作品描繪的激情之炙熱中，碰見由與此關聯的整個偶然性導入的一種彌漫開來的冷若冰霜。因為全部利益被表現為完全依靠這些特殊的個體。對這些人來說，這很可能有無比的重要性，可是此事自身卻并沒有如此的重要性。］

然而，從唯物主義的立場來看，很難將幸福作如是觀。如果徹底將人看作自然的存在，宣稱幸福要依靠將我們向諸神提升的思維能力或者將自身理解為絕對精神的知覺化身（a self-conscious incarnation），才得以完全，那就沒什么道理了：“不是在特別和偶然的境遇，而是在自有與自為的存在中同主觀自由……保持一致” (Hegel, 1991: 22)。理性對唯物主義者而言，不可能是像對黑格爾那樣，成為“當前十字架上的薔薇”（the“rose in the cross of the present”）。

4.馬克思論自由

然而，馬克思作為唯物主義者，必定會將黑格爾有關具體自由的特別觀念，視為對人類理性活動中卓越的創造性因素以及世世代代以來這種創造力在人類文化中產生的累積成果的一種神秘化。但是，馬克思像黑格爾一樣，將自由看作在正義的社會合作之有效結構中謀求個體利益的一種能力，雖然馬克思提供的是一種唯物主義的解釋。馬克思同樣師法黑格爾和康德，將人的自由視為別具一格（distinctive），能夠使人類不依靠自然沖動去追求目標。不過，馬克思沒有假定一種非物質的目的論因果關系為主導（a dominant non-material teleological causality），避免對這種獨立性作出唯心主義的解釋，而是將這種獨立性解說為最初在同自然互動中自我表達的創造能力(Marx, 1973: 611)。借助技術和科學，我們同自然間互動的發展，反過來降低了人類生活中原先占主導地位的生存斗爭的強度，因而提供了以藝術、宗教和哲學為代表的人類文化創造性活動的天地。從這種意義上來說，人類的自由為許多新的、人類自己決定其對象的活動開辟了空間，關于自由之只能正確起源于目標非由自然命定的行動的觀念(Marx, 1981: 959)，就這樣得到了唯物主義的解釋。人類設定其終極目標時，也將自由自身的發展，或者將他們共同謀求自身利益的能力，包括在這些目標中。

馬克思就是這樣運用黑格爾將人的自由看作由不同成分組成的有機整體的自由觀，而且這種自由觀本身并不是單單先天給定的，而是會有變化發展。從一個方面來說，自由不能被視為當作對立面的那些特殊自由的有機統一。每種特殊的自由本身可以看作自由，但是也可看成對其他自由的一種限制（約束）。由于每種自由都有一種“機會成本”（“opportunity cost”），所以每種自由都限制（約束）其他的自由。William Connelly (1991: 17-18) 曾經指出：

……自由在不可能同時追求各種有價值的選擇的情況下作一抉擇；自由已經預先假設了同不自由（unfreedom）的對比，這種對比不可能存在于一個沒有時間限制的世界上，……每種自由的行為，因此都同它必須放棄的種種可能性捆綁在一起。

由于行使每種自由都牽涉到放棄其他競爭行為（competing actions），每種自由就放棄了那些為了獲得或發展其他自由所需要的競爭行為。由此而來的結論是：任何自由不僅限制了其他自由的實現，而且還會限制我們掌握或發展某種特殊的自由，要是這種發展依賴于那些其他自由的實現。

而在另一方面，限制也可以是種解放（liberating）。正是因為種種自由都限制其他自由，對這些限制所作的限制就提高了那些另外的自由。對世人使用某種資源，比如從圖書館借閱的圖書，加以時間上的限制，可以減少對他人使用同一資源的自由所產生的干擾。限制孩子玩耍的自由可望增加孩子學習的自由，能有助于孩子發展出那些或許會看學問的（諸如選擇職業）種種自由。

