【內容提要】本文討論漢族祭師、景頗族祭師、景頗族牧師與鄉村醫生（西醫）對一個年輕人病痛的不同歸因和治療。醫生認定病痛由吸毒引起，在給出藥物治療后，說“你們回去做點迷信吧”。他們相信，不做“迷信”，人們并不安心，也不會改變行為，藥物治療就不會起作用。基督徒認可藥物治療，配之以祈禱儀式，認為二者都來自上帝。景頗族祭師認為病痛源于不得好死的祖先鬼的詛咒。漢族祭師相信祖先鬼看上了陽間因吸毒而意志薄弱的年輕人，這回到了西醫的歸因。在同一個病例中，藥物治療、獻祭儀式、祈禱儀式以及多種宇宙觀相互糾纏，人的實踐超越了知識體系，從而現象鏈接衍生新現象?；诰邦H族個案中體現出的現象鏈接的兩個機制（未來立場，知識生產的專家與大眾模式相互滲透），本文討論人類學視野中人的第二種整體性：人既在規則之中，也因行動而不斷衍生新規則。

　　【關鍵詞】知識體系　底層機制　現象鏈接　景頗族　中國西南

　　把維特根斯坦著名的繩子比喻改一下，不是始終貫穿它們的一根單線界定了它們，使它們成為某一類整體，而是彼此不同的多根線重疊、交叉和纏繞，一根中斷的地方另一根接上。它們在相互作用的有效張力下被擺正位置，形成一個聚合體，局部各不相屬，整體卻渾然天成。

　　——克利福德·格爾茨

　　一、引言

　　景頗人居住在中國、緬甸和印度邊境，在歐美文獻中被稱為克欽（Kachin），因艾德蒙·利奇（Edmund Leach）的研究而成為人類學的一個經典案例。景頗山地處金三角邊緣，歷史上，景頗人和其他跨境山地民族都種植過鴉片。20世紀90年代以來，地方政府大力推廣社區發展項目，同時中緬邊境的木材、藥材、玉石和礦產貿易急劇擴張，這些民族被更廣泛地納入東亞和東南亞的政治經濟過程。在我的田野調查期間（2003年—2005年），當地縣城和邊境之間的貿易大道上，每天幾十輛大卡車拉著幾人抱不攏的整木。慢慢地，景頗山被掏空了。我第一次去時看到的野豬、豪豬、穿山甲已然不見。2008年， 縣政府扶貧致富，分山到戶，頒發林權證，并提供技術和幼苗。每家分到幾百畝地， 靠近邊境的人家甚至分到上千畝。一開始，村民起早貪黑，想把林地都種上。后來發現，即使沒日沒夜勞作，一年也只能種下幾十畝咖啡、草果、堅果、核桃或西南樺，而收獲是七八年，甚至十年、二十年之后的事。人們只好安慰自己：“當是給兒子準備彩禮了。”看著成片的幼苗，每個人心里都在嘆息，人生能有幾個二十年啊！漢族老板看到了商機，帶著資本和技術進山，承包了成百上千畝地，時間長達五十年甚至七十年，村民一下獲得了幾十萬租金。多數人一輩子都沒見過這么多錢，心全亂了！那幾年，人們日子過得很滋潤。村里小賣部老板，一個入贅景頗山的四川人，很開心地跟我說， 他那幾年賺了不少錢，每天都有人提酒提煙，不限量！煙酒過后，“四號”（當地對海洛因的別稱）也來了。

　　2003年，在我調查的村寨中，一百多名成年男子只有四人不吸毒，過半的男孩都吸毒（山區吸毒多為男子，城邊村子中不少女性也吸毒）。十多年間，我看著村民吸毒、戒毒、再吸毒，一個個家庭分崩離析，一條條生命轉眼成灰。吸毒會（社會性地）傳染：一人吸毒，兄弟也紛紛染上毒癮，他們的老婆就帶著（甚至丟下）孩子走了。最慘的一家，七個親兄弟只有一個不吸毒，老母親七十多歲還得照顧大兒子留下的孤兒（孩子的母親改嫁走了）。2009年，一位村民跟我說：“老板晚上去賭錢，找小姐。他人很好，怕我們沒事干，就給我們鴉片吃。后來我們吃膩了，也賺了點錢，就吃‘四號’。”他吸毒三四年，戒毒所也進了幾次。“人人都說‘四號’有害，可誰不知道？我老婆帶著孩子跑了，四個兄弟也死光了。”他語氣平淡，仿佛看慣了生死。我剛到景頗山時，他強壯快樂，積極參與邊境貿易，給老板打工，進山砍樹、運輸、挖礦。六年間，我看著他從小伙子變成有家有室的男人，每天起早貪黑，想過體面的生活。現在，他有了瓦房、摩托車、彩電……2010年，我問他：“為什么還要吃‘四號’？上次見你， 都一年多沒吃了。”他嘴角微微抽動：“那年，我是干凈了，但心里不爽。漢族老板、小姐們都賺錢，我在山里刨地，只夠吃夠穿，我不甘心。”“有錢人都在城里過，我也想。‘四號’毀了我的身體，毀了我的生活，但也讓我跟這個大世界有了聯系。我也想現代化，不想做個什么都沒有的山里人！”他說，“如果沒錢，我還不會吸毒！”

　　面對毒品災難，從20世紀90年代開始，中國政府和多個國際組織相繼在西南地區開展防治項目。我調查區域的縣政府也大力宣傳，以漢語、傣語和景頗語出版了通俗易懂的禁毒材料，嚴格排查，強制戒毒。不過，很多工作人員只把防治當成生物醫學問題，未能有效改變當地人的觀念和行為。為更有效地應對毒品，2008年我的田野點建立了醫療站，扶貧工作隊和技術人員開始駐村，與獻鬼村民和基督徒攜手設計、實施社區吸毒康復項目。截至2015年，該項目共舉辦了11期。除十來個秘密吸毒人員外，村公所基本控制了附近七八個村寨的吸毒狀況。其中，景頗族獻鬼人家、基督教堂、西南地區漢族的獻鬼祭師以及社區醫院各自對吸毒及其后果做出了解釋。傳統上，景頗族信仰“nat55”，它包括漢語中的鬼、神、仙、佛、魔、精靈等一切可在時空中自由穿梭的存在。它們無處不在，主宰著活人世界的福祉和災難。獻祭在當地被認為是最有效的疾病治療方式，犧牲動物給鬼神，換取人的生命。村民多數都獻鬼，并堅信只有政府才能禁毒。基督徒也積極配合村公所的項目，提出了康復的觀念和措施。村公所把扶貧與禁毒關聯起來：不參加戒毒項目的癮君子，就不給發2010年3月10日地震后的房屋修繕補助（每家兩千元），戒毒后再吸，也將無緣扶貧經濟補助。此外，個體家戶還不時組織獻祭儀式。本文想要探討的就是，社區禁毒項目和家戶治療儀式中四個彼此相異的知識體系（景頗族獻鬼、基督教、西南地區漢族民間宗教和西醫）如何相互結合，并在互動中衍生新知，從而影響人們的行為和想法。

