徐光憲教授說過：“我們化學家是有罪的！”，當您引用這句話來教訓法律人時，我很想知道，被評價為“一方面像海嘯，你的真誠果決，吞沒了我。另一方面又像雪崩定式，飽和度太強，讓人又怕又恨又愛”的您，是否撇開過這些飛揚、虛偽的吹捧，沉下心來思考自己是否有罪？
法律與“罪”是分不開的，法學或許是所有學科中與“罪”接觸最深的，較之與現存的罪惡對抗，發掘出自身的罪惡所在才是日常學習、研究、思考的主要內容。當然，作為一個學法的人，我不了解別的學科，至少法學真正的第一課，就是不帶價值觀地評價自身，理智地面對優劣：現存的法律優在哪兒，是從來不敢居功的，因為這是職責所在的；而劣之處，不但從不避諱，反之要探索其根源，或刨除，或改進。
每個學法的人都有自己的矜持，我們維護價值在旁人看來甚至可有可無?；蛟S受社會的浸染之后，人會改變，但好在現仍身于校園，接受正統、醇正的法學教育，除卻個別，學習法律的人，終極追求即正義。
任何事物無絕對，不同的立場有不同的景象會得出不同的觀點，法是如此，法律人自然更是如此，我個人是如此，很遺憾，您也不例外。
一一瀏覽了前面幾頁的醬油留言，我不禁懷疑到底有多少人認真拜讀了您的文章，您的高深之處，恕學生愚鈍不能領悟，但所幸發現了幾個邏輯漏洞。
有一門名為心理學的科學，其中對很多表象透視出的心理實質有很多有意思的剖析，您在茶余飯后得閑時，不妨屈尊一閱。
對一門學科的一知半解正是對其的最大傷害，全然不知，至少還能安心服從。中國法治的滯塞，很不幸地，正是由于民粹主義(者)的一知半解，甚至更可怕的，是那些自負精英主義的民粹。想來老師您如此淵博，不會想不通其中的道理。
學法的人不為法制，豈不是扇自己的耳刮子？哪個行業不出敗類，包括您的主業中文，不也有幾個數得上名的流氓么？但我們不能單純地因為幾個人就仇視一整個群體，這個道理我作為一個學生都能理解，我想您如此深明大義，應該也是贊同的。
很意外地發現，您竟然知道法大有仰慕您的學子，那么好在我校風氣一向醇正，面對謾罵如果不能在邏輯上駁倒對方，也從不會做出情緒性的行為——“理性”，是我們對自己的第一要求。
如果中國政法大學有可罵之處，您罵，我們只會改，但我們不接受不許反駁的指責。如果你恨法大，我們反而是歡迎您來講座的，哪怕您往臺上一站從第一個詞到最后一個字通篇責難，如果我們沒理反駁不了，絕對只會安心地在下面挨罵，但前提是，您有那個信心和膽量來承擔我們的反詰，所謂“不屑”，一般只是自卑和沒底氣的借口，畢竟最解恨的就是當面教訓而對方啞口無言。
至于非理性攻擊，您大可放心，我們又怎敢冒天下之大不韙，以學子的身份襲擊如您這樣的一介大儒，畢竟法大的學生還是很要臉的。
至于詩人海子，我對其詩 的領悟定然不如您的深刻，但對他的喜愛，恕學生狂妄，定不下于您。海子的死，我不忍析其誘因，但不得不冒犯地說，當年就算他留在北大任教，也于事無補。您與他似頗有淵源，不知學生的觀點是否片面了。
最后，建議少吃油條，畢竟您是老輩，年紀大了還是多吃些非油炸食品對身體更有好處，而豆漿是不錯的，高蛋白低脂肪。
敬祝身體健康。
BBS上反駁的言論有很多，個人表示最喜歡這一段：
前陣子上的西通課，王人博老師說：“外國憲政主義者不懂中國憲政主義者的痛苦”。同樣的，中國的非憲政主義者，也無法懂得中國憲政主義者的痛苦。這種囊中錐一般的痛苦，想必孔教授是無法體會的。江平老先生的痛苦，蔡定劍先生的痛苦，想必孔教授也是無法體會的。在他看來，這不過是一群已然飛黃騰達的罪人。
我們不是什么牛鬼蛇神，我們是一群懷有熾熱報國心的學子，我們學習法學，是為了完善國家的民主法治，為了讓這個國家變得更美好人民過的更幸福?？赡芪覀冏霾涣硕嗌?，可能我們做不好什么，可是我們的心是真摯的，赤誠的。我們為了各種目的報了這個專業，可是當我們接觸了法，我們懂了社會需要什么，我們的心都沒有停止過關懷與期冀。我們不是為了掌握公權力，不是為了成為先富人群而坐在這個教室里。我們崇拜的不是某個當了大官或者掙了大錢的校友，我們崇拜著為民主法治呼吁終身的先賢。我們還保留著莘莘學子的為民請命的熱心。
