當(dāng)代鄉(xiāng)村建設(shè)中的文化反思（中）

                                       作者：常竹青

（三）歷史上鄉(xiāng)村建設(shè)中的文化問題
　　從文化的角度來評(píng)價(jià)歷史上的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，可能難度比較大一些，因?yàn)槲幕旧淼暮x就不大好介定，以下拋開這些爭(zhēng)論，主要就當(dāng)時(shí)具有代表性的梁漱溟和晏陽初的鄉(xiāng)村建設(shè)，談?wù)剼v史上主要鄉(xiāng)村建設(shè)派別的文化問題。
　　1、梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)及其文化問題
　　從歷史上來看，與其他鄉(xiāng)建派別相比，梁漱溟先生一般被歸為保守的、傳統(tǒng)的，其試圖通過復(fù)興儒學(xué)來實(shí)現(xiàn)其救國(guó)的理想。在山東鄒平，其鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)行政教合一的制度，通過引進(jìn)“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”，來實(shí)現(xiàn)中華民族的“老樹發(fā)新芽”。
　　（1） “政教合一”制度及其文化傳統(tǒng)
　　　　①歷史視野中的“政教合一”制度
　　從歷史上來看，我認(rèn)為中國(guó)數(shù)千年來就實(shí)行的就是政教合一或者類似于此類的制度。在隋唐以前，應(yīng)該算是叫單一的“政家合一”制度，即全國(guó)是一大家，皇帝或者天子是最高的家長(zhǎng)，乃為天之子，皇后變是全國(guó)家庭婦女的領(lǐng)袖，所謂“母儀天下”，到了各大臣和地方官員，則成為該官員管轄范圍內(nèi)的家長(zhǎng)，子民即是這種大家庭中的成員或者附屬物，此所謂天下一家。總之國(guó)家就是家國(guó)，國(guó)和家是不分的，這是中國(guó)人的“國(guó)家”觀念。所以此后中國(guó)便形成了很強(qiáng)大的宗族體制，國(guó)家是大家，自己家是小家，小家的家規(guī)按照國(guó)法來制定，而中國(guó)的國(guó)法看起來簡(jiǎn)直就是一個(gè)家規(guī)。政治就是家庭，家庭也宛如一個(gè)國(guó)家。這種制度一直延續(xù)到今天，仍然沒有什么大的變化。
　　隋唐以后，科舉制度建立，另一種基本的統(tǒng)治制度被確立，即“政教合一”制度。這時(shí)全國(guó)的政治體制變?yōu)椋夯实郏ㄌ熳樱┦侨珖?guó)最大的老師，當(dāng)然天子也有老師叫“帝師”，相關(guān)地便有了“天子門生”，監(jiān)考官成為考生的老師，后來變演變?yōu)橄录?jí)稱呼上級(jí)為老師這一傳統(tǒng)。響應(yīng)地是全套的考試制度作為支撐，從鄉(xiāng)試到殿試，官就是師，師就是官，教就是政，政就是教，而實(shí)際意義上的老師反倒淪為教書先生，成為政治的工具。這便是中國(guó)歷史意義上的“政教合一”制度。加上隋唐以前所確立的“政家合一”制度，中國(guó)近1400年來實(shí)際上實(shí)行的是“政家教合一”制度。
　　　　②對(duì)比及評(píng)價(jià)
　　通過上面的探討，我們可以看出梁漱溟先生在山東鄒平所實(shí)行的“政教合一”制度實(shí)際上是1400多年來“政家教合一”制度的延伸或者更新。其社會(huì)背景是，在西方文明的沖擊之下，統(tǒng)一的集權(quán)政治開始崩潰，家族制度也已經(jīng)開始解體，而教育制度實(shí)際上在1909年之后已經(jīng)瓦解了。所以從這個(gè)角度來評(píng)價(jià)梁先生的“政教合一”，有其合理的一面，從理論上講，通過統(tǒng)一的政權(quán)，結(jié)合教育制度，來實(shí)現(xiàn)文化的復(fù)興，改造中國(guó)社會(huì)的微觀基礎(chǔ)——家，核心便是貫徹儒家的思想傳統(tǒng)。但是我認(rèn)為梁先生可能對(duì)歷史上的政、家、教三者的關(guān)系估計(jì)不夠，高估了儒家在中國(guó)文化中的地位和作用。以下將從今天的一些社會(huì)現(xiàn)狀來分析一下這個(gè)問題。