　　從世界范圍看，景頗族在現代市場中的遭遇并非特例。過去幾十年中，隨著全球化和技術的發展，世界各地都出現了兩個矛盾并行的現象。一方面，科技理性和市場邏輯慢慢取代人類的其他思維方式。社會學家吉登斯（Anthony Giddens）說過：“晚期現代性讓人類變成了‘我們’，我們面對無‘他者’存在的問題和機遇。”這里的“我們”指現代歐美人：所有人都在學“我們”的技術，卷入“我們”的市場體系，納入“我們”的政治民主，都變得科學理性至上。世界各地年輕人之間的相似性大于各自與父母的相似性，人類的其他種類正在消失。另一方面，全球化雖然減少了語言、文化和生物的多樣性，但世界萬象流轉，文化并非在消失，而是在隨時變異，演繹出新的多樣性。在世界各地，人類正變得單一，但又在不斷衍生多樣性。人類學家格爾茨（Clifford Geertz）曾引用阿爾封斯·德·拉馬?。ˋlphonse de Lamartine）的話描述這種狀況：“世界竄亂了它的目錄。”但是，格爾茨的應對方式是讓它們相互映照：“我們不只需要地方知識，更需要一種方式把各種地方知識轉換為它們之間的相互評注：以來自一種地方知識的啟明，照亮另一種地方知識隱蔽的部分。”這種方式放棄了單一性，只剩下多樣性。人類學家還以“文化雜合”“醫療多元”等概念理解該過程，但它們除了描述混雜狀態外，未能探究人如何在歷史遺留與現實交織下，帶著未來期許隨世界生息演變，既統一，也多元。本文分析中國西南地區景頗族社區中現代科學和古老宗教之間的碰撞交流，探討多元知識體系既相異又共通，并在互動中衍生新知的過程。

　　二、中國西南地區跨境民族中的多元知識體系

　　西南地區的景頗、漢、傣、德昂、佤等民族跨中緬邊境而居。歷史上，他們通婚、互市，彼此吸納對方的信仰和儀式，跟中國和緬甸的中央王朝保持若即若離的關系。理解這種交流關系，要求我們走出邊境、社區、民族等概念界定的邊界。歷史學家和人類學家發展出三種“走出邊界”的視角：其一，中國歷史學家探討西南地區民族融入漢族中央王朝的政治經濟過程；其二，人類學家分析中國政府如何命名和規范少數民族，引導他們成為統一國家的公民，以及少數民族對此的適應；其三，東南亞研究的學者分析景頗、傣、佤等民族在東亞和東南亞文化和經濟交流中扮演的角色。

　　具體到景頗族，三個視角各自帶來關于景頗族歷史和現狀的不同層面。在第一個視角下，景頗族被納入中央王朝的歷史從屬于云南與東南亞和東亞中央王朝關系變化的過程。帶著第二個視角，王筑生細致描述了景頗族在20世紀中國社會變遷中的地位變化。在第三個視角下，學者從景頗族個案中總結出來的社會變遷理論成為理解中國西南地區與東南亞山地民族和平地政權之間關系的基本范式。該范式把景頗族置于東南亞和東亞的交接點上，探討他們在文化和經濟交流中扮演的中間人角色。比如，18世紀以來馬幫穿過西南山區，重塑了當地人群，以及他們各自與中、緬王朝之間的關系。景頗人間接參與了馬幫貿易，導致傳統上基于儀式的山官制度逐漸轉變為基于財富的制度，進而轉信基督教。并置這三個視角，我們看到景頗族社區中的獻鬼、基督教、西南地區漢族民間宗教、經濟發展和國家建設帶來的西醫等多個知識體系纏繞交織，它們在歷史上隨景頗族與周邊民族的通婚互市而相互滲透。本文將立足田野調查，探討這種纏繞交織的當代面貌。

　　在中國境內，過半的景頗族居住于云南省盈江縣。從2003年開始，我斷斷續續在盈江縣銅壁關鄉五個村寨做了36個月的田野調查。它們離中緬邊境大概一小時路程，其中一個村子曾是境內最強大的山官駐地，現在是村公所駐地。村寨總人口五百人左右，其中95%以上是景頗族，村民世代通婚。我曾在此做過為期三個月的譜系調查，記錄了20世紀初到現在約兩千五百人的親屬關系網絡。我還參加過一百多次鬼神獻祭儀式，四十多次教堂祈禱布道，二十多次婚禮、喪禮、進新房等重大儀式活動，并成為當地最大祭師的徒弟，深入了解了祭祀的細節，還得到當地最著名的口傳史講述人的信賴，2009年，他用景頗文給我寫了一份55頁的基督教視野中的創世史。

　　三、現象與現象鏈接的機制和多元知識體系互動的三種立場

　　本文探討知識體系纏繞交織產生新知的過程，涉及兩個關鍵概念：底層機制，現象與現象的鏈接。兩個概念之間的關系表現為兩個過程。首先，底層機制與現象的關系。在特定歷史條件下，每個知識體系依據其底層機制衍生社會現象，而現象結合偶然的情境和主體不可化約的生命經驗，又最終影響底層機制。人類學對此的討論源于實踐理論對結構和情境／主體關系的界定。其次，現實生活中，同一社區中不同人帶著各自的知識體系互動，導致現象與現象鏈接，產生已知體系之外的現象和機制。“科學、技術與社會”研究（Science，Technology and Society，簡稱“STS研究”）長期探討科學和非科學的互動，確立了理解知識體系之間關系的三種良性立場（并置、詮釋和解釋）。其中，第二、三種立場允許我們考察現象與現象的鏈接。

