當代鄉村建設中的文化反思（中）

                                       作者：常竹青

（三）歷史上鄉村建設中的文化問題

從文化的角度來評價歷史上的鄉村建設運動，可能難度比較大一些，因為文化本身的含義就不大好介定，以下拋開這些爭論，主要就當時具有代表性的梁漱溟和晏陽初的鄉村建設，談談歷史上主要鄉村建設派別的文化問題。

1、梁漱溟的鄉村建設及其文化問題

從歷史上來看，與其他鄉建派別相比，梁漱溟先生一般被歸為保守的、傳統的，其試圖通過復興儒學來實現其救國的理想。在山東鄒平，其鄉村建設實行政教合一的制度，通過引進“團體組織和科學技術”，來實現中華民族的“老樹發新芽”。

（1） “政教合一”制度及其文化傳統

    ①歷史視野中的“政教合一”制度

從歷史上來看，我認為中國數千年來就實行的就是政教合一或者類似于此類的制度。在隋唐以前，應該算是叫單一的“政家合一”制度，即全國是一大家，皇帝或者天子是最高的家長，乃為天之子，皇后變是全國家庭婦女的領袖，所謂“母儀天下”，到了各大臣和地方官員，則成為該官員管轄范圍內的家長，子民即是這種大家庭中的成員或者附屬物，此所謂天下一家[1]?？傊畤揖褪羌覈?，國和家是不分的，這是中國人的“國家”觀念[2]。所以此后中國便形成了很強大的宗族體制，國家是大家，自己家是小家，小家的家規按照國法來制定，而中國的國法看起來簡直就是一個家規。政治就是家庭，家庭也宛如一個國家。這種制度一直延續到今天，仍然沒有什么大的變化。

隋唐以后，科舉制度建立，另一種基本的統治制度被確立，即“政教合一”制度。這時全國的政治體制變為：皇帝（天子）是全國最大的老師，當然天子也有老師叫“帝師”，相關地便有了“天子門生”，監考官成為考生的老師，后來變演變為下級稱呼上級為老師這一傳統[3]。響應地是全套的考試制度作為支撐，從鄉試到殿試，官就是師，師就是官，教就是政，政就是教，而實際意義上的老師反倒淪為教書先生，成為政治的工具[4]。這便是中國歷史意義上的“政教合一”制度。加上隋唐以前所確立的“政家合一”制度，中國近1400年來實際上實行的是“政家教合一”制度[5]。

②對比及評價

通過上面的探討，我們可以看出梁漱溟先生在山東鄒平所實行的“政教合一”制度實際上是1400多年來“政家教合一”制度的延伸或者更新。其社會背景是，在西方文明的沖擊之下，統一的集權政治開始崩潰，家族制度也已經開始解體，而教育制度實際上在1909年之后已經瓦解了。所以從這個角度來評價梁先生的“政教合一”，有其合理的一面，從理論上講，通過統一的政權，結合教育制度，來實現文化的復興，改造中國社會的微觀基礎——家，核心便是貫徹儒家的思想傳統。但是我認為梁先生可能對歷史上的政、家、教三者的關系估計不夠，高估了儒家在中國文化中的地位和作用。以下將從今天的一些社會現狀來分析一下這個問題。

③今天的政、家、教之關系

今天的政治與教育的制度與梁先生做設想中的“政教合一”是有很多相似之處的。1949年以后，中國建立了一個強大的中央集權，1977年恢復高考以后，中國有建立了一套與政治緊密結合的教育制度，基本上實現了“政教合一”，梁漱溟先生的鄉村建設思想的基本基礎已經實現。不同的是，1949年以后中國政府對宗族勢力實行了一次改造，宗族已經瓦解，中國的家被充分原子化為無數個小家庭，也就是說歷史上的“政家教合一”的社會基礎已經發生基礎性的變化，這一點可以通過人們對與家的概念的變化上反映出來，歷史上的家是族的意思，往往意味著同姓和倫理關系的延伸，比如《紅樓夢》中的四大家族，全賈家是一個整體，小家庭（一般僅包括夫婦、子女以及仆從）的影響是微乎其微的，必須依附于大家，不能夠獨立行事。而今天意義上的家則更表現為小家庭，關系簡單，微型化，獨立決策，獨立行事，與同一家族的其他家庭關系淡化，甚至直系的長輩也開始淡化，響應地每個家庭擁有小塊土地，成為獨立的個體經營單位，我們稱之為“小農經濟”[6]。教育響應地拋棄了儒家思想，已經無法在新的制度中發揮積極的作用，但是似乎一些表面的形式仍然存在，例如今天教育系統仍然是政治的工具，教育也仍然是民眾改變社會地位獲取利益的途徑。這些仍然與教育本來的目的沾不上邊。