　　　　③今天的政、家、教之關(guān)系
　　今天的政治與教育的制度與梁先生做設(shè)想中的“政教合一”是有很多相似之處的。1949年以后，中國(guó)建立了一個(gè)強(qiáng)大的中央集權(quán)，1977年恢復(fù)高考以后，中國(guó)有建立了一套與政治緊密結(jié)合的教育制度，基本上實(shí)現(xiàn)了“政教合一”，梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設(shè)思想的基本基礎(chǔ)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。不同的是，1949年以后中國(guó)政府對(duì)宗族勢(shì)力實(shí)行了一次改造，宗族已經(jīng)瓦解，中國(guó)的家被充分原子化為無數(shù)個(gè)小家庭，也就是說歷史上的“政家教合一”的社會(huì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生基礎(chǔ)性的變化，這一點(diǎn)可以通過人們對(duì)與家的概念的變化上反映出來，歷史上的家是族的意思，往往意味著同姓和倫理關(guān)系的延伸，比如《紅樓夢(mèng)》中的四大家族，全賈家是一個(gè)整體，小家庭（一般僅包括夫婦、子女以及仆從）的影響是微乎其微的，必須依附于大家，不能夠獨(dú)立行事。而今天意義上的家則更表現(xiàn)為小家庭，關(guān)系簡(jiǎn)單，微型化，獨(dú)立決策，獨(dú)立行事，與同一家族的其他家庭關(guān)系淡化，甚至直系的長(zhǎng)輩也開始淡化，響應(yīng)地每個(gè)家庭擁有小塊土地，成為獨(dú)立的個(gè)體經(jīng)營(yíng)單位，我們稱之為“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)”。教育響應(yīng)地拋棄了儒家思想，已經(jīng)無法在新的制度中發(fā)揮積極的作用，但是似乎一些表面的形式仍然存在，例如今天教育系統(tǒng)仍然是政治的工具，教育也仍然是民眾改變社會(huì)地位獲取利益的途徑。這些仍然與教育本來的目的沾不上邊。
　　上面的分析似乎說明了今天的教育制度必然是失敗的結(jié)論，因?yàn)檎⒓摇⒔潭及l(fā)生了根本的變化相互之間不再是和諧一體的關(guān)系，似乎我們都忽視了中國(guó)文化本來的精神面貌——傳統(tǒng)精神的喪失。
　　近2000年來，特別是中國(guó)自從政教合一之后，儒家便逐漸喪失了其本來的面貌，也逐步丟失了起精神傳統(tǒng)，歷代大儒所謂的對(duì)儒家的發(fā)展和創(chuàng)新，實(shí)際上都是對(duì)儒家精神的破壞，走向某中極端。孔子重禮，孟子重“仁”，漢代大儒董仲舒全面將儒家政治化，魏晉以后，儒家開始逐步深入家族內(nèi)部，規(guī)范人的生活，伺候歷代逐步嚴(yán)謹(jǐn)，最后竟成為束縛人思想、生活、生理的工具。源源背離了孔子所向往的大同的社會(huì)。這一點(diǎn)可以從后來人們對(duì)帶愛情的態(tài)度上來反映出，在《詩經(jīng)》中有很多關(guān)于人之初天真浪漫自由的愛情與生活，表明孔子開始很崇尚自由，很開放的，但是后代的歷代大儒便對(duì)自由愛情進(jìn)行嚴(yán)厲打壓，諸多愛情悲劇因此產(chǎn)生，越到了近代，這種現(xiàn)象便越嚴(yán)重，實(shí)際上表明儒家已經(jīng)完全被家族化了，成了家長(zhǎng)的利益工具。所以，我們可以對(duì)儒家精神有一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史總結(jié)，儒家的兩次結(jié)合，分別是對(duì)儒家精神的兩次閹割，也是儒家精神的兩次嚴(yán)重喪失。