　　首先，底層機制指一個知識體系中決定具體知識之間關系的基本原則。歷史上，人類學家以不同概念討論它：無意識結構、深層結構、文化邏輯、文化模式等。從馬歇爾·莫斯（Marcel Mauss）開始，人類學家系統探討特定社會文化的無意識結構。之后，列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）從跨文化角度分析人類文化創造的深層結構。在這個意義上，底層機制即物理學家說的規律。路易·杜蒙（Louis Dumont）、艾德蒙·利奇（Edmund Leach）、羅德尼·尼德姆（Rodney Needham）則探討具體社會的底層機制，即認知人類學家說的文化邏輯。無論哪種定義，底層機制都是研究者立足民族志事實做的理論建構。它本身不是民族志事實，且對其使用者是無意識的。底層機制在特定社會歷史情境中和具體人群結合而成為現象，即某句話、某個行為、某個儀式、某個項目等。

　　人類學對底層機制和現象之間關系的探討由來已久，其核心是底層機制與不可預測的情境／經驗的互動。早在20世紀初，瑪格麗特·米德（Margaret Mead） 和愛德華·薩丕爾（Edward Sapir）就把互動歸結為統一的社會與多樣個體在情境下的糾纏。20世紀大部分時期，人類學信奉本質決定論，認為社會文化是一個體系，有底層的中心法則，由之衍生多樣現象。法則不變，在時空之外；現象演繹無窮，受限于具體時空。這種追求源于哲學家柏拉圖：理念主宰表象，表象只是理念的不完美表達。后現代思潮挑戰了這種追求，認定世界只是碎片，情境無限且主體幽暗難明。因此，不能通過底層機制來說明表層現象，甚至不存在底層機制，現實由多樣個體和豐富情境構成，一切都是因緣際會的結果。實踐理論整合現代人類學和后現代思潮，探討底層機制和表層現象如何相互關聯，又不完全等價，因為主體經驗不能化約于社會，情境也不由體系決定。同時，協同進化論認為生命演化有不能化約為自然環境的因素。這兩個理論既接納柏拉圖，又尋找不由底層決定的不可化約之物。底層機制與不可化約之物相互鏈接，產生新的社會事實，帶著底層機制的影子又游逸其外。本文借鑒這種底層機制／表層現象的思路，探討景頗族社區中多個知識體系如何在情境中各自衍生現象。

　　其次，現象與現象鏈接的概念源于20世紀90年代以來人類學對“emergence”的研究。“emergence”譯為涌現，更恰當的翻譯是因緣際會：你不在，它不來；契機不現，世界不變。它的重點不再是底層機制決定現象，而是現象與現象因緣際會，產生不再由原有體系決定的新現象。例如，以前我們認為英國發生工業革命，引發世界殖民體系，促成黑奴、皮毛、瓷器、茶葉、鴉片、黃金、白銀的全球流動。資本主義由西歐向外輻射，產生各種變體。但薩林斯（M. Sahlins）認為，歷史不是中心向外輻射的過程，每個地方都以自己的方式現代化，又彼此鏈接成一個巨大的網絡。形象地說，世界由很多主體構成，每個主體都是一個小世界，它像泡泡，有的比較大，有的比較小，有的是圓形，有的是方形。人與人互動，泡泡也碰撞交流，產生新泡泡或彼此湮滅。整個世界就是小泡泡糾纏碰撞的過程。

　　如何理解這個交織演變的過程？更具體地，各種知識體系相遇，該如何看待對方并合作交流？尤其當科學與世界各地的文明傳統相遇，彼此該如何面對？除相互鄙視攻擊之外，學者發展了三種良性合作的立場：并置、詮釋和解釋。并置是從科學的角度理解科學，從非科學的角度理解非科學，各美其美，相互無涉。這類似人類學的文化相對論：從他者的角度理解他者。詮釋和解釋立場源于社會科學對“interpretation”和“explanation”的區分。“interpretation”即詮釋，基于我的立場，以我的標準來理解我之外的事物，本質上是翻譯。當然，需要區分自我中心的詮釋和作為方法的詮釋。前者以自己為判斷標準，符合標準的就采納，不符合的就拋棄；后者把詮釋作為方法，用熟悉翻譯陌生，從而尋找差異和共通的契機，確認各自的邊界，也更好地理解自己和他者，這在人類學中即格爾茨的理論。

　　但是，詮釋放棄了知識體系之間的不可通約性（incommensurability），可以相互詮釋表明體系之間的共性，但不可通約性則彰顯體系各自的獨特性，代表了不同的創造力。為此，第三個立場，解釋（explanation），先并置各體系，再尋求更深刻的機制，從它推導出現有各體系，把它們看成是該機制在不同條件下的結果，如牛頓力學和狹義相對論各是廣義相對論在不同條件下的結果。解釋的立場既通達共性，也容納特殊性。在人類學中，解釋始于結構主義，它試圖整合科學、人文與世界多元文明體系：“統一兩三個世紀以來被過于狹窄的科學認識視為無法相融的觀點，如感覺和智力、數量和質量、具體的與幾何的，或像今天人們說的語音學的和音位學的”。半個多世紀以來，這種統一成為多個學科的共同追求，它容納科學和非科學：科學解析人的物質存在，宗教和文化觸碰人的精神和靈魂，都不可或缺。今天，物理學及生命科學立足物質，走向精神，探討物質和精神的互動。基于此，科學家和世界諸多文明傳統的代言人都意識到，科學成就斐然，但并非人類唯一可以依賴的知識。科學家在科學的核心觸及理性界限之外的問題，承認古老文化傳統（中醫、佛教、道教等）不僅探討了科學領域之外的知識，還建立了不同的認識方式。當前，除結構主義外，人類學中比較成功的解釋立場下的理論構造來自認知和醫學研究。首先，醫學人類學結合“地方生物學”（local biologies）與協同進化論，探討人的社會性與生物性如何相互糾纏、轉換：社會與生物交織，健康內嵌于社會系統，其論據既來自橫向的日常生活經歷（embodiment，即體現和體知的過程），也來自縱向的協同進化過程。多樣的社會與人體交織產生不同的“地方生物學”。在此基礎上，神經科學家和非生物醫學家探討人的生命能量與健康的關系：生物醫學建立在卡路里的基礎上，中醫立足于氣。其次，2000年以來，人類學家和神經科學家發展出“神經人類學”（neuroanthropology）的分支，結合人類學視野中的宗教治療與神經科學對意識的研究，探討人體的神經機制與社會歷史的關聯。在儀式中，薩滿進入強化的意識狀態，影響病人的意識，激發病人體內的生物化學反應，從而治愈病痛。薩滿治療讓人覺得不可信，是因為它借助了宗教語言，把治療歸因于神靈，但如果把對神靈的信仰視為一種獨特的意識狀態，薩滿治療就是通過復雜的儀式行為激發信仰這種意識狀態對身心的影響，其基礎是認知科學。關鍵不在于神靈是否存在，或如果存在，是什么神靈，而在于信仰這種狀態。綜合協同進化論和神經人類學，西醫、中醫和宗教治療既統一也不同：生物醫學是身體健康的自然科學，中醫是身心健康的社會-生物科學，而宗教治療是人類意識的認知科學。