自由與限制就是這樣有一體兩面。監獄的圍墻，可以看作對囚犯行動自由的一種限制，也可以看成提高了他人享受其所有的自由。在任何特殊的限制或自由的層面，我們可以將之看作限制或自由，或者將之看作在同其他的限制或自由的關系上處于沖突的對立面。但是我們仍可以追問，每種自由——以及同時帶來的種種限制——究竟對總體的自由有何貢獻。一種行為，對某種自由而言可稱作提升自由的，而對另一種自由而言會是種限制，對這種行為施加的影響，結果或者是提升自由或者是限制自由，一切全須視其對總體自由的影響處境而定。因此，特殊的自由之所以可被視為自由，只有在總體自由的處境中才有可能。

如果我們考慮一下我們的利益圈子，圈中人只是通過在特殊自由上相互依靠，才團結到一起。特殊自由中有個重要的劃分，就是區分積極自由和消極自由，劃定兩者間分界線的根據，是看該自由是由缺少一種限制還是存在一種行動能力而構成。例如，Rawls (1971, 1999: 177-179)就贊同MacCallum (1967)的說法，將自由（liberty）定義為某一特定主體不受限制去做某種特定的事情。他將個體的這種自由同其“價值”（“worth”）或“他們達成目標的能力”區別開來，因為后者依靠的是他們的權勢和財富。然而，論到政治自由，Rawls (1971, 1999: 197-199)很清楚，如果自由指沒有政治參與的種種障礙，但是財富上的不平等使得富人擁有的政治自由比他人的政治自由更有價值得多，因此他們的權力控制了社會，那么就不可能得到這種自由的平等。任何一種自由，程度不同，都可以得出同樣的結論：（消極的）的自由，作為障礙之欠缺，若沒有加以利用的能力，就是空洞的；（積極的）自由，作為行動的能力，要是行使中出現了障礙，就是虛假的。
同樣清楚的是，積極自由和消極自由互相補足，而各自從對方產生出自身。車輛為運動的自由提供了確定的形式，而限制對我們旅行的能力提供了確定的形式。徒步運動的自由同駕車運動的自由大相徑庭，而駕車運動的自由由于車速的限制也千差萬別(Hunt, 1991)。更為重要的，是行動能力通過技術進步得到發展，推動了公民自由的根本性變化，而自由中的變化又為技術進步提供了基礎，這就是馬克思歷史唯物論的基本觀點(Hunt, 1993: 107-128)。

馬克思在《資本論》中對資本主義分析時，考察了這個問題的兩個方面。一方面，馬克思表明，工人的“雙重”自由（“double”freedom， 見Marx, 1976: 272-273）——這是資本的雇傭勞動（wage-labour）的基礎——給技術發展以前所未有的推動，結果也強力推動了依靠這種進步的種種自由的擴展。這種進步在當時破壞了“一切財富的源泉——土地和工人”(見Marx, 1976: 638)。雇傭勞動契約的前提是自由的工人，但是其隨之而來的結果，卻是工人“不是‘自由的當事人’”，而是“他自由出賣自己勞動力的時間，是他被迫出賣勞動力的時間”（見Marx, 1976: 415-416）。

如果工人被迫出售他的勞動時間，這就會進而帶來兩個嚴重后果。首先，這位工人在生產中被控制，因為生產中將大量的工人聚集起來進行合作，共同聽從勢必讓資本家的控制以增加剝削資本的指令(Marx, 1976: 449)，因之摧毀了產業工人中任何自發的自由(Marx, 1976: 547-548, 638)。其次，由于工人缺乏自由，結果導致進一步加劇這種自由的失喪：資本家控制雇傭的需求“把工人釘在資本上，比赫斐斯塔司(Hephaestus)的楔子把普羅米修斯釘在巖石上釘得還要牢”。（Marx, 1976: 799）

前一講已經提到，有關工人被迫為資本工作的論斷，對于工人受剝削和壓迫的論斷極為關鍵。我們也看到，如何可以說工人是被迫為資本工作的，這一點并不清楚，因為有些個體的工人能夠逃脫置身工人階級的命運。我現在要指出的是，黑格爾的自由觀念既能說明社會性強制迫使工人謀求資本家的雇用，同時表明這種強制也含有一種自由的因素。