　　綜上所述，梁先生試圖通過政教合一的制度，從恢復(fù)的儒家的精神傳統(tǒng)入手，以實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興和民族復(fù)興，是比較困難的，因?yàn)槿寮冶旧硪呀?jīng)喪失了其根本的精神。而政教合一制度就中國(guó)的傳統(tǒng)來看，也是歷代的必然選擇，所以問題的關(guān)鍵不是在于采取的何種形式，而是背后所折射的文化精神。
　　（2）“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”背后所折射的文化困境
　　　　①“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”的文化困境
　　“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”是歷史上鄉(xiāng)村建設(shè)各學(xué)派都比較重視的內(nèi)容，也是今天鄉(xiāng)村建設(shè)的重要內(nèi)容。梁先生在他的鄉(xiāng)村建設(shè)中提出“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”是基于他對(duì)中西社會(huì)文化做了一番研究之后的出的。梁先生認(rèn)為中國(guó)社會(huì)只有家族，沒有團(tuán)體組織，西方人喜好斗爭(zhēng)，所以團(tuán)體組織發(fā)達(dá)，中國(guó)人重倫理情誼，思維感性，而西方人重邏輯，思維縝密精確所以科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)。中國(guó)的這兩個(gè)弱點(diǎn)是中國(guó)后世落后于西方的主要原因，導(dǎo)致在與西方競(jìng)爭(zhēng)中處理劣勢(shì)。所以，中國(guó)必須學(xué)習(xí)西方的長(zhǎng)處，創(chuàng)造自己的社會(huì)團(tuán)體，普及科學(xué)技術(shù)。在鄒平，梁先生先后創(chuàng)辦了各種合作社，并且引進(jìn)推廣了一些外國(guó)優(yōu)良品種。
　　但是在先生的《中國(guó)文化要義》中卻又講到，中西走的是一條完全不同的路子，必須徹底才行。而團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新卻又是從中國(guó)社會(huì)最根上的變革，也就是說要想讓這種團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)發(fā)揮效用，必須全盤西化，相配套地全面創(chuàng)造其適應(yīng)的環(huán)境。似乎這樣是行不同的。
　　　　②“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”的文化意義
　　從歷史上講，中國(guó)社會(huì)是一點(diǎn)也不缺團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)的，只不過是相對(duì)于西方而言，中國(guó)缺乏西方那樣的團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)。團(tuán)體組織的基礎(chǔ)是社會(huì)互助合作，這是中西社會(huì)的共同之處，只不過在形態(tài)有差異吧了，近代工業(yè)革命以前，西方多強(qiáng)盜團(tuán)體教會(huì)，工業(yè)革命之后，多工會(huì)和合作社，這些都是西方社會(huì)的一般團(tuán)體，是比較普遍的。而中國(guó)社會(huì)以宗族為基礎(chǔ)，這是中國(guó)的一般團(tuán)體，此外還有商業(yè)行會(huì)、鄉(xiāng)黨、宗教團(tuán)體、強(qiáng)盜土匪等非法團(tuán)體。我們可以看出，雙方的團(tuán)體組織各有千秋，要說競(jìng)爭(zhēng)的話，其實(shí)都不如強(qiáng)盜土匪團(tuán)伙厲害。