　　綜上所述，底層機制與現象的關系，以及現象與現象的鏈接，本質上是兩種不同的思考方式，彼此有很多爭論?，F實生活中，它們共同存在，也相互關聯。在景頗族社區中，多元知識體系（獻鬼、基督教、西醫、西南地區漢族治療儀式）各自衍生現象，而使用這些知識的人又被當地的婚姻體系連接起來。每個人堅持自己的知識，又對其他知識抱不同立場，在互動中，現象與現象相互鏈接，衍生更多現象。下文以景頗族社區為例，分析該過程的兩個基本構成：首先，不同的知識體系衍生出各種社會現象；其次，現象鏈接產生新現象。

　　四、知識體系衍生現象：景頗人應對毒品災難的多種方式

　　面對毒品災難，景頗人的獻鬼體系、基督教、西南地區漢族民間宗教和現代醫學各有其解釋和處理方案。獻鬼的景頗人認為，吸毒可以傳染。他們相信人的生命包括四個部分：身體、靈魂、生命線和“woi33nyi31”（意識）。后三者存在于身體中，但沒人知道它們的確切位置。生命線連接身體與靈魂，其長短決定了壽命。靈魂分兩部分，在人的世界叫“num31la33”，在鬼神的世界叫“nat55”。普通人靈魂的這兩部分互不相干，活著時“num31la33”主導，死后“nat55”主導。“woi33nyi31”一詞借自撣族語，源起于緬語-巴利語中的“wi-nyan”一詞，原義是“意識”，它在個體出生時把陰魂轉為生魂，死亡時化生魂為陰魂。祖先通過“woi33nyi31”影響后代子孫的命運福祉，“woi33nyi31”壞了就意味著家族傳統敗落。當這四部分和諧相處時，人就健康活潑，若其中一部分出了問題，比如身體受到傷害，或靈魂離開時間過長，或生命線變得過于虛弱，人就會生病。一般來說，如果多次藥物治療都不能痊愈，人們就認為有鬼神作祟，需要做儀式。當地最大的祭師根據儀式觸及的不同生命構成，把儀式分為三類。第一，吃藥后還反復發作的疾病，需要打卦確定肇事的鬼神，因為身體癥狀和鬼神類別并不一一對應。之后獻祭動物，用動物的生命換取人的生命和福祉（這種儀式叫“sha31gu31 hkung31 ma31lai55”。“sha31gu31 hkung31”是對所獻動物生命的儀式稱謂，“ma31lai55”意為交換）。第二，病人沒有明顯癥狀，就是沒由來的虛弱、倦怠和麻木，如果打卦確定是他／她的魂走失或被鬼神劫走，將舉行招魂儀式（num31la33 sha31ga55）。第三，病人經常遭遇不幸，打卦也無法確定其根源，人們相信是病人的生命線變弱了，需要祈?；驌Q命（即“a31ma55 gai31”，意為讓經過儀式處理的木偶隨水漂走）。最后，如果打卦確定是“woi33nyi31”受損，那將沒有任何儀式或藥物可以治療，病人注定要走向滅亡。疾病不僅傷害了病人的身體，更傷害其精神，讓他／她不能正常生活。更嚴重的是，來自“woi33nyi31”的傷害往往源于病人所在家族傳統的敗壞，因此，傷害將世代遺傳。據此，景頗人認為吸毒者的“woi33nyi31”壞了。

　　面對疾病，基督徒有不同的理解。牧師常在周日布道中說，《圣經》上講，圣約翰行醫時，十字架就放在他的藥箱上，這就是醫院十字架的來源。基督徒接受藥物治療，也向上帝禱告。他們相信生命的四個構成部分，但對靈魂和“woi33nyi31”有不同的解釋，因為上帝用泥土造人，給人以氣息，賦予人靈魂，人死后肉體歸塵土，靈魂歸上帝。所有人都源于上帝，本質上共享上帝所給之氣息，即靈魂。因此，景頗人一直都是上帝的兒女。“woi33nyi31”被認為是個體對上帝的虔誠，越虔誠就越能在最終審判日獲得永生。牧師還說，毒品災難其實是景頗人的無知造成的。19世紀末傳教士到來之前，梅毒流行，傳教士用現代醫藥控制了梅毒。之后，他們創立景頗文，翻譯《圣經》。傳下《圣經》時，傳教士叮囑一定遵照《圣經》教導，否則災難會再次降臨，但人們沒聽進去。結果，毒品和艾滋病就來了。日常生活中，獻鬼村民和基督徒彼此成見很深?；酵秸J為獻鬼人家愚昧，獻鬼的祖先甚至丟失了文字，使景頗族一直處于原始時代。他們宣稱入教是通向現代化的捷徑，因為傳教士創立的景頗文使用了英語的字母體系，是英語的變體，而英語是發達國家的通用語言。有了景頗文才有景頗文化。獻鬼村民則認為基督徒數典忘祖，還小氣。獻鬼時，雞和豬都要祭給鬼神后人才能吃，但基督徒向上帝祈禱，儀式結束自己殺雞吃，不給上帝吃。

