改革開放后的中國農村民間宗教研究：回顧與前瞻

作者：趙曉峰

華中科技大學中國鄉村治理研究中心
趙曉峰
內容摘要：本文首先分析了中國農村民間宗教的歷史沿革與概念界定問題。接著分別對改革開放后基督教、農村邪教、天主教、佛教、道教、民間信仰等民間宗教信仰形式在中國鄉村社會的發展研究進行了一個綜述性的評析，并介紹了當前學界對宗教滲透與反滲透方面的研究成果。最后本文對改革開放后的中國農村民間宗教研究展開了一個初步的前瞻性討論。
關鍵詞：中國農村  民間宗教  改革開放  基督教  農村邪教
 
一、中國農村民間宗教的歷史沿革與概念界定
歷史上的中國社會是否存在民間宗教在學界一直存在著爭議。就詞源來說，宗教是一個舶來品，是來自西方的語匯，英文為religion，出自拉丁文的religio。因為西方的基督教、伊斯蘭教等均為制度性的宗教，所以有無經典、教團組織，就成為判定宗教的重要標準。而中國歷史上卻無“宗教”的說法，古籍中也只有“宗”與“教”兩個單字。按《說文解字》的解釋,“宗”,“尊祖廟也”,指中國人的祖先崇拜;“教”,“上所施,下所效也”,指教化的意思[1],自然也就被排除出宗教的行列。。正因此，從詞源的意義上來說，不具備經典、教團組織的民間信仰
但是，上世紀40年代臺灣的陳榮捷先生認為,“與其將中國人的宗教生活分為儒釋道三部分,還不如將它分為兩個層次來得正確。這兩個層次一個是尋常百姓的層次,一個是知識已開者的層次”。陳榮捷把尋常百姓層次的宗教，即民間信仰，稱為“民間宗教”，從而肯定了民間宗教的存在性[2](C.K.Yang)的看法又深入一步,將中國宗教分為兩種,一種是制度性的宗教(institutional religion),即有自己的神學體系、儀式、組織且獨立于其它世俗社會組織之外的宗教；一種是擴散型的宗教(diffused religion)，也就是民間信仰，主要特征為缺乏獨立性，“其神學、儀式與組織滲透在世俗制度以及社會秩序其它方面的觀念和結構中”[3],在指稱一種宗教體系時,中國民間宗教包括“(1)神、祖先、鬼的信仰；(2)廟祭、年度祭祀和生命周期儀式；(3)血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織；(4)世界觀(worldviews)和宇宙觀(cosmology)的象征體系”[4]。。后來，在國家與社會的理論框架下，王銘銘總結說。楊慶堃
在中國歷史上，儒教、道教、佛教在皇權的大力扶持下，在不同的歷史時期都曾占據官方意識形態的主流，尤其是儒教更被視為官方宗教，影響著士大夫的人生價值取向。而在民間社會，雖然也有儒釋道的邊緣化形態和信仰體系的存在，但是主要卻是以祖先崇拜為主體的家庭祭祀制度和以村廟、地方神為中心的地域性信仰體系。
很顯然，以上的討論主要都是針對傳統鄉土社會的民間信仰展開的，與當前已經經歷過國家政權建設和市場經濟沖擊的鄉村社會并不完全符合。當前中國的農村社會，不僅有道廟、村廟、家庭祭祀制度及相關儀式的存在，而且組織化的基督教、地下教會以及邪教發展異常迅猛。因此，本文屏棄學理層面的認識糾紛，將研究的視線放到具體的鄉村社會，也就是說本文所指與所要研究討論的中國農村民間宗教主要是針對改革開放以后的鄉村社會來說的，它主要包括中國傳統的佛教、道教及其它民間信仰，以及在當前中國農村傳播的地下基督教等。
二、中國農村基督教（僅指基督新教）發展研究