上面的分析似乎說明了今天的教育制度必然是失敗的結論，因為政、家、教都發生了根本的變化相互之間不再是和諧一體的關系，似乎我們都忽視了中國文化本來的精神面貌——傳統精神的喪失。

近2000年來[7]，特別是中國自從政教合一之后，儒家便逐漸喪失了其本來的面貌，也逐步丟失了起精神傳統，歷代大儒所謂的對儒家的發展和創新，實際上都是對儒家精神的破壞，走向某中極端?？鬃又囟Y，孟子重“仁”，漢代大儒董仲舒全面將儒家政治化，魏晉以后，儒家開始逐步深入家族內部，規范人的生活，伺候歷代逐步嚴謹，最后竟成為束縛人思想、生活、生理的工具。源源背離了孔子所向往的大同的社會。這一點可以從后來人們對帶愛情的態度上來反映出，在《詩經》中有很多關于人之初天真浪漫自由的愛情與生活，表明孔子開始很崇尚自由，很開放的，但是后代的歷代大儒便對自由愛情進行嚴厲打壓，諸多愛情悲劇因此產生，越到了近代，這種現象便越嚴重，實際上表明儒家已經完全被家族化了，成了家長的利益工具[8]。所以，我們可以對儒家精神有一個簡單的歷史總結，儒家的兩次結合，分別是對儒家精神的兩次閹割，也是儒家精神的兩次嚴重喪失。

綜上所述，梁先生試圖通過政教合一的制度，從恢復的儒家的精神傳統入手，以實現文化復興和民族復興，是比較困難的，因為儒家本身已經喪失了其根本的精神。而政教合一制度就中國的傳統來看，也是歷代的必然選擇，所以問題的關鍵不是在于采取的何種形式，而是背后所折射的文化精神。

（2）“團體組織和科學技術”背后所折射的文化困境

①“團體組織和科學技術”的文化困境

“團體組織和科學技術”是歷史上鄉村建設各學派都比較重視的內容，也是今天鄉村建設的重要內容。梁先生在他的鄉村建設中提出“團體組織和科學技術”是基于他對中西社會文化做了一番研究之后的出的。梁先生認為中國社會只有家族，沒有團體組織，西方人喜好斗爭，所以團體組織發達，中國人重倫理情誼，思維感性，而西方人重邏輯，思維縝密精確所以科學技術發達。中國的這兩個弱點是中國后世落后于西方的主要原因，導致在與西方競爭中處理劣勢。所以，中國必須學習西方的長處，創造自己的社會團體，普及科學技術。在鄒平，梁先生先后創辦了各種合作社，并且引進推廣了一些外國優良品種。

但是在先生的《中國文化要義》中卻又講到，中西走的是一條完全不同的路子，必須徹底才行。而團體組織和科學技術的創新卻又是從中國社會最根上的變革，也就是說要想讓這種團體組織和科學技術發揮效用，必須全盤西化，相配套地全面創造其適應的環境。似乎這樣是行不同的[9]。

②“團體組織和科學技術”的文化意義

從歷史上講，中國社會是一點也不缺團體組織和科學技術的，只不過是相對于西方而言，中國缺乏西方那樣的團體組織和科學技術。團體組織的基礎是社會互助合作，這是中西社會的共同之處，只不過在形態有差異吧了，近代工業革命以前，西方多強盜團體教會，工業革命之后，多工會和合作社，這些都是西方社會的一般團體，是比較普遍的。而中國社會以宗族為基礎，這是中國的一般團體，此外還有商業行會、鄉黨、宗教團體、強盜土匪等非法團體。我們可以看出，雙方的團體組織各有千秋，要說競爭的話，其實都不如強盜土匪團伙厲害。