5.強制是自由與限制的統一

馬克思認為資本家雇用的要求是強制性的，盡管工人謀求雇用，因為另外的選擇更糟。可望改善我們境遇的開價，同其他相比起來——帶有惡化我們處境的威脅，像馬克思論斷所暗示(Feinberg, 1986: 230-231)——的開價，我們怎能將兩者等量齊觀呢？解決這一難題的關鍵，在于個體身上的自由看成由矛盾的成分構成的一種有機的整體。一旦整體的自由被視為機會與限制的對立統一，那么，甚至在雇傭開價的事例中的強制，也都不難理解了。

開宗明義，我們可以問，何以我們甚至會說威脅帶有強制性，因為開價通常根本不會被看作帶有強制性。Steiner (1994: 23)則宣稱，受到威脅的一個行動主體擁有的自由，并不比為一個開價所吸引的行動主體的自由更少，兩者之間了無差別，因為在這兩種情況下，行動主體都能夠無視威脅或者拒絕開價條件，而且接受具體環境中自己認為最佳的選擇可能性。

假定自由的行動與強制下的行動完全相同，那么究竟還有什么能區分兩者？Day (1977: 259)設法加以區分，他指出我們可以自由地無視強制存在，但是免不了會因這種藐視而付出代價（cost，或譯“成本”）。不過，假使我們有多種需求，我們做任何事都不能絕對泰然無恙，因為任何事情至少會有一種機會成本，這種成本甚至會因他人的行動而引起。所以，什么能夠區分代價究竟是因他人威脅而付出的行動代價，還是他人讓我們為自己自由選擇所做而付出的代價？正如我們所看到的，兩者都不是僅僅威脅的問題。開出的工價為資本家分攤了勞動的代價，但是在含義上，這同接受另一份薪水較高的工作的非強制性開價所付出的代價之間，究竟區別何在？

確實，在強制性情況下，我們不喜歡我們最佳的選擇可能性。然而，這并不足以將強制性同自由卻不受歡迎的種種選擇區分開來。亞里士多德舉過一位出海商人的例子，碰上暴風雨，他將船上的貨物拋下海去，以拯救船只和自己的性命。盡管這位商人不想失去貨物，而且可能會說他當時別無選擇，只得將貨物拋入海中，這很顯然并不是強制的例證，而只是不幸的例子，身遭不幸的受難者不幸沒有更好的選擇。

根據Murphy (1981: 82)的看法，一旦我們被錯誤地安置在一種境遇，只能兩害相較取其輕，這種選擇就是違背自己意愿的（involuntary）。但是這樣的說法，比起說一位行動主體只有令人不快的選擇可能性就是受強制的，很難說更值得稱道。因為，單憑直覺似乎就很清楚，當一位雇主以解雇威脅一位易受傷害的雇員，以達到某種要求，這行為本身就是強制性的，不管這項要求是否合法。

我的主張是，只有當提議——威脅、開價或“威脅開價”（“throffers”，見 Feinberg, 1986: 216-219）——對行動成為社會性可更正的影響、削弱行動主體的整體自由，他們才都是強制性的。蒙受不幸的人，比起在更有利的環境中，更加沒有能力去有效謀求自己的利益，但是他們的不幸卻是社會性不可校正的，也就是說，是世人預料早晚得承受的事情，同社會怎樣處置事務或個體彼此關聯的方式無關。

有種反對意見認為，強制性的開價能夠增加自由。Feinberg (1986: 130)宣稱，百萬富翁給一位母親開價幫她孩子得到治療、挽救生命，條件是她得做自己的情婦，這一開價提高了那位婦女的自由，她有了一種額外的選擇可能性，盡管這開價帶有強制性。Feinberg提請我們設想的情景，是有了這個開價，那位婦女仍像從前一樣可以做所有的事，此外還多了項額外選擇——救她孩子的命——而這項選擇之門以前沒有開啟。然而，Feinberg忽略的事實就是：那位百萬富翁的開價，固然開創出救那孩子一命的選擇可能性，卻是以那位婦女不當他的情婦之選擇可能性的終結作為唯一條件的。如果百萬富翁選擇的是開出沒有任何附加條件的資助，那么這樣的開價就會很直截了當地給那位婦女提供救自己孩子性命的機會。由于帶有附加條件，原先的開價就終結了那位婦女既能得到錢、又可不當百萬富翁情婦的可能性。因此我們可以說，那位婦女的自由因開價中的金錢而得到提升，卻因伴隨的附加條件而削弱。