段琦[5]中國基督徒（僅指基督新教）人數已超過1500萬，開放的教堂達16000余座，聚會點32000個。其中新建的禮拜堂和聚會點約占總數的70%。平均每天新增6所堂點。在訓練傳道人和神學教學上也有重大的突破，全國性、地區性、省級的神學院校已有18所，已畢業的神學生近4000余人。全國省市一級的培訓班已辦過4000期，受過各級培訓的義工達51萬人次。自80年代起全國兩會印發的圣經累計達2800萬冊，其中好幾種是少數民族文字及中英文對照和盲文版。編輯的《贊美詩（新編）》中有1/4是中國信徒自己的作品，已發行1000萬本以上。此外兩會還出版了90余種釋經及靈修書達100萬冊以上，還出版適應農村的讀物等等。《天風》月刊發行量超過10萬份。到2008年，于建嶸認為中國基督徒的人數在1億左右，而國家宗教事務局的人則估計認為已經達到1.3億[6]。在2003年撰文指出當時
閉偉寧以沿海某鎮為調查地點發現在當地基督教徒在結構上呈如下特點:一是年齡普遍較大，絕大多數已婚；二是以女性為主，男性較少；三是以農民為主，居住地域比較集中；四是家庭經濟收入相對偏低；五是受教育程度普遍不高[7]。劉智華[8]認為在經歷過文化大革命的錯誤批判之后，黨又重新確立了符合我國國情的宗教政策，實行宗教信仰自由，恢復了宗教在我國的合法地位，促進了基督教組織及其信徒的發展和壯大。當前主要表現為以下幾個基本特點：覆蓋區域廣，既有經濟文化基礎條件好的村莊，也有相對落后的地方，幾乎是無孔不入；發展勢頭猛，增長速度快；信徒的人數增多，教徒成分復雜，29歲以下的青年農民信教比例在不斷上升，成為宗教擴大影響的潛在的社會基礎；發展的重點從城市向農村轉移；基督教開始影響人們的社會心理，并逐步影響黨的政策在基層的貫徹落實。從發展趨勢看，基督教正在改變信眾中“老人多、婦女多、農民多、文盲多、病人多”的“五多”現象，不僅教徒數量在不斷快速增加，而且信徒的素質也在逐步改善，包括信眾的年齡結構、文化素質、經濟狀況等都在改善，社會邊緣化的地位正在逐步扭轉，基督教與社會的適應性增強[9]。李峰[10]還進一步研究了基督教教職人員的社會階層，他以浙江某鎮的基督教為個案研究發現：當地基督教具有形式開放性和實質封閉性的雙重特征，教職人員的構成基本遍及鄉村社會的各個階層，尤以家庭小工廠主和個體工商戶、私營企業主、農民知識分子、雇工以及私營企業管理者等五階層為最。
現有的研究已經證明基督教在改革開放后獲得了極大的發展，而且其優勢還在進一步的強化中。那么，為什么會出現基督教在農民信仰層面一枝獨秀的現象呢？閉偉寧[11]分別從個體、宗教本身和社會環境三個層面進行了分析，個體層面的原因可以歸納為：尋求精神寄托；家中有一人信教，其他成員受影響而信教；因病求醫，效果不理想而信教。基督教本身的原因具體表現在：宗教組織及其活動的中國化、自治化；開始正視現世利益；開始與中國傳統文化相互交融，承認一些禮俗的合理性。社會環境方面：中國政府的宗教信仰自由政策的落實；人們觀念的更新；歷史傳統；基督教在一定程度上被迷信化。基督教在東南沿海的傳播主要是通過三種方式進行的：一是禮拜傳道；二是鄉間聚會；三是家庭灌輸。一般來說，人們最初接觸了解基督教主要是從家庭開始的，其次是通過朋友，牧師的作用居第三。晁國慶[12]則從社會失范的視角對農民信教進行了分析，經濟領域的失范：市場經濟條件下，生產和交換的偶然性、變動性增加，流動過程復雜，市場成為支配人們行為的異己力量；經濟生活領域里的欺詐、詆毀、貶低、引誘、脅迫、虛假廣告、賄賂等不正當行為使人們情緒失衡。政治領域的失范：基層組織的不作為。文化領域的失范：不同價值觀的相互碰撞，引起農民社會心態的巨大變化；社會主導精神缺失，導致部分人信仰上出現真空；貧乏的農村精神文化生活使人們缺少精神依托。正是因為三個領域存在的諸多失范現象，導致了農村基督教以及其它信仰的泛濫。陳占江[13]認為農村基督教的迅速發展有著自身的實踐邏輯和內在機理，基督教的傳播策略已經深深嵌入到農民的日常生活世界中并與鄉土社會的文化結構、社會結構和農民的心理結構進行著深層次的互動，而民間信仰本身由于其功能的單一化而逐步被具有復合功能的基督教所取代，尤為重要的是基督徒講道傳道的熱情較高并善于利用各種社會資本，從而造成基督教信仰的盛行。