再說科學技術，中國適合于農業，有與農業社會相適應的科學技術，西方不適合開展農業，工商業發達，所以需要響應的工業科學技術來作為支撐，也是沒有什么問題的。

問題的關鍵在于西方社會的諸多特點決定了西方文明的霸道，氣候惡劣不適合開展農業，只能通過工商業或者搶劫為生，必然需要更多的資源和市場，所以其本性就是強盜，是對外掠奪的，不若農業社會，容易養活自己，不需要成天爭爭搶搶，是內卷式的[10]。所以農夫必然打不過強盜，本身沒有什么文化上的優劣之分。

從這個角度來說，近代西方打敗中國，主要的原因不是西方有多先進，而是中國沒有西方人的強盜精神，而與團體組織和科學技術關系不大。

③儒家精神與強盜精神的沖突

通過上面的分析，問題的關鍵演變為儒家精神與強盜精神的沖突，而不是我們以往討論鄉村建設所看重的具體做法等問題。此處不做進一步討論。

（3）“老樹發新芽”與“文化嫁接”問題

梁先生的鄉村救國理論一般被認為是“老樹發新芽”，他自己也是這么說的，即認為可以讓中華民族這棵老樹從新長出新芽，從而實現全面復興。因此他提出一系列的鄉村建設理論，并且積極付之于實踐。

但是我的觀點卻是：梁先生的鄉村建設實際上應該是叫“文化嫁接”，還不能說是“老樹發新芽”，因為其同時還強調“團體組織和科學技術”，可以這樣來比喻，用政教合一這跟老砧木，嫁接取自于西方的兩個樹芽“團體組織和科學技術”，期望能夠讓中國這棵老樹恢復活力。這是典型的嫁接。

不但梁先生如此，近代包括當代鄉村建設都是“文化嫁接”，無法脫離這種鄉建思路，只不過比梁先生更甚。有些甚至想將中國這棵老樹拔掉，重新再種一棵，反動至極。

（4）結論：老樹發新芽的重要探索

總之，梁先生的鄉村建設探索在文化意義上有著比其他派別更為深遠的影響，他的文化三階段論，他對中國文化的信心與樂觀預期，對我們當代鄉村建設都有很大警示作用。

在當代的鄉村建設中，對中國文化的信心顯得非常不夠，今天盡管國家提出新農村建設，但是這些改變不了人們對于中國文化和精神的遠離，人們仍然普遍缺乏對中國文化的了解和信任。對西方的精神和文化仍然報有幻想和向往[11]。

值得高興的是最近幾年我們的社會已經開始逐步回歸傳統，回歸儒家等傳統精神，社會文化趨勢在上世紀末有了轉機，“老樹發新芽”的夢想不再遙遠。

2、晏陽初在定縣的鄉村建設文化思考

確切地說，晏陽初在河北定縣的鄉村建設應該是“平民教育”，教育的比重要遠大于其他領域的建設，就其將鄉村改造的目的來看，是講農民改造成一個不同于傳統的中國農民，做一個新民，即“不愚、不弱、不私、不窮”，晏陽初的鄉村建設直接透過文化社會的改造進入直接對人的改造。

在定縣的鄉村建設中，集中折射了兩種文化現象，一種是對人性價值的推崇和發掘，這是晏陽初平民教育的核心，他說“要開發這個腦礦”，并且通過四大連環教育、綜合推進，改造農民，這很像西方早期的啟蒙運動；另外一種是強烈的某種宗教精神，確切地說是一種“民本精神”，這種“民本精神”在基督教的耶穌、中國古代的墨子、近代印度的圣雄甘地等中西圣人身上都能找著，他主張知識分子平民化，為平民謀福利。

在文化方面，晏陽初可能比梁漱溟考慮的稍微少一些[12]，有時后甚至顯得晏陽初的方式更為西方一些，他全面引進西方的社會學方法，來研究分析中國的農村問題，在社會生活、政治等方面也都比較推崇西方的某些方式，我向這可能是與晏早期出國留學有很大關系。