　　再說科學(xué)技術(shù)，中國(guó)適合于農(nóng)業(yè)，有與農(nóng)業(yè)社會(huì)相適應(yīng)的科學(xué)技術(shù)，西方不適合開展農(nóng)業(yè)，工商業(yè)發(fā)達(dá)，所以需要響應(yīng)的工業(yè)科學(xué)技術(shù)來作為支撐，也是沒有什么問題的。
　　問題的關(guān)鍵在于西方社會(huì)的諸多特點(diǎn)決定了西方文明的霸道，氣候惡劣不適合開展農(nóng)業(yè)，只能通過工商業(yè)或者搶劫為生，必然需要更多的資源和市場(chǎng)，所以其本性就是強(qiáng)盜，是對(duì)外掠奪的，不若農(nóng)業(yè)社會(huì)，容易養(yǎng)活自己，不需要成天爭(zhēng)爭(zhēng)搶搶，是內(nèi)卷式的。所以農(nóng)夫必然打不過強(qiáng)盜，本身沒有什么文化上的優(yōu)劣之分。
　　從這個(gè)角度來說，近代西方打敗中國(guó)，主要的原因不是西方有多先進(jìn)，而是中國(guó)沒有西方人的強(qiáng)盜精神，而與團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)關(guān)系不大。
　　　　③儒家精神與強(qiáng)盜精神的沖突
　　通過上面的分析，問題的關(guān)鍵演變?yōu)槿寮揖衽c強(qiáng)盜精神的沖突，而不是我們以往討論鄉(xiāng)村建設(shè)所看重的具體做法等問題。此處不做進(jìn)一步討論。
　　（3）“老樹發(fā)新芽”與“文化嫁接”問題
　　梁先生的鄉(xiāng)村救國(guó)理論一般被認(rèn)為是“老樹發(fā)新芽”，他自己也是這么說的，即認(rèn)為可以讓中華民族這棵老樹從新長(zhǎng)出新芽，從而實(shí)現(xiàn)全面復(fù)興。因此他提出一系列的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，并且積極付之于實(shí)踐。
　　但是我的觀點(diǎn)卻是：梁先生的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)際上應(yīng)該是叫“文化嫁接”，還不能說是“老樹發(fā)新芽”，因?yàn)槠渫瑫r(shí)還強(qiáng)調(diào)“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”，可以這樣來比喻，用政教合一這跟老砧木，嫁接取自于西方的兩個(gè)樹芽“團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)”，期望能夠讓中國(guó)這棵老樹恢復(fù)活力。這是典型的嫁接。
　　不但梁先生如此，近代包括當(dāng)代鄉(xiāng)村建設(shè)都是“文化嫁接”，無法脫離這種鄉(xiāng)建思路，只不過比梁先生更甚。有些甚至想將中國(guó)這棵老樹拔掉，重新再種一棵，反動(dòng)至極。
　　（4）結(jié)論：老樹發(fā)新芽的重要探索
　　總之，梁先生的鄉(xiāng)村建設(shè)探索在文化意義上有著比其他派別更為深遠(yuǎn)的影響，他的文化三階段論，他對(duì)中國(guó)文化的信心與樂觀預(yù)期，對(duì)我們當(dāng)代鄉(xiāng)村建設(shè)都有很大警示作用。
　　在當(dāng)代的鄉(xiāng)村建設(shè)中，對(duì)中國(guó)文化的信心顯得非常不夠，今天盡管國(guó)家提出新農(nóng)村建設(shè)，但是這些改變不了人們對(duì)于中國(guó)文化和精神的遠(yuǎn)離，人們?nèi)匀黄毡槿狈?duì)中國(guó)文化的了解和信任。對(duì)西方的精神和文化仍然報(bào)有幻想和向往。
　　值得高興的是最近幾年我們的社會(huì)已經(jīng)開始逐步回歸傳統(tǒng)，回歸儒家等傳統(tǒng)精神，社會(huì)文化趨勢(shì)在上世紀(jì)末有了轉(zhuǎn)機(jī)，“老樹發(fā)新芽”的夢(mèng)想不再遙遠(yuǎn)。