基督教在農村的迅猛發展除與農民自身和社會轉型有著極大的關系之外，還與基督教自身積極與中國鄉村社會的發展相適應有關。基督教與社會的相適應方面主要有：政治上服從，與地方政府作良性互動；文化上共處，基督教教義規定的思想信仰和行為方式與地方上原來的本土傳統的思想信仰和行為方式共處；道德上兼容，基督教和傳統的倫理道德之間存在著相當的兼容性；人緣上相助，基督徒一般會與人友善相處，誠信待人[14]。顏敏[15]認為基督教在與中國農村的本土文化結合的過程中發生了多方面的變異，從而使中國農民越過了“洋”教的障礙，也使基督教在中國農村的重興獲得了適當的形式。這些變異有：宗教儀式的簡單化、傳道內容的生活化、宗教儀式的娛樂化以及參與人群的實用理性。呂朝陽[16]進一步分析了蘇北基督教的本土化現象。本土化，是指基督教作為一種外來宗教,與當地民族文化相結合,改造自身,以獲得傳播與發展。基督教的本土化首要表現就是神職人員的本土化。這些神職人員的共同點是:(1)都是土生土長的當地人。(2)基本上為男性, 年齡在30 歲到60 歲之間。(3)具有初中或高中文化水平,經過培訓,對基督教教義和宗教政策有一定的了解。(4)平時務農或者從事副業生產,家庭生活一般較為富裕。神職人員本土化至少具有以下優點:(1)大大地消減了基督教的“洋教”色彩,使得基督教與當地人的心理距離近了許多。(2)他們能用當地人能聽懂、能理解的語言，對基督教教義加以闡述。(3)他們來自生活，貼近生活，了解生活，知道群眾的需要，并能將群眾的需要融進布道中。其二是教堂建設與內部布置方面的本土化；其三基督教的本土化還表現在基督教教義上，除了上述的神職人員宣講教義用本地的語言外，基督教的教義日益呈現出自由化和實用化的趨勢；此外還表現在基督教的儀式大大簡化以及對教徒要求的放松。
基督教的本土化加快了自身的傳播速度和受眾的數量，但是在基督教的傳播過程中，也暴露出了一些問題：“自封傳道人”自由傳教問題嚴重，家庭聚會活動屢禁不止；利用宗教進行違法犯罪活動時有發生；境外宗教敵對勢力加緊進行滲透活動；個別信徒不能自覺接受政府對宗教事務的管理，愛國進步力量受打擊 [17]。雖然在基督教的傳播過程中存在著諸多的問題，但是很多學者的研究都認為基督教的活動對鄉村社會的發展發揮著一定的正功能。比如劉霽雯認為基督教的活動存在著三大功能：安慰個人的靈魂；改善人際關系；革除鄉村的陋習。同時基督教的發展也會阻礙科技普及，不利于村民文化素質的提高；有可能危害農村社會生活秩序等[18]。
針對基督教發展中存在的問題，很多學者和政策研究與實踐部門的人都紛紛提出了很多的意見和建議，大多都具有比較強的雷同性。以劉智華[19]為例，他認為主要應該采取以下應對措施：發展生產力，加快集體經濟的發展，提高人們駕馭自然的能力；以通俗易懂、群眾喜聞樂見的形式、靈活多樣的方法,加強科學世界觀的宣傳教育；加強科學技術知識的宣傳與教育,提高農民的科學文化素質,從而提高農民認識自然、社會和駕馭市場的能力；嚴格市場規則,規范市場秩序,取締非法經營,杜絕投機經營,減少市場中的不確定因素,提高市場的規范性和可操作性；加強農村基層組織的勤政廉政建設,在組織、思想、作風上勤練內功,全心全意為群眾辦實事,謀福利,做群眾的貼心人,形成團結的特別能戰斗的集體,增強組織的凝聚力、向心力和感召力；搞好社區文化建設,創建新型的社會主義鄰里之間、親屬之間的倫理關系,提倡人與人之間的互幫互助、團結協作、提攜扶持的道德規范和倫理風尚,使傳統的倫理道德與新時代的特色相結合；各級地方應做好扶貧致富工作,解決好社會弱勢群體問題。