在我看來，關鍵的問題是衡量之后，那位婦女的自由是否被削弱了。這里我計量失去的自由遠重于得到的自由，因為可以并應該有一些無條件的公共和私人捐助。但是，這樣衡量牽涉到的自由與限制，而不是倒過來，其理據何在？假如我們以“給我錢，否則要你命”（“Your money or your life”）的威脅為例，這里讓接受者面臨的選擇是以交出金錢為條件而保存性命。對面臨這個威脅的人來說，這里也有自由同時的得與失。我們所做的是對照喪失來衡量自由的贏得，并判斷出那個人的總體自由已受削弱，因為那人可以并應當不遇到性命遭受威脅的情景。這表明，我們是通過判斷出現這些令人不快的選擇可能性的情景是否可以并應當避免，來衡量具體的自由與限制的。

衡量自由中的道德因素同被斷定為合法的強制是一致的。一位正當地讓罪犯服刑（a good behaviour bond）的法官，因而就排除了罪犯再次犯罪并且為首次犯罪不受懲罰的可能性。法官給罪犯提供了重新做人的機會，但是附加了一個條件，就是減少了利用犯罪得利的機會。我們衡量出自由的喪失多于獲得的自由，因為我們斷定這位罪犯能夠并應當重新做人而不需要強加種種條件，但是我們會為此責備罪犯而不是法官，認為法官的強制是正當的。我提出的決定總體自由度的道德因素，因而不會產生將強制觀念完全道德化的種種問題，——像Murphy或 Nozick所主張的——那樣勢必將所有強制都定為非法（illegitimate）。

另一種反對意見認為，在百萬富翁讓婦女成為他的情婦而開價的例子中，如果百萬富翁沒有先從財經上毀掉那位婦女以迫使其就范，那么也就不存在強制。這同搶劫不同，在搶劫中，強盜造成了威脅生命的情景，提出了以金錢換取性命的提議，而百萬富翁只是利用那位婦女已有的處境謀取私利而已。在討論強制性的雇傭開價時，Zimmerman (1981: 134)特別強調乘機謀利的行動主體是否事先設置了某種限制。他區分兩類雇主：一類是綁架了一個工人，將之遣送到一座荒島，這位工人在島上沒有合理的其他選擇，只得按照這位雇主的條件接受雇用，而另一類雇主則開價雇用工人，但是沒有參加綁架。

然而，身處困境的人，受到這些乘機盤剝掠奪，會像那些被掠奪者設計陷害的人，感到同樣的強制性壓力，——如果不是感到同樣的義憤。百萬富翁沒能向那位婦女提供無條件援助，那位婦女由于有家銀行取消了她的一筆貸款，要靠這百萬富翁的救濟， 這百萬富翁使這位婦女處在同樣的強制性壓力——如果不是同樣的義憤——之下， 就仿佛是百萬富翁親自取消了貸款。盡管那些積極創造環境以便從中謀利的人使其受害者加倍冤屈（doubly wrong），但是不清楚的是那些沒有遭受加倍冤屈的人，是否連強制都沒受到。

無論哪種情況，開價帶有“強制性效果”（“coercive effect”）的人，至少因忽略職責（by omission）而對其接受者面臨的有限的選擇可能性負有責任。那些沒能紓解某人絕望困境的人，因忽略職責而削弱了自己的自由，如果他們無法解除的限制使社會能夠改正的話。那位對被綁架工人的困境作漁翁取利的雇主發現一個人已經受到限制，但是這并不能使那限制成為從社會角度看不可避免的。