　　2、晏陽初在定縣的鄉(xiāng)村建設(shè)文化思考
　　確切地說，晏陽初在河北定縣的鄉(xiāng)村建設(shè)應(yīng)該是“平民教育”，教育的比重要遠(yuǎn)大于其他領(lǐng)域的建設(shè)，就其將鄉(xiāng)村改造的目的來看，是講農(nóng)民改造成一個(gè)不同于傳統(tǒng)的中國(guó)農(nóng)民，做一個(gè)新民，即“不愚、不弱、不私、不窮”，晏陽初的鄉(xiāng)村建設(shè)直接透過文化社會(huì)的改造進(jìn)入直接對(duì)人的改造。
　　在定縣的鄉(xiāng)村建設(shè)中，集中折射了兩種文化現(xiàn)象，一種是對(duì)人性價(jià)值的推崇和發(fā)掘，這是晏陽初平民教育的核心，他說“要開發(fā)這個(gè)腦礦”，并且通過四大連環(huán)教育、綜合推進(jìn)，改造農(nóng)民，這很像西方早期的啟蒙運(yùn)動(dòng)；另外一種是強(qiáng)烈的某種宗教精神，確切地說是一種“民本精神”，這種“民本精神”在基督教的耶穌、中國(guó)古代的墨子、近代印度的圣雄甘地等中西圣人身上都能找著，他主張知識(shí)分子平民化，為平民謀福利。
　　在文化方面，晏陽初可能比梁漱溟考慮的稍微少一些，有時(shí)后甚至顯得晏陽初的方式更為西方一些，他全面引進(jìn)西方的社會(huì)學(xué)方法，來研究分析中國(guó)的農(nóng)村問題，在社會(huì)生活、政治等方面也都比較推崇西方的某些方式，我向這可能是與晏早期出國(guó)留學(xué)有很大關(guān)系。
　　3、由梁漱溟和晏陽初的文化狀態(tài)比較所引申的問題
　　通過上面的簡(jiǎn)單論述，值得探討的是梁漱溟和晏陽初兩位的鄉(xiāng)村建設(shè)思想的差異根源。兩者的差異可以簡(jiǎn)單論述如下，梁漱溟在文化情結(jié)上更加偏重于中國(guó)傳統(tǒng)文化，而晏陽初則偏重于對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的改造，至于改造的方向，大致可以肯定的上西方特別是美國(guó)的樣子。但是如果考察兩位先生的人生的話，發(fā)現(xiàn)兩為的早期教育剛好相反。
　　在梁先生的自傳中寫到，先生從小就接受西方的教育，并且上的是英文學(xué)校，早期對(duì)西方的民主政治非常推崇，到了十八九的時(shí)候發(fā)現(xiàn)西方的道路不能夠救中國(guó)，后來其父親因痛恨中國(guó)傳統(tǒng)文化喪失而投湖自殺，之后開始轉(zhuǎn)向佛家，進(jìn)而轉(zhuǎn)回儒家傳統(tǒng)。并且此后終生不變。而晏陽初先生則出身于四川的書香門第，接受過非常正規(guī)的儒家正規(guī)教育，此后出國(guó)，反而接受西方的思維，成為一名基督徒，并且終生不變。此后定居美國(guó)。
　　兩位先生的教育和文化差異變化，很值得我們反思社會(huì)文化對(duì)人的影響作用。我個(gè)人認(rèn)為大概是物極必反的作用，梁父極力推崇西方社會(huì)思想，但是卻發(fā)現(xiàn)實(shí)際上中國(guó)根本不可能完全徹底地向西方人學(xué)習(xí)，最后反倒把自己的好的傳統(tǒng)丟失，所謂“東不成西不就”，所以痛恨向西方學(xué)習(xí)而投湖。梁先生也有此變化之過程。而晏陽初雖然從小接受良好的傳統(tǒng)教育但也了解了中國(guó)傳統(tǒng)教育中不好的一面，加上在西方的所見所聞，自然開始厭棄中國(guó)傳統(tǒng)，推崇西方之民主自由。這種現(xiàn)象不是偶然的，而是在幾乎在哪個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子身上都有這種現(xiàn)象。再比如魯迅先生，其情況就與晏陽初先生非常相似，早期接受正規(guī)的傳統(tǒng)教育，伺候留學(xué)日本，便開始對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中不好的一面有了深刻的反思和認(rèn)識(shí)，其一生以筆為刀跟中國(guó)傳統(tǒng)文化中不好的一面做徹底的斗爭(zhēng)，其對(duì)中醫(yī)的態(tài)度即最能代表這種心態(tài)。