三、中國農村邪教研究
“‘邪教’一般來說，是指冒用宗教的名義，歪曲或拼湊宗教教義，大量攙雜迷信、神話，采用不法手段，對社會產生危害的非法組織，它是一種險惡的社會勢力。”[20]我國20世紀80年代以來，部分地區特別是農村地區，陸續出現了一些邪教組織。據國家有關部門的調查統計，我國國內的邪教活動突出的有15種，其中境外滲入的有7種，活動涉及全國782個縣(市)，占全國市縣的三分之一還多，一度影響群眾50余萬[21]。而打著基督教旗號的，就有天父的兒女、達米宣教會、新約教會、門徒會、靈靈教、呼喊派、全范圍教會、三班仆人教、東方閃電、被立王、中華大陸行政執事站、主神教、華南教會等10多個[22]，此外還有法輪功等邪教組織。如果以邪教的原始創立分類，目前在中國活動的邪教可分為三大類：第一類是在國內建立的所謂“土生土長”的邪教，主要有靈靈教、全范圍教會和門徒會等；第二類是在境外建立后滲入我國的邪教，主要有從上個世紀70年代末陸續滲透進來的呼喊派、新約教會、天父的兒女、王國聚會所、達米宣教會等假借“基督教”之名的邪教，以及假借佛教之名的觀音法門、靈先真佛宗等；第三類是由原發邪教遭到打擊或內部分裂后，由其中骨干分子創立的“新教”[23]。
在現有的農村邪教信眾中，根據不同的標準可以劃分為不同的類型：從心理態度上看,邪教信眾可以劃分為“主動型”、“被動型”和“盲目型”等三種型態，其中“被動型”和“盲目型”信眾是邪教信眾中的大多數；從價值取向上看,邪教信眾可以劃分為“入世功利型”和“遁世超脫型”兩大類型；從行為方式上看,邪教信眾可以劃分為“激進型”和“溫和型”兩大類型；從來源渠道上看,邪教信眾可以劃分為“傳統宗教徒型”和“鬼神意識較強型”兩大類型[24]。
邪教在中國不少農村地區禁而不止并呈蔓延之勢，其原因與基督教的泛濫有相似之處，都有一定的歷史、經濟、政治和社會轉型等方面的因素，但也有自身的一些特殊因素。比如，歐陽恩良分析認為其主要原因表現在以下幾個方面：1、中國傳統的多神信仰民俗，為異端邪說的滋生蔓延提供了深厚的社會土壤；2、中國傳統的災難信仰制度與災難信仰心態，使邪教的“劫變”觀大行其道，并極大限度地增加了邪教的煽動性和擴張力；3、社會轉型時期農村思想政治工作的薄弱、基層政權控制能力的疲軟、文化娛樂生活的匱乏、價值信仰的失范，都給了邪教以可乘之機；4、農民物質生活的相對貧困，農村社會保障體系的欠缺，是邪教在廣大農村扎根與發展不可忽視的物質因素[25]，這其中至少有三個原因與其它民間信仰的興起原因具有共同之處。
當代中國邪教除了具有一般邪教的神化教主崇拜、精神控制、災劫說教、榨取錢財、摧殘生命、反現實社會等一般共有的特征外，由于其基本成員大多是農民，以農民為主體、以農村為主要活動場所的邪教組織與其他邪教組織又有所區別，有自己的特點和特殊的表現：農村邪教多打著宗教的旗號，組織嚴密，活動詭異；邪教組織大多具有一定的政治要求；農村邪教大多分布在農村地區，成員以農民為主，人員分散，規模較小；參加邪教的成員多數出于盲從，沒有明確的目的[26]。