　　盡管信仰差異極大，獻鬼村民和基督徒都在村公所的組織下，積極參與社區禁毒和吸毒康復項目。該項目得以實施，有賴于村民的配合。幾乎所有村民都是親戚，被分為兄弟家、丈人家和姑爺家三個類別，他們世代聯姻，形成一個婚姻循環圈（如圖1，箭頭代表女人嫁入的方向）。其中，親戚“像火塘三腳架一樣轉起來”（hku31 wang31 ma31gam33）。金竹寨三大姓構成一個婚姻循環圈，世代延續：楊家（Maran）（約四十來戶）嫁女到沙家（Maji Lama）（約三十多戶），沙家嫁女到岳家（Nhkun）（十戶以下）。婚姻圈連接了村干部、獻鬼村民和基督徒。2015年，金竹寨88戶人家中有23戶入了基督教，其中的16對夫婦，丈夫獻鬼而妻子是基督徒。村干部共7人，6人是獻鬼村民，也是共產黨員，1人是村教堂牧師。村主任是當地口傳史講述人的女婿，兩個村民合作小組組長分別是大祭師的兒子和女婿，衛生所醫生是牧師的堂妹，婦女主任是村里負責婚喪嫁娶宴席的廚師隊隊長。

　　田野中，我全程跟蹤了兩次活動。2010年3月，20多名吸毒人員被禁閉在寨子活動中心。連續兩周，他們經歷了劇烈的毒癮發作。無論白天黑夜，項目的組織者勸說，甚至強迫他們堅持。村教堂牧師在項目開始時對吸毒人員說：

　　只要足夠努力，你就可以戒毒。你需要改變你的意識（woi33nyi31），改變你的行為。我們相信你能做到才來幫你。好好干，建立一個新的“woi33nyi31”……這是你最后的機會，如果你不好好合作，我們就通知鄉派出所抓你。如果你不能在我們的幫助下戒毒，我們將任由國家懲罰你。

　　禁閉的最后一天，除三人外，所有人尿檢結果都為陰性。該項目對信仰鬼神或基督教的癮君子效果大致差不多，但意義不同。一名獻鬼家的癮君子說：“公安局把我抓進戒毒所，村干部強迫我參加康復項目，兩個地方都折磨人。前者有毆打，后者有基督徒無休無止的關于修復你的意識的廢話。但有一點不同。村干部幫我認識到戒毒不僅是我個人的責任，也是我的家庭和整個寨子的事。”一名基督教的癮君子說：“監獄生活真是太恐怖了！我被當成一個愚蠢且有害的動物。但在這個項目中，人們幫我成為一個負責任的男人。一開始，他們強迫我參加，不然就沒收我的地。之后，他們幫我成為一個新的人。”癮君子都知道毒品危害，知道強制禁毒的意義，但如果這種危害和意義沒有被整合進他們日常生活的興趣和目標中，就只是一些隨機信息，無法影響行為。正如牧師所說，社區項目努力把吸毒危害與家庭和村寨的真實生活聯系起來。2015年，當村里吸毒狀況得到明顯改善后，村主任跟我說：“我們景頗族為其他少數民族樹立了一個禁毒的榜樣！”

　　在社區禁毒項目中，獻鬼家庭將吸毒歸結為邊境貿易中家族傳統和個體精神的破敗，個體無能為力且命中注定，這與人類學中的政治經濟視角相契合。該視角把毒品災難歸因于人群在全球經濟鏈條中的底端位置，是“結構性不平等”的結果?；酵揭暥酒窞碾y為違背上帝教導的結果，把戒毒和治療看成是自我覺醒，重塑身份認同的過程，這對應著人類學理論中對吸毒的心理和道德歸因。正如馬騰妮（C. Mattingly）所說：“康復不是意味著回到之前的生活，而是塑造新的生活。”這兩種看法都把吸毒現象簡單化了。無論獻鬼還是信基督，村民都由婚姻體系連接起來，生活早已糾纏在一起。基督徒和獻鬼人家吸毒人數差不多，戒毒成功率也沒有顯著差異。獻鬼人家和基督徒既堅持自己的信仰，也跟對方獲取資源和信息，還求助于現代醫學和當地漢族社區的儀式。當吸毒人員出現原因不明的病痛時，社區醫院認定這肯定由吸毒引起，在給出藥物治療后會說：“你們回去做點迷信吧”。他們相信，不做“迷信”，人們便不安心，也不會改變行為，藥物治療就不會起作用?；酵秸J可藥物治療，并配之以祈禱儀式，認為二者都來自上帝，共享十字架符號。景頗族祭師打卦后認為病痛源于兇死的祖先鬼的詛咒，漢族祭師認為祖先鬼在陰間招兵買馬，看上了陽間的年輕人，因為他們吸毒而意志力薄弱，沒法抵抗陰間的力量，這回到了西醫的歸因。村民普遍接受這幾個醫療體系，認為它們都對病痛有效，雖然沒法確切指出哪個起了什么作用。

　　五、尋求治療的一線生機

　　伴隨著項目的開展，各家戶也安排著自己的治療儀式。2010年4月間，我參加了一個獻鬼儀式，主人家只有母親和小兒子在。小兒子讀初中，面黃肌瘦，全身疼。醫院治不好，醫生說，“你們回去做點迷信吧”。景頗族祭師打卦說是孩子的死得不好的叔伯回來要吃要喝，但儀式后病癥也不見好轉。這家人還求助過村里教堂，做過祈禱儀式，也沒多少效果。經人介紹，他們請了隴川一位漢族女祭師來獻鬼。祭師稍胖，較矮，嗓門大，雙目如電，但多數時候半閉著，用余光看人。儀式當天，一見面，祭師就跟我說，“他媽媽還奇怪家里東西不見了，這還用說，肯定是被兒子拿去賣錢買‘四號’了”。她一眼就看出小兒子吸毒，“我不去她家樓上坐。這家男人沒一個好東西。一進家門，我就感到一股邪氣。”

　　女主人進來問祭品細節。祭師身體微微后仰，眼神上飄，聲音似乎變得有點遠，像隔著一條河。“我今天什么東西都不會吃，水也是自帶的，這家不干凈。”女主人剛出門，她就壓低聲音跟我說，還打開小包給我看她裝水的軍用水壺。這時，一個男人進屋找酒喝，她立馬跳起，指著他的鼻子：“你趕緊出去，喝什么酒！”聲音尖利，惹得外面聊天的男人伸頭張望。女主人連忙從廚房過來，把男人趕出去。“他們都吃‘四號’，不是好東西，我不想跟他們說話”，祭師輕聲說，嘴角上彎，眼神清冷。這些人是男主人的叔伯兄弟，他們家族原有十一家，現在只剩四家，男的要么進了戒毒所，要么死掉，女人都帶孩子回了娘家或改嫁。