顯然，個體的資本家遇見的個體工人，都已經是缺乏勞動手段謀取生活資料的人。從個人角度看，這些資本家無須為這些工人的困境負責。然而，資本家作為一個階級，支持的是一種不斷讓工人依賴資本的制度(Marx, 1976: 23章)。資本家作為階級，強制（迫使）工人為自己做工，前提是資本主義制度設置了限制工人的種種條件，遠遠超過這個制度所提供的種種機會（provided the capitalist system constitutes conditions in which the constraint workers are under outweighs the opportunities it provides）。

因此，關鍵的問題就是：工人們是否能夠和應當擁有比資本主義所能提供的、更好的為自己謀利益的機會？有些資本主義的擁護者否定存在這種資本主義替代品的可能性，近來又援引蘇聯的失敗來支持自己的觀點。其他人則承認可能有更好的選擇，但是也認為工人自己在某種意義上當為沒得更好的機會受責備，其口吻，同奴隸制的辯護士所說奴隸因過犯而失去自由或者原來就是“天生的奴隸”（“natural slaves”），如出一轍。

這里，我不能正面闡述其他選擇的可能性和比較正義等問題。Elster 和 Moene (1989)合編的一本書詳細討論一些其他選擇。Rawls (1971, 1999: 239-242)提出，無論是一種“擁有財產的民主”（a“property owning democracy”）還是自由社會主義，作為資本主義潛在的正當的替代品，由于財產分配上的不平等，都不符合他堅持的正義原則，哪怕取得福利資本主義（welfare capitalism）更慷慨的形式。Schweickart (1993; 亦見 2002)提出一個很有道理的個案，為他稱之為“經濟民主”（“economic democracy”）的可行性辯護，這種“經濟民主”盡管依靠工業組織的合作形式，顯然可以容納到Rawls“擁有財產的民主”的框架中。

另外還有馬克思自己有關一個建立在工人們自由聯盟基礎上的社會的設想，馬克思似乎憧憬的這個社會是一個沒有市場的社會，至少是在經歷了最初的轉變期之后可以取消市場。還從來沒有人真正論證過這一觀念的可行性，盡管Albert 和 Hahnel (1991)勾畫過一種非中央集權化的計劃經濟。下一講在討論馬克思關于商品生產的理論的過程中，我將會考察馬克思是否提出過在一個自由的社會消除商品生產的結論性論證的問題。馬克思之反對商品生產作為社會的基礎，是因為它對自由作為理性自決帶來局限：

［free competition］ is nothing more than free development on a limited basis_the basis of the rule of capital. This kind of individual freedom is therefore at the same time the most complete suspension of all individual freedom, and the most complete subjugation of individuality under social conditions which assume the form of objective powers (“［自由競爭］不過是在一個有限的基礎——資本統治的基礎——上的自由發展。因此，這種個體的自由同時也是對一切個體自由最徹底的懸置，是在以客觀權力為形式的社會條件下對個體性的最徹底的壓制”，見Marx, 1973: 652)

6.結語

共同生活時帶有對正義和非正義、正確和錯誤的共同看法，也許像亞里士多德所說，是人類社會的特色。然而，自由的共同生活所要求的，不止是通過最高的政治組織機構來促進共同的正義和正確的行為，這些政治組織機構穩定和保障相互承認的自我保存的社會（a self-sustaining community of mutual recognition），這個社會“發展、培育和尊重個體的主體性”（“develops, nourishes, and respects individual subjectivity”， 見Patten, 1999: 187）。共同的自由生活也要求社會上的每一位成員，有能力在物質需求的基本滿足方面作為自然的存在去謀求自己的利益，無論怎樣被社會塑造。這轉而要求建立一種合作的自由制度，來處理物質需求，排除壓迫和剝削(Marx and Engels, 1975-1982, 5: 78)。在這個社會中，每個人對我們集體從事的事務都應當有恰如其分的平等發言權。馬克思在《資本論》（Capital， 例如參見第13章）提出一個有力的論證，認為資本主義從最好的方面來講，也僅僅是達到自由結合的最初形態。在資本主義制度下，集體行動的發生，都是受資本的直接或間接的暴虐。馬克思主義關于自由集體行動之條件的理論仍然有待發展。這樣一種理論當會借助黑格爾剝去了唯心主義臆想的自由觀，那種臆想認為自由的真理存在于同絕對精神的溝通中。

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