在學術界里面，賀漢魂第一個從文化學的角度對邪教的性質、產生的原因，反邪教的措施進行了全面分析[27]。他用文化學的方法，通過對衡陽市農村邪教的調研，指出邪教是危害農村社會發展的文化惡魔，其產生的原因在于農村主文化失范及其維持力量弱化，反農村邪教應注意加強主文化建設與對農民個體的教育及其利益、需要合理、正當地滿足[28]。此外，他還以湖南某鎮為調研地點研究了當地農村邪教的發展狀況，專門研究了門徒會的發展對農村社會造成的危害：損害農民的身體健康；影響正常的生產、生活；造成部分群眾心理恐慌，對社會穩定構成潛在威脅；毒害青少年；危害農村基層政權[29]。在加強反農村邪教工作上，當前的政策建議具有相當的雷同性，主要是通過加強農民教育、加強農村文化建設、加強農村基層組織建設、發揮正規宗教團體和反邪教協會等組織的力量，以及發展農村經濟，加快農村社會保障體系和醫療體系建設等方面，其中有絕大多數與解決基督教發展潛存問題的辦法有共通的地方。
四、天主教、佛教、道教及其它民間信仰研究
（一）天主教
天主教是基督教的一個教別(基督教包括三大教：天主教、東正教和基督新教)。中文直譯為“羅馬公教”，意譯為“羅馬天主教”，一般在我國稱為天主教。信教群眾的宗教活動主要有洗禮、堅振、告解、圣體、終傅、神品和婚配等7件，其禮儀以作“彌撒”為中心，在教堂里舉行。信奉耶穌基督為救世主，欽崇一天主萬有之上。據1997年中國政府發布的《中國的宗教信仰自由狀況》白皮書稱，中國現有天主教徒400萬人，教職人員約4000人，教堂、會所4600余座。
根據黑龍江省宗教局2000年年檢報告統計，全省現有天主教徒74201人，教職人員38人，天主教堂、公所81處。黑龍江現有天主教信眾的信仰趨向呈現出以下特點：信徒年齡結構逐步走向青年化、性別結構上男性比例在增加、文化水平在上升、職業結構以農民為主體；天主教教徒信教原因趨向擴散型，過去天主教教徒由于“圣配婚”的婚姻關系，絕大多數是家庭傳承型，地域性、家族性很強。目前，其家庭傳承性雖占61%，為主體，但非家庭傳承型已占39%，呈現出逐步發展的態勢；天主教教徒增加數量較為平穩；天主教教徒行為規范狀況良好[30]。
針對天主教在改革開放以后中國農村發展狀況的研究還為數不多，除了在研究基督教時順帶提及外，筆者能夠搜集到的文章中就只有上面黑龍江的材料和甘肅省以及浙江省的一些零散材料。從1979年起甘肅省落實宗教政策，平反冤假錯案，開放教堂，恢復建立愛國教會組織。1984年5月召開了甘肅省天主教第一次代表會議，選舉產生了甘肅省天主教愛國會和甘肅省天主教教務委員會。會議一致通過了省天主教兩會章程和決議，號召全省神甫、教友擁護中國共產黨的領導，熱愛社會主義祖國，堅定不移地走獨立自主自辦教會的道路，同一切危害祖國尊嚴、分裂教會的行為作堅決的斗爭，堅決抵制國外敵對勢力的滲透。到1985年底，全省恢復和開放天主教堂22處，有神職人員(包括修士、修女)74人，約有教徒3萬多人。在蘭州、天水、平涼、武威、張掖、甘谷等市、縣恢復建立了愛國會組織。從1982年以來，在有天主教敵對勢力活動的地區，甘肅省有關部門配合當地政府，在教徒和神職人員中認真開展了宣傳教育工作，揭露了個別不法分子的違法破壞活動，使天主教中敵對勢力的活動有所收斂。但是由于羅馬教廷沒有改變敵視我國的態度，王步桂預測甘肅省天主教內的這種斗爭，勢必還要長期地進行下去[31]。浙江省也是天主教地下勢力比較活躍的省份之一，尤以溫州地區為甚。溫州市有天主教徒10余萬，大部分被地下勢力所控制。天主教地下組織以“有神無神誓不兩立”、“愛國愛教有矛盾”為借口，反對天主教走愛國愛教的道路。他們把抵制愛國會作為忠于梵蒂岡的標準，以反對愛國會、敢于對抗政府為榮，宣稱誰咒罵愛國會越厲害，誰就會得到信徒的信賴。