3、由梁漱溟和晏陽初的文化狀態比較所引申的問題

通過上面的簡單論述，值得探討的是梁漱溟和晏陽初兩位的鄉村建設思想的差異根源。兩者的差異可以簡單論述如下，梁漱溟在文化情結上更加偏重于中國傳統文化，而晏陽初則偏重于對傳統社會的改造，至于改造的方向，大致可以肯定的上西方特別是美國的樣子。但是如果考察兩位先生的人生的話，發現兩為的早期教育剛好相反。

在梁先生的自傳中寫到，先生從小就接受西方的教育，并且上的是英文學校，早期對西方的民主政治非常推崇，到了十八九的時候發現西方的道路[13]不能夠救中國，后來其父親因痛恨中國傳統文化喪失而投湖自殺，之后開始轉向佛家，進而轉回儒家傳統。并且此后終生不變。而晏陽初先生則出身于四川的書香門第，接受過非常正規的儒家正規教育，此后出國，反而接受西方的思維，成為一名基督徒，并且終生不變。此后定居美國。

兩位先生的教育和文化差異變化，很值得我們反思社會文化對人的影響作用。我個人認為大概是物極必反的作用，梁父極力推崇西方社會思想，但是卻發現實際上中國根本不可能完全徹底地向西方人學習，最后反倒把自己的好的傳統丟失，所謂“東不成西不就”，所以痛恨向西方學習而投湖。梁先生也有此變化之過程。而晏陽初雖然從小接受良好的傳統教育但也了解了中國傳統教育中不好的一面，加上在西方的所見所聞，自然開始厭棄中國傳統，推崇西方之民主自由。這種現象不是偶然的，而是在幾乎在哪個時代的知識分子身上都有這種現象。再比如魯迅先生，其情況就與晏陽初先生非常相似，早期接受正規的傳統教育，伺候留學日本，便開始對中國傳統文化中不好的一面有了深刻的反思和認識，其一生以筆為刀跟中國傳統文化中不好的一面做徹底的斗爭，其對中醫的態度即最能代表這種心態。

那么這是當時知識分子的主流狀態，他們對中國傳統文化很之入骨，認為非有個改天換地中華民族才有救，典型的例子是在對待漢字和漢語的態度上，蘇誠忠先生在其著作《萬國語言定理》中總結得比較全面：

“大部份學者都認為中國文字沒有拼 音化的原因是封建統治的結果。是封建貴族為把持文化特權而故意將書寫復雜化。 1920年錢玄同在“新青年”上這樣寫道：“欲廢孔學，不可不先廢漢文，欲驅除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不現廢漢文。中國文字，衍形不衍聲，以至辨認書寫，極不容易，音讀極難正確。這一層，近二十年來很有人覺悟；所以創造新字，用羅馬字拼音等主張層出不窮。”
　　“殆，無不感現行文字之拙劣，欲圖改革，已期便用，這是對漢字形體上施攻擊的?！薄?“我再大膽言道：欲使中國之不亡，欲使中國民族為二十世紀之民族，必以廢孔學，滅道教為本之解決。而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文尤為解決之根本解決。”“中國文字，論其字形，則非拼音而為象形文字之末流，不便于識，不便于寫；論其字義，則義意含糊，文法極不精密，論其在今日學問之應用，則新理新事物之名詞，一無所有。論其過去之歷史，則千分之九百九十九為記載孔門學說及道教妖言之記載，此種文字斷斷不能適用于二十世紀之新時代?！薄　爸袊淖?，遲早必廢，欲為暫時之改良，莫若限制字數，、、、凡較假之字。皆棄而不用，有如日本之限制漢字?！?BR>　　陳獨秀是“新青年”的主編，他對錢先生的評價是：“鄙意以為今日‘國家’，‘民族’，‘家庭’，‘婚姻’等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留，根底其深，即先生與仆亦未能免俗，此國語之所以不易廢也，倘是等觀念悉數捐棄。國且無之，何有國語？為有先廢漢文，而改用羅馬字母書之；新名系用用語，無取義譯，靜，狀，介，連，助，嘆及普通名代諸詞，限今語?！?BR>　　胡適的意見是：“先生主張‘先廢漢文，且存漢語，而改用羅馬書之?！霓k法，我極贊成?！盵14]