　　不久，祭師開始打卦。在門口放一碗米，幾根蠟燭，幾塊錢，點幾根香插米上。祭師把一根香兩頭扎線，再用另一根挑著放到煙上，被挑著的香的擺動情況將表示打卦結果。鬼神來了，會在米上留足跡，還會附上祭師的身。這樣，祭師就可以感知鬼神，感受亡魂當初死亡時的痛苦，甚至病人現在的疾苦。

　　打卦前，祭師搖了搖碗中的米，從米面情況判斷主人家的性格。那天，搖過米后，米面傾斜。祭師說這家人比較兇，因為家門外不遠處有一個大坡，不好搞。開始請鬼神，一會兒，祭師就說來了一大堆，兩個當兵的隊長帶著部下來了，在米面上踩出無數馬蹄印和人腳印。主人家的大哥和三哥都沒結過婚，沒有子女。兩人在一次戰役中被圍，一大隊人活活餓死。祭師說，領頭的就是主人家大哥，長得很俊，他們見到主人家的子女和家業，很嫉妒，眼睛都是紅的，里面還長著刺。這就是小兒子腹部和心肺疼，女主人口苦、手疼腫的原因。而且，鬼還抓丁，看中了小兒子，所以小兒子臉帶青色，手腳酸痛。祭師說，要趕緊給孩子做替命儀式：用一個草人，套上他穿熱過的衣服，蘸上公雞血，獻給鬼魂。

　　準備期間，祭師感慨道，這年頭克欽邦和緬甸政府不時爆發戰爭，亡魂到了陰間也很忙，紛紛回陽間帶走13歲到20歲的小年輕人，招兵買馬， 準備大干一場。“現在這個社會， 陽間和陰間都很危險， 陽間有‘四號’，陰間有戰爭，孩子們都被惦記上了。我這幾年忙著給孩子們替命。”祭師看著窗外，有點傷感，“我婆婆也是景頗族，幾個親戚的孩子也吃‘四號’，死了三個”。“惦記”這個詞聽得我心情沉重，這個村里，幾乎一半的男孩都吸毒。

　　儀式開始，祭師先用米飯祭拜天兵天將。她剛打開蒸好的米飯， 就發現上面有多個蹄印樣凹陷：“已經非常危險了， 鬼兵馬等不得要來抓孩子了！”女主人一整天忙里忙外，沒一個人幫她，聽到這話，她顫抖了一下，幾乎流下淚來，背過身去擦拭。祭師叫人立馬殺了一只公雞，用血給草人開光，然后站在家門口念：“替身郎，無父又無母，十八歲，到部隊，聽首長的話，好好當紅衛兵……” 她語調平淡，面無表情。我忍住笑，站直身子，保持嚴肅。男人們在旁邊笑開了，“紅衛兵， 哈哈……”女主人瞟了一眼那些人，一言不發，無力地搖了搖頭。祭師俯身抓起一把泥土，砸向男人。隨后，她提起草人上下抖動，繼續念：“你們要抓的那個人，不標準，是個景頗族，面黃肌瘦， 吃‘四號’，不能干，還長得黑。他們家已經沒什么人了，沒人了！我給你們準備的這個替身， 是個標準的士兵，父母早亡， 無牽無掛，到你們那后， 肯定全心奉獻給首長……”女主人再也忍不住，坐到地上，雙手緊抱胸前，嚎啕大哭，衣服上還沾著廚房的菜屑。男人們也安靜了， 耷拉著頭。

　　祭司不為所動， 繼續念：“現在給你們獻過吃的了， 也給了能干的士兵，你們回去吧。日本人滾回日本，英國人回英國，不要再留在中國。不然 我們中國有18個少數民族，有刀有矛，要把你們趕回去”。她揮舞著草人，聲音越來越大，語速越來越快，身體向前彎曲，面部有點扭曲，眼神如噴出火來。女主人似乎被嚇住了，哭聲越來越小， 慢慢變成了啜泣。男人們還低著頭。

　　儀式結束后，祭師繼續打卦。她看出這家屋角有些地方出現了裂縫，院子曾經進來過一種花條紋的蛇，院里的豬有時晚上會驚叫，沖撞圍欄，家養的雞也經常丟失。聽到這些，我想起早上出門時，房東說這家半年來確實遭遇了很多痛苦。春節期間， 大兒子結婚那天晚上， 人們歌舞通宵， 但半夜院里的豬突然發瘋，不停撞擊豬圈。人們沖過去卻什么都看不到。一個多月后， 他家大兒子被抓進戒毒所，不久，男主人也被抓了。

　　儀式后幾天，小兒子的情況有些好轉。女主人賣了一小片山，把戒毒所里面的男主人贖了出來。

　　六、現象與現象的鏈接，概念與事實的演繹

　　在社區項目和家戶儀式中，都有多個知識體系參與其中。每個體系衍生各自的現象，現象相互鏈接，產生新現象，逸出原有體系。因此，不能像現代人類學那樣認為找到底層機制就能理解現象。相反，現象不僅源于各自不同的底層機制，更源于現象與現象的鏈接。景頗人應對毒品的過程蘊含著現象鏈接、衍生新現象的兩個機制，它們分別是四個知識體系相遇時詮釋立場和解釋立場的結果。第一個機制產生的新現象在原有知識體系之內，第二個逸出其外。

　　首先，在家戶儀式中，漢族和景頗族祭師都把吸毒歸結于鬼神和家族傳統，其治療方案基于打卦，雖然各自打卦和祭祀的細節不同。兩套體系共享基本原則，可以相互詮釋。詮釋衍生新現象，在意料之外，但依舊在兩個體系底層機制的范圍之內。這里的關鍵是，任何一個知識體系都不均勻地分布在人群中，個體因其閱歷、社會地位、性別、年齡和能力的差異而對之持不同立場。個體互動既包括代表知識體系的專業人士（祭師、牧師、主治醫生等）之間的相互學習，也有普通人之間一知半解但時有新意的交流。認知科學家把學者、文化智者的知識傳承視為知識生產和傳播的第一個模式，它往縱深發展，注重體系性和完整性。第二個模式是大眾把知識片段放入豐富的生活情境中使用、驗證、改變，既豐富知識本身，也改變知識的方向。兩個模式，一個求理念推進，一個求應用演變，相互滲透。尤其在信息時代，它們并行、結合、競爭，帶來大量新知。