在這一思潮的影響下，天主教愛國組織受到很大沖擊，有的不敢公開掛愛國會牌子，有的地方至今沒有成立愛國會組織。在梵蒂岡的指使下，當地天主教地下勢力已逐漸從隱蔽走向公開半公開，形成有組織地反對“獨立自主、自辦教會”的力量。他們打著所謂“正統”的旗號，與愛國組織爭奪教堂的控制權，向愛國組織力量較弱的城鄉結合部教堂作重點進攻；他們向天主教愛國組織提出"共融合一”的主張，企圖以大吞小以強吃弱，變非法為合法，控制整個天主教力量；他們公開搞非法組織，印發非法出版物，宣傳梵蒂岡的圣統思想和主張，嚴重擾亂了社會秩序[32]。
（二）佛教、道教及其它民間信仰
佛教、道教及其它中國傳統的民間信仰形式在改革開放以后也獲得了程度不一的發展。以浙江省為例，該省是佛教歷史悠久的省份，有許多全國著名的古剎，大小寺廟遍布全省各地，民眾有信佛傳統。佛教的信徒基本上可分為三個層次：一是僧尼，即“出家人”；二是居土，他們在家修行，一般都有“歸依證”表示歸依佛門；三是一般信徒，即“香客”，他們一般每逢初一、十五，或佛教的節日去燒香拜佛，或家中有事時去求佛保佑。總體上說，僧尼人數有所減少，但居土和一般信徒增長較快，佛教居土主要集中在城市，特別是離退休人員較多。而一般信徒主要集中在農村，以中老年婦女為主，他們當中大部分不是固定的信仰者，而是在農閑時節結合旅游去一些寺廟“燒香還愿”的[33]。除浙江省外，具有佛教傳統的福建省在改革開放后，佛教也得到了極大的發展。該省沿海某地區從1982年到1995年的13年間，佛教信徒增加了148.6%，泉州開元寺在1997年左右每月的“繞佛日”參加的信眾人數都在2萬人以上。而且福建省還先后開辦和復辦了福建佛學院、閩南佛學院等省市級宗教院校[34]。
此外，道教在改革開放后也有所發展。其情況與佛教相似。仍然以浙江為例，浙江的道士、道姑不多。出家的全真派道士、道姑極少，大部分是正一派道士。他們的特點是不棄俗世，不離家室，把道士作為一種職業，主要是到死者家中做法事，為死者超度亡靈，以獲取報酬。群眾中明確信仰道教的極少，但道教作為一種土生土長的中國宗教，與民間信仰相結合，成為民眾風俗習慣的基本內容，在民眾中有廣泛的影響。
在改革開放以來出現的“傳統的復興”現象中，重續族譜更是蔚然成風，在各地都有發現。韓敏就對皖北李村重續族譜的現象進行了詳細的過程性描述[35]。在沿海部分省份的農村地區，還出現了以恢復祠堂為中心的宗族性信仰體系的重建行為。而家庭祭祀在全國大部分省份的農村地區更是大范圍地出現了復蘇現象，清明節放假日的確立將對之產生更大的影響。此外，以村廟為中心的地方神信仰也多了起來[36]。
五、宗教滲透與反滲透研究
境外宗教滲透是指境外團體、組織和個人利用宗教從事的各種違反我國憲法、法律、法規和政策的活動和宣傳。主要有兩方面的情況：一是境外敵對勢力利用宗教作為滲透的工具，打著宗教旗號顛覆我國政權和社會主義制度，破壞國家統一和民族團結；二是企圖控制我國的宗教團體和干涉我國宗教事務，在我國境內建立宗教組織和活動據點、發展教徒。其滲透的實質是要顛覆中華人民共和國政權和社會主義制度、破壞我國統一的事業，控制我國的宗教團體和宗教事務[37]。