法大可能沒那么好，法大的學生可能也沒有多好?？墒亲鳛榉▽W的學生，我們有我們的熱血，我們有我們的期冀，我們有我們的痛苦，我們有我們的驕傲。這一切，都不容你孔教授玷污！
左派也不是什么牛鬼蛇神，左派也是一群懷有熾熱報國心的知識分子、工人、農民、老戰士，我們的理想，是為了尋回國家的公平正義特別是為了維護工農的利益，也是為了讓這個國家變得更美好，人民過的更幸福。你說可能你們做不了多少，可能你們做不好什么，可是事實上現在掌權的都是右派，我們左派真是想爭得一點話語權都很難，我們左派辦個網站，一年內政府要封很多次，很多都難以為繼，唯一還影響比較大的烏有之鄉也是在左派朋友的共同努力下才能繼續堅持。我們的心也是真摯的，赤誠的。我們為了恢復人民當家作主的地位這個目的堅持深入工農，開展支工支農支教工作。我們左派手里根本就沒有公權力，大多是社會底層的人，沒有屬于先富人群的，我們不求開跑車，不求住豪宅，只是希望能生活得平平安安，不再有資本家的剝削，不再有政府官僚的壓迫，我們崇拜的也不是什么官員領導或百萬富翁，我們崇拜著為工農利益奮斗終身而你們卻不停妖魔化的毛主席那一代革命先輩。我不知道LZ的政治信仰是什么，你姑且把我這些話看作是對右派說的，如果你們說你們有為民請命的熱心，但我要問，你們口里所說的人民是什么群體？是茅于軾說的人民就是百分之五的中產階級嗎？
你們老說共產黨騙了你，喜歡揭露所謂毛時代的恐怖真相，但你們所說的又一定是真相？用我最喜歡的樂隊Manic Street Preachers的一張專輯名來說就是：This Is My Truth，Tell Me Yours。如果共產黨會因為意識形態歪曲歷史，那么右派也可以這樣做。
這個世界就是充滿著政客、資本家以及權力御用文人或資本御用文人的謊言。
前話：既然全篇留言的稱謂用的都是“你”，那我也不用“您”了，這樣雖然不太禮貌，但是可以輕松些。
[kong]
我不信仰政治，所以我沒有政治信仰。法律人的矜持讓我們堅信法能解決一切問題，對應然的追求使我們并不屈服于實然的劣勢。與政治總是維護表面利益不同，法律的抱負是“更大的利益”所不能滿足的，我們野心在于“最大的利益”。
[kong]
我站在法律人的立場對孔慶東的博文就事論事地進行反駁，或者你可以為我解惑，緣何莫名其妙地被歸入“反左”陣營。因為我不知道你在反駁我什么，“憲政主義的痛苦”和“社會主義的痛苦”在這兒沖突？不是說沒有沖突，但正如我對“社會主義”不甚理解，你在嘲諷“憲政主義”的時候，理解“憲政主義”是什么嗎？除非你能論證我們“沒理由痛苦”、“并不痛苦”，否則有什么資格指責其“可笑”？不同于其它領域，法講究的是依據，法律推理的前提必須客觀，因此我并不判定你的社會主義痛苦是可笑的，尤其對我而言根本無關緊要。
[kong]
我從來就不明白“左派”和“右派”的定義到底是什么，盡管在法大這樣的文科類院校，周圍的人也沒能給我一個禁得起追問的解答。既然不知道你們的立場劃分，自然就無法回答你我到底屬于什么立場，或者是否屬于某個立場。
[kong]
同時，我向來不喜歡對人抱以主觀的價值判斷，他們激進也好、熾熱也好、盲目也好、精英也好，對我而言沒有任何意義，他們自己活得開心就好。只想提一些很簡單的問題：
1、當你提不出更好的解決方式時，有什么資格批評現在的方式不好？
2、沒有嚴格的推理，我憑什么同意你的觀點，就因為激揚的文字和所謂滿腔熱血嗎？
只能說，當初之所以反駁，不是因為孔慶東個人，或者他的所謂立場，而是沖著他對法大、對法律人的觀點，通篇就事論事；如今之所以反駁，不是因為你確實沖擊了我的觀點，而是認為既然你借我的場子發表政治言論，沒理由我不能借回應你的機會表明我的立場。
[kong]
不同于“你們”左派，也不同于“他們”右派，我們維護的是所有人的利益，我們關注的是社會中每個人的權利；不同于“左派”的烏有之鄉刪反對帖，也不同于你所說的“右派”執權者禁止發言，很有意思，我現在對你的態度剛好實踐著我們法律人最為驕傲的一句名言：盡管我不同意你的觀點，我也誓死捍衛你表達觀點的自由。