　　我的田野助手理（Li）在上述治療儀式中冷眼旁觀。他四十多歲，是主人家的侄子。2004年，他父親死于一場悲劇，各種獻祭都無效。景頗人認為，如果有人兇死（如被動物咬死、摔死，或被燒死、溺死等），兇死的命會一代代延續。理從此對獻祭失去信心，拆除了家中所有祭壇，多年不做任何祭祀。那天儀式結束后，他總結說：“獻祭鬼神就像吸毒，你越信它們，它們越控制你”。與景頗人普遍相信命運福祉系于鬼神相反，他認為“如果你停止祭祀，你就開始獨立，鬼神也就不能欺騙你，讓你依附它們。鬼神沒有神力，一切都是你的心理安慰”。他宣稱這基于科學和生活常識，科學已證明，神靈并不存在，人們都有這樣的經歷，生病時保持信心的人好得更快。村里很多上過初高中的村民都認同他這種心理安慰的想法，但出乎他的意料，這種想法不僅未阻退村民的獻鬼熱情，反而讓他們更信服：連科學都為鬼神的存在及其效力做出了說明。

　　漢族祭師的祭詞融合了漢族的鬼神觀念和當地人熟知的20世紀中國歷史，容易被接受，相比之下，景頗族祭詞古奧難解，村里只有四五個人懂。此后一年間，我的田野點有十多家都請這位漢族祭師做儀式，甚至景頗族祭師也向她學習儀式。2011年，村里大祭師的妻子經常手疼、腰疼，不時感覺冷，一吃過飯就肚子餓。景頗族祭師們未能找到原因。后來，他們在大祭師母親的墳上發現了一個洞。景頗人不擅長處理與墳墓相關的事，大祭師就去拜訪漢族祭師。他一進門，漢族祭師就說她感覺肚子餓，因為跟來的鬼魂很餓。打卦后，她建議給鬼魂在陰間買墳地和到墳地的路，并獻紙做的景頗族背包和被子。大祭師遵照吩咐，自己做了相關儀式，家里慢慢就好了起來。他的學徒杜（Tu）全程跟著。杜說，以后有時間要跟漢族祭師個把月，學會漢族獻祭，尤其是斷陰案的方法。他還跟她買了十多個祭祀用的小酒杯，因為景頗族祭祀用具多由竹子臨時制作，漢族的比較方便，可重復使用。

　　其次，在社區項目中，基督徒和社區醫院都把吸毒視為個體的身心問題，其治療既求助藥物，也依賴個體心理的改變。教堂和醫院相互靠攏，景頗族和漢族獻鬼彼此親近，這兩對知識體系（基督教＋西醫／景頗族獻鬼＋漢族獻鬼）關系緊張，彼此不可通約。但是，它們都由一個強有力的未來立場主導。在社區項目中，村公所和教堂代表未來立場，它在村民心中灌輸一種尚未成為現實的觀念，以之啟動社會控制的過程，從而規范個體行為，創造新的社會事實。這是認知科學家說的“動態名義”過程（dynamic nominalism）：把虛構的觀念變成實在的社會過程，通過制度規范和資源分配使之成為主體必須面對的客體。這就是?？抡f的從“治理術”（technologies of governance）到“自我的技術”（technologies of self）：社會由人群管制的技術構成，個體接受了這些技術，以至于認為并不是社會要求這樣做，而是自己發自內心如此，從而社會內化于人。用漢語中熟悉的表述來說，即無中生有地造名造勢，讓行動名正言順，說服更多人遵從。這也是人類學和社會學視野中社會產生的機制：人創造概念，調動社會資源和條件，把概念變成事實，并依據它來塑造和改變人。對景頗族和漢族祭師而言，儀式都基于打卦。打卦基于卦師身體與世界的交感，交感連接了世界規則與個體生活，構成了一種新的整體，容納不同的知識體系，卦師借此脫離現實和歷史的綁架，看到未來，尋求脫離當下困擾的一線生機，并以之規范現在。因此，打卦既遵循特定的知識體系，將我們對世界的認知投射到世界本身，又超越當下，“造出一個世界”，締造讓事實成立的契機。

　　祭師通過打卦讓知識立足現狀，又逸出現狀，牧師和村公所干部通過未來立場啟動社會控制過程，以未來規范現在。未來立場在人們心中灌輸一種尚未成為現實的觀念，以之規范行為，從而創造新的社會事實。由此，基督徒和村公所作為一方，景頗族和漢族祭師作為另一方，在一個更遠的機制（未來立場）上統一了雙方的分歧。這就是解釋立場下知識體系的統一。一方面，未來立場保留了打卦和概念設置各自的不可通約性：打卦把毒品歸因于人力之外的因素，而基督徒和村公所則歸之于自己的設計和理想。另一方面，這種不可通約性是兩組知識體系對待未來的不同方式，卻統一于未來立場。兩組知識體系下的人都在禁毒項目中通力合作，雖然矛盾依舊，但因未來立場而共存。未來立場由此抽離出所有體系，允許它們相互競爭，彼此詮釋，讓人們無意中實踐一個完整但不明言的智慧：人同時活在物質和理念、自然和社會中。作為一個群體，人們接納物質和理念之間可能的對立，但允許個體選擇對立或歧異的各種立場。這樣，個體互動就產生出新的事實：不可通約的兩組知識體系合作，共同促成了禁毒。成功禁毒這個事實在原有的知識體系之外：對獻鬼體系，禁毒不可能，因為毒品對“woi33nyi31”的傷害是永久的；對西醫和基督教，禁毒成功意味著變成另一個人，這在現實中也很少發生。