在當今世界，高新科技日新月異，信息傳遞手段復雜多變，宗教滲透的辦法日益隱蔽、復雜。概括來講，主要有如下幾種：一是利用廣播電視進行“空中傳教”。一些國家的衛星電視節目中，有針對我國的漢語和多種少數民族語言的固定傳教節目；歐美一些宗教組織的電臺中還用漢語廣播直接傳達宗教指令，操縱我國的地下宗教勢力；從香港、馬尼拉到首爾的半月形地帶約有30個廣播電臺設有針對我國大陸的宗教節目。二是利用多種途徑輸送、制造宗教宣傳品；三是利用來華旅游機會進行“旅游布道”；四是非法在我國內地舉辦神學班、地下神學學校；五是利用與我國進行經濟、貿易、技術合作之便進行傳教活動；六是捐資非法修建宗教活動場所；七是利用文化、教育和學術交流的途徑進行傳教活動；八是利用互聯網,進行高速、大面積的傳教。據統計，互聯網上共有宗教網站3000多個，宗教網頁70多萬個，其中，具有濃厚宗教色彩的中文網站約有1000多個。從上面可以看到，當前的宗教滲透呈現出以下特點：一是以“政教分離”作幌子，使宗教滲透更具隱蔽性和復雜性；二是以高新科技作手段，使宗教滲透更具廣泛性和快捷性；三是以人權保護為由從外部施壓，使宗教滲透更具煽動性和欺騙性；四是以華人為骨干向華傳教，使宗教滲透更有地方性和適應性；五是以經濟一體化、社會多極化作背景，使宗教滲透呈現出多樣性和新異性[38]。
當前境外的宗教滲透對我國的影響很大：首先是宗教滲透已成為境外敵對勢力對我國政治滲透的重要手段；其次是宗教滲透的手段更加隱蔽化、系統化，欺騙性更強，抵御滲透、維護國家政治安全的難度加大；第三是宗教滲透全面沖擊我國的政治安全。其表現在：宣揚西方價值觀念，弱化國家政治認同；扶持地下宗教勢力，干預國家宗教事務；煽動宗教狂熱，鼓吹宗教極端主義；制造民族隔閡，削弱中華民族凝聚力；邪教借機傳播，影響國家政治穩定[39]。
面對境外敵對勢力的宗教滲透，我們不僅要在戰略上高度重視反宗教滲透工作,更應在戰術上全方位、多角度、多層次進行應對。具體來講：一是要從戰略上高度重視宗教滲透對我國宗教事務、國家安全和社會穩定的潛在影響；二是要建立反滲透網絡，有關部門要各司其職、密切配合；三是要擴大宣傳教育,增強反滲透意識和抵制能力；四是對我國境內的外國人,應廣泛宣傳我國有關宗教的政策和法規；五是要注意做好有關國家的工作,削弱境外分裂勢力利用宗教對這些國家的影響；六是要針對信息化社會的特點,及早研究和應對互聯網上的宗教滲透問題；七是要逐步完善我國宗教事務的管理法律和法規；八是要盡快提高宗教界教職人員和宗教工作干部隊伍的素質；九是要加快發展,強國固本。此外，尤其重要的是要充分利用民間信仰抵制宗教滲透。基督教傳入中國很長時間但未能在民間立足,其原因就在于民間宗教的存在,以及民間宗教所塑造與反映的民眾宗教心理的影響。實踐已經證明,越是民族文化濃厚、民間信仰純正的地方,外來宗教越難滲透,也越難存在。在抵御境外宗教勢力滲透中,民間信仰始終發揮著潛在的主體作用,成為境外宗教勢力滲透的主要阻力。我們必須以新的眼光來重新審視和評估民間信仰在抵御境外宗教勢力滲透中的積極作用[40]。
六、回顧性前瞻
(一)農村民間宗教研究的方法和手段需要創新。現有的農村民間宗教研究大多都是現狀、原因、后果、對策四位一體型，研究單位局限在單一的某省、某市、某縣，甚至是鄉鎮或村，缺乏宏觀全面可供分析區域差異的資料，也沒有深層次的描述與論述，不能正確有效認識當前農村民間宗教的復雜性、差異性、嚴重性。今后的研究要加強理論分析手段的運用，既要用過程/事件分析的方法展示農村民間宗教傳播的復雜性，從細微處認識民間宗教滲入鄉村社會的過程及效應，也要用結構功能分析的方法，從村落內部的視角認識民間宗教進入鄉村社會的村莊基礎，尋找能夠影響民間宗教在鄉村社會生根、發芽的內生變量。同時，還必須有以相同的研究單位為基礎的，遍布全國大多數省市的區域性資料，為進行區域分析提供前提條件。此外，必須建立全國性的定點觀察站，跟蹤了解民間宗教，尤其是地下基督教、農村邪教的發展演變趨勢，為農村民間宗教的長遠發展建立預警機制。