　　那么這是當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的主流狀態(tài)，他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化很之入骨，認(rèn)為非有個(gè)改天換地中華民族才有救，典型的例子是在對(duì)待漢字和漢語的態(tài)度上，蘇誠(chéng)忠先生在其著作《萬國(guó)語言定理》中總結(jié)得比較全面：
“大部份學(xué)者都認(rèn)為中國(guó)文字沒有拼 音化的原因是封建統(tǒng)治的結(jié)果。是封建貴族為把持文化特權(quán)而 故意將書寫復(fù)雜化。 1920年錢玄同在“新青年”上這樣寫道：“欲廢孔學(xué)，不可不先廢漢文，欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻 的頑固的思想，尤不可不現(xiàn)廢漢文。中國(guó)文字，衍形不衍聲，以至辨認(rèn)書寫，極不容易，音讀極難正確。這一層，近二十年來很有人覺悟；所以創(chuàng)造新字，用羅馬字拼音等主張層出不窮。”
　　“殆，無不感現(xiàn)行文字之拙劣，欲圖改革，已期便用，這是對(duì)漢字形體上施攻擊的。”　 “我再大膽言道：欲使中國(guó)之不亡，欲使中國(guó)民族為二十世紀(jì)之民族，必以廢孔學(xué)，滅道教為本之解決。而廢記載孔門學(xué)說及道教妖言之漢文尤為解決之根本解決。”“中國(guó)文字，論其字形，則非拼音而為象形文字之末流，不便于識(shí)，不便于寫；論其字義，則義意含糊，文法極不精密，論其在今日學(xué)問之應(yīng)用，則新理新事物之名詞，一無所有。論其過去之歷史，則千分之九百九十九為記載孔門學(xué)說及道教妖言之記載，此種文字?jǐn)鄶嗖荒苓m用于二十世紀(jì)之新時(shí)代。”　“中國(guó)文字，遲早必廢，欲為暫時(shí)之改良，莫若限制字?jǐn)?shù)，、、、凡較假之字。皆棄而不用，有如日本之限制漢字。”
　　陳獨(dú)秀是“新青年”的主編，他對(duì)錢先生的評(píng)價(jià)是：“鄙意以為今日‘國(guó)家’，‘民族’，‘家 庭’，‘婚姻’等觀念，皆野蠻時(shí)代狹隘之偏見所遺留，根底其深，即先生與仆亦未能免俗，此國(guó)語之所以不易廢也，倘是等觀念悉數(shù)捐棄。國(guó)且無之，何有國(guó)語？為有先廢漢文，而改用羅馬字母書之；新名系用用語，無取義譯，靜，狀，介，連，助，嘆及普通名代諸詞，限今語。”
　　胡適的意見是：“先生主張‘先廢漢文，且存漢語，而改用羅馬書之。’的辦法，我極贊成。”
不光如此，就連當(dāng)時(shí)的共產(chǎn)黨也屢次欲廢漢字而代之于蘇俄的拉丁字母，解放后所進(jìn)行的漢字簡(jiǎn)化改革，實(shí)際上是將漢語拉丁化的第一步！
　　我在本文的第一部分中已經(jīng)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的遭遇有了初步論述，此處不做進(jìn)一步論述，總之，我的觀點(diǎn)是近代所謂的中國(guó)自救史實(shí)際上同時(shí)也是一部文化自殘史。
　　需要說明的是，梁漱溟和晏陽初實(shí)際上代表了中國(guó)人近代對(duì)自己文化的兩種認(rèn)識(shí)，前者偏重于找到了中國(guó)文化中精髓和積極健康的一面，據(jù)此梁先生非常自信地認(rèn)為中國(guó)自己的文化完全能夠拯救自己，老樹可以發(fā)新芽，他看到的是文化的正的一面；而后者實(shí)際上看到的反面或者不好的一面更多，在文化精神上他們是不自信的，認(rèn)為中華民族崛起需要引進(jìn)西方先進(jìn)的東西才行，不論是西方的民主還是科學(xué)，也不論是資本主義還是社會(huì)主義制度。當(dāng)然這些并不是絕對(duì)的，之不過各有所偏重而已。（2006年10月7日）

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