不光如此，就連當時的共產黨也屢次欲廢漢字而代之于蘇俄的拉丁字母，解放后所進行的漢字簡化改革，實際上是將漢語拉丁化的第一步！

我在本文的第一部分中已經對于中國傳統文化的遭遇有了初步論述，此處不做進一步論述，總之，我的觀點是近代所謂的中國自救史實際上同時也是一部文化自殘史[15]。

需要說明的是，梁漱溟和晏陽初實際上代表了中國人近代對自己文化的兩種認識，前者偏重于找到了中國文化中精髓和積極健康的一面，據此梁先生非常自信地認為中國自己的文化完全能夠拯救自己，老樹可以發新芽，他看到的是文化的正的一面；而后者實際上看到的反面或者不好的一面更多，在文化精神上他們是不自信的，認為中華民族崛起需要引進西方先進的東西才行，不論是西方的民主還是科學，也不論是資本主義還是社會主義制度。當然這些并不是絕對的，之不過各有所偏重而已。（2006年10月7日）

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[1]后來宗教為這種制度做了最后理論完善，即將理論意義上的最高統治者（家長）便虛托于天帝，所以道教又重新仿造人間建立了一個天國（天庭）。實際上，天上和人間便成為一體。

[2] 追溯國的含義，從《山海經》來看，似乎國就是一個部落，或者一個家族，這是原始的意義。從三代的諸侯國來看，實際上跟分封制有很大關系，似乎已經超出了部落家族的范圍，因為天子分封的時候往往都是分封的自己的子孫、親戚、親近之人，而不是生活在該地方的土著家族，我認為這表明中國的集權化進程已經開始了。此后的數千年，中國的國家觀念實際上是以這種家族為基礎建立宗法制度之后，所行形成了先進的文化，在這種文化之上所建立的國家觀念，我稱之為“文化認同”。即與我文化結構相同的便是中國，不同的便是蠻夷，周圍的少數民族為了讓自己成為中國的一員，便往往稱自己的祖先是某個遠古帝王的子孫，表明文化淵源。所以這種關系是文化意義上的認同關系，國家的范圍便是相互做承認的文化范圍。

而我們現代意義上的國家觀念實際上來自于西方，跟行政范圍有很大的關系，這跟歐洲各國之間相互激烈的征戰有很大關系。所以，西方的國家產生于戰爭，利益糾紛，那么現在各國所依賴于這種國家觀念所建立起來的國家體系，也是不可能和平的。

[3] 在今天的很多地方仍然存在這個傳統，不過已經有了更為廣泛的應用，在某些地方例如陜西和北京，將長輩統一稱呼為老師，老師這一稱呼已經脫離教育意義，被社會化了。

[4] 從這一點似乎可以這樣來分析，政教合一之后的儒家，實際上是被閹割了的儒家，儒家既是統治者的工具，也是民眾參與政治獲取利益的途徑（工具）。這是當代中國教育問題的歷史病原。

[5] 關于政、家、教三者的關系，我認為政是核心，家是社會根基，教是實現之工具。這些關系統稱為倫理關系，這是中國社會倫理本位的實質。

[6] 從這一點來分析，在中國古代并不是典型的小農社會，真正意義上的小農社會是在家族關系解體之后才出現的。從歷史的考察來看，近代東亞日韓臺的小農社會形成是資本主義經濟的結果，而中國大陸的小農社會實際上與社會主義對中國社會的沖擊有很大的關聯，在結果上，兩者是相同的。因為今天的社會主義仍然無力在中國重組這種小農社會結構。

[7] 嚴格意義上說，政教合一的進程始于漢代的“獨尊儒術”，這時儒家思想已經開始以政府法令的方式影響家族制度構建。

[8] 作為一個權威家長，是絕對不允許子女隨便自由戀愛的，因為這是對其權威的挑戰。

[9] 這一點在上面的論述已有探討。

[10] 黃宗智語。

[11] 包括西方社會主義。

[12] 或者說是拋開了東西文化之爭。

[13] 包括社會主義，在一段時間內先生也是信仰社會主義的。

[14]蘇誠忠，《萬國語言定理》第七章《中國心態》

[15] 由此，這對我們今天的鄉村建設者而言是個很好的警示，我們在引進西方的某些制度、思想或者技術的同時，可能是對中國本土文化的徹底破壞，甚至鄉建的程度越深，對自身的痛恨和迫害也越深。

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