（二）農村民間宗教興起應該放在轉型期農民價值觀念變遷的背景下深度理解。當前的研究雖然已經認識到農民價值觀念的變遷對民間宗教發展的影響，但是分析的力度和角度都還不夠。賀雪峰[41]教授將農民的價值觀劃分為：基礎性價值、本體性價值和社會性價值。改革開放后民間宗教的興起明顯與農民的基礎性價值得以基本實現，本體性價值坍塌，社會性價值異化并被農民錯視作本體性價值加以追求有關，也與不同年齡群體的農民的價值觀念嚴重分化有關。因此，農村民間宗教的研究迫切需要歷史人類學的眼光，從小農價值觀念歷史性變遷的研究視角去加以深度理解。
（三）農村民間宗教的研究應該結合國家政權建設的時代特征進一步深化。清末新政肇始的國家政權建設對農村民間宗教發展的影響沒有引起足夠的重視。無論是國家從意識形態上對傳統文化的破壞，還是國家政權的贏利型經紀，都在一定程度上沖擊著農民內心的信仰體系，潛移默化地影響著不同民間宗教的發展進程。現有的研究已經發現改革開放后官僚體制的腐敗和基層政權的不作為是以基督新教為首的民間宗教盛行的重要原因，但是卻沒有結合國家政權建設的時代特征進行深度理解，沒有重視宗教興起的時間差別和區域差別，由此導致研究停留在表面化的層次，不能從國家政策的設計本意及執行力度等角度深入分析。
（四）農村民間宗教研究要重視中國傳統文化的特殊價值。歷史上的基督教是以中西歐國家為中心的地方性宗教，后來才隨著歐洲移民傳播到美洲大陸，并緊跟著殖民勢力進一步傳播的，從來就不是一種放之四海而皆準的普世價值。當前的基督教有被某些別有用心的人看作普世價值對待的嫌疑，在基督教四處泛濫快速擴張的當下必須對之加強認識，必須從保持并加強中國文化的主體性，從重視華夏五千年文明具有的特殊價值的高度上去認識，要將個人信教與民族改宗既區別對待又結合認識，在這個問題上不能單純地一味追求價值中立的研究方法。
（五）農村民間宗教研究必須注重村莊的經濟基礎與社會基礎。孫雄已經發現宗教的發展與經濟的發展程度存在著一種兩極性相關關系，宗教在經濟水平落后和發達的地方都更加的興盛。改革開放以來，不同區域的鄉村社會，經濟發展程度不同，村莊性質變化也不一樣，這就要求農村宗教研究必須重視村莊的經濟基礎和社會基礎，既要重視沿海經濟發展程度高的地區，也要關注中西部經濟落后的農村；既要關注宗族性村落，也要重視日益原子化的村落，在對比中尋找差異，從而才能更好地理解農村民間宗教興起的內在機理。
（六）農村民間宗教研究要關注農村流動群體。改變開放三十年來，影響中國鄉村社會性質變遷的最大變量應該是農村大規模流動群體的出現。跨城鄉流動的數以億計的農村勞動力是對城市和鄉村社會都有著極大影響的重要力量，在民間宗教的研究中必須重視對這個群體的研究。只有如此，才有可能準確地預測農村宗教的發展趨勢。
（七）農村宗教研究要重視不同信仰形式之間關系的研究。農村宗教研究不僅要重視基督教、佛教、道教、邪教以及其它民間信仰形式的單一性研究，而且要重視它們之間相互關系，融合、對抗等不同表現形式的研究。
 
 
注：本文是孫冶方基金會資助的《中國農村民間宗教研究》項目的階段性成果。
 
注釋：

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[39] 韓祥純：《宗教滲透與國家政治安全》，《重慶社會主義學院學報》，2007年第1期。
[40] 郭培清：《反宗教滲透綜論》，《中央社會主義學院學報》，2007年第6期。
[41] 賀雪峰：《什么農村，什么問題》，法律出版社，2008年。
 
 
本文刊發于《學習與實踐》2009年第1期。

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