　　七、結論：人類學視野中人的整體性

　　景頗族社區項目和家戶儀式都是因緣際會下的結果。一方面，它們受四個知識體系各自底層機制的影響；另一方面，四個體系衍生的現象相互鏈接，產生體系之外的現象?，F象鏈接在景頗族社區中暗含兩個機制：一個是知識生產的專家模式與大眾模式相互滲透，另一個是未來立場。它們分別是知識體系相遇時詮釋立場和解釋立場的結果。其中，第一個機制產生的新現象在原有知識體系之內，第二個則逸出其外。跳脫景頗族個案，這兩個機制有助于我們理解由實踐理論和STS研究帶來的思考方式的變化：實踐理論接納柏拉圖，又尋找不由底層機制決定的不可化約之物，二者相互鏈接，產生新的社會事實和生命經驗，帶著底層機制的影子卻游逸其外；STS研究發展了理解知識體系交織碰撞的三種良性立場，由此帶來走出原有體系的新現象。綜合起來，關注現象鏈接走出了底層機制決定表層現象的思維方式，既接納底層機制，也看到現象鏈接產生新現象。

　　這種思考方式的變化對人類學至關重要，它帶來一種新的人的整體性。一個多世紀以來，人類學家把人的整體性界定為四個層次：首先，社會文化是一個整體；第二，社會文化烙印在人身上，變成生物性狀，即人的生物性與社會性合一；第三，社會文化烙印身體的過程延續上百年，雖然沒到基因層面，但個體身上會留著祖輩的生命印跡；第四，來自社會的影響進入基因，社會與自然協同進化。這四步清晰可見，是體系化的，可被邏輯處理。正如列維-斯特勞斯總結的那樣：“‘總體的人’不僅將個體與社會聯系起來，還把人的身體和心靈聯結起來，一個事實便構成一個個體-社會、身-心合一的系統。因而，把握‘社會’一方面要把握社會的種種形態、個人史的不同瞬間，以及社會性在生理-心理、神圣-世俗、生-死、無意識-有意識諸現象中的表達方式，另一方面也要看到，唯有從個體意識和心態中方能把握制度化現象的本質。這意味著，任何合理的解釋，都需要結合從歷史或比較分析得來的客觀性看法和從個人意識里得來的主觀性看法。”對現象鏈接的關注促使人類學家接納世界和生命的混亂、矛盾和不可解，從而帶來人的第二種整體性：人既在規則之中，也因自己的行動而不斷衍生新的規則。整體之所以是整體，是因為內部矛盾多元，彼此沖突，相互中和。在景頗族案例中，西醫和基督教彼此配合，漢族和景頗族的獻鬼相互呼應，兩對體系彼此矛盾，但在禁毒項目中通力合作。矛盾依舊存在，但因未來立場而共存，并共同促成禁毒的事實。因此，禁毒成功這一新事實既接納了原有體系之間的矛盾和不可通約性，又找到一種方式理解和應對它們。

　　第二種整體性脫胎于第一種。從人類學發展的角度看，第一種整體性的巔峰是結構主義，它通向協同進化論（上述第四個層次）和實踐理論。結構主義最終接納了結構之外的偶然與契機。在神話學巨著《神話學：從蜂蜜到煙灰》的最后一個段落，列維-斯特勞斯承認“結構分析賦予歷史以第一線的地位：把權利還給不可還原的偶然性，而沒有偶然性，甚至無法設想必然性”。這種接納走向實踐理論，試圖在結構和情境之間達成一個平衡。第二種整體性則立足實踐理論和協同進化論。把兩種整體性放在一起，它們觸及歐美哲學的一個基本命題：現象和理念之間，經驗和超驗之間，現象和實在之間，是否可以相互穿透？西方哲學兩大派別，一派以亞里士多德、海德格爾等為代表，認為可從經驗通達超驗；另一派，如柏拉圖和康德，認為不能直接從經驗走向超驗。在人類學中，不可穿透的是結構主義，可穿透的是實踐理論。結構主義相信個體經驗是有限的，只是大規則、大設計的不完美體現。從個體或文化出發都不能通達人類的理念，只有把所有文化和經驗放一起，相互補足，才有可能拼出完整圖像。由此，以結構主義為代表的第一種人類學的整體性視野試圖探討底層機制決定表層現象的方式。而以實踐理論和協同進化論為代表的第二種整體性接納柏拉圖，又尋找不可化約之物，它們不由底層決定。底層與不可化約之物相互鏈接，表象彼此糾纏，產生新的社會事實和生命經驗，帶著底層機制的影子，也在機制之外。這種“之外”即意味著接納矛盾和混亂，它們在機制之外，而機制之內就意味著被規律控制，是邏輯的結果，已經消除了矛盾。

　　可借用佛家的因陀羅網來說明這兩種整體性之間的關系：忉利天王宮殿中有萬千珠子，它們彼此映照，無窮無盡。第一層映照是一顆珠子映照其他所有珠子。第二層，其他珠子也映照這顆珠子，這些像又映照回第一顆珠子。第三層，第一顆珠子里的所有像（其他珠子的像，它在其他珠子中的像映照回來的像）映照回其他珠子，新產生的像又再次映照回第一顆珠子……無限循環，一顆珠子映出整個世界，好比一沙一世界，一葉一菩提?？茖W是因陀羅網的珠子和線，人文藝術是像，人類學是映照過程。人類學最實，也最虛。映照牽起珠子、線和像，是萬物生衍的過程，所以最實。映照是過程，化身萬物而非萬物，演繹無窮，不可捉摸，最是虛幻。珠子類似底層機制，是實在；現象是像，在映照中產生。珠子在其他珠子中的映照可類比為底層機制與表層現象的關系，即第一種整體性探討的過程。而這些像又彼此映照、演繹無窮，即第二種整體性探討的過程。把因陀羅網放到本文討論的多元知識體系互動的場景中，還可以把多元知識體系比擬為因陀羅網上的珠子，把像比擬為現象，則映照既包括知識體系衍生現象的過程，也有現象與現象鏈接（像映照像）的過程。在景頗族案例中，個體信奉某個知識體系，而在群體層面上，社區作為一個整體抽離出所有體系，允許它們相互競爭，彼此詮釋，或相互接納，讓人們無意中實踐著一個完整但不明言的智慧：人同時活在物質和理念、自然和社會中。同時看到個體和群體，也就是人類學方法論要求的投入與抽離：投入時，對事物產生共鳴和興趣；抽離時，感悟“天地不仁，以萬物為芻狗”。個體在自己的世界中風生水起，但觸不到邊界，個體之間密切互動，跳脫自己也抽離出彼此的連接，從而看到眾生沉浮，自己也是眾生。

　　張文義：中山大學社會學與人類學學院

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號