[kong]
正如你只是表面地看到我在反駁孔慶東的文章，甚至并不探究我反駁的內容是什么，就單純地以為我在批判“左派”，更單純地以為我是權勢的走狗，民眾單純地看到法的相對弱勢，就單純地以為是法律人造成了他們的“痛苦”，更單純地以為法成為政府“壓迫”他們的工具?！@就是憲政主義者的痛苦。
我告訴你，對我而言，無論人數再多，全體利益永遠別想凌駕于個人利益，和公共利益比起來，表面利益更是一文不值。話說到這兒，已經和最初的沖突相去甚遠，但既然你聲稱代表著一類人群，我也不妨將當初掩于字里行間的意思表明了：你們的利益應然地受到保護，但別天真地以為自己的利益當然地高于別人。
[kong]
相較而言，知識分子能夠將問題看得更深遠，也因此更容易被信任，尤其是“知名學者”。如果孔慶東他覺得自己身負思想的責任，那么就要為自己的言論負責；如果覺得自己并不需為思想負責，那么請不要發表言論。[強調：“負責”無褒貶義，領獎也是“負責”的表現，寬泛理解就好。]
[kong]
我不知道你的專業是什么，所以不清楚你對“民粹”的理解有多深。簡而言之，我的“人民”包含一群懷有熾熱報國心的知識分子、工人、農民、老戰士，也包含茅于軾先生所指“百分之五的中產階級”。我并不只“為民請命”，我希望能夠保護的對象包括為你，包括孔慶東，也包括政府中的官員，盡管這樣可能你不高興，孔慶東不高興、政府官員也不高興。法看待民眾就如同父母看待子女，如何能以長子的“強壯”為由而連同幼女將其趕出家門？
[kong]
我們(單純指法律人，我本人其實真沒做什么……)真的做了不少，也可能做得不好，但我們即便沉默(盡管未必沉默)也在思考到底怎樣才能做好。曾經一度熱衷于在網上與人筆戰，但逐漸地放棄了，因為給所有人的理由千篇一律，也厭煩了為自己的信仰向他人再申辯些什么，當時反復強調的總結中就有一句：我與你的相同之處在于，我們都看到了這個社會的黑暗；我與你的不同之處在于，你選擇沉浸于黑暗中痛苦，而我選擇了為黑暗尋找光明。
[kong]
其實我要感謝你，正當我昨天因完成論文綜述而困于眾主流觀點的壓迫之下幾乎心生怯意之時，是你的反應讓我從“權威”之下清醒過來，固守了我對自己理論的堅定。
[kong]
后話：無論您對我的觀點同意與否，基于討論的禮儀，請至少留下“已閱”，好讓我知道您已經看到了我對您的關注所做出的回應以及表達的謝意，我好免去 為可能造成您以為我置之不理而產生的疑慮。
[kong]
另注：對其它相類的觀點我不能一一回復，故單獨開一貼，其它反駁者參見，如果有新的理由，歡迎。
[kong]
聲明：本文無任何針對個人的意思，說實話，如果將自己的身份定位為某個特殊群體中的個體，那么正如法律共同體信奉的價值很難為外人所理解，我對非己相關的集體情感壓根就不感興趣。
?；@：
第一、我也不信仰政治，極其討厭政治，之所以信仰馬列，是因為我覺得馬列是真正的人民至上立場。不過我一方面信仰馬列，一方面又把馬列當作一家之言來看待，這其實也是現在烏有之鄉很多左派學者所想的，他們不僅反思資本主義，也反思馬克思主義和科學主義。而看樓主第一段話，就讓我感覺，樓主和我已接觸過的法律人一樣，非常缺少對法學本身的批判反思精神。所謂“法律人的矜持讓我們堅信法能解決一切問題”，呵呵，用我室友的話來說就是，那不是法律，是法輪功。恩格斯說法律世界觀就是典型的資產階級世界觀，是世俗化的神學，還真對啊。說實話，我很討厭利益一詞，我內心深處比馬列還要深的信仰是唯靈主義，就我個人而言，我不關注什么現實的物質利益，只喜歡沉浸在詩歌、哲學、音樂這些靈魂性事物里。
第二、我也不知自己何時把你歸入“反左”陣營了，如果是我表達有誤，我在此道歉，我無意給你扣任何帽子。我并沒有要反駁你什么，是你自己覺得我寫那些話的目的就是要反駁你，我不也說了嗎，“你姑且把我這些話看作是對右派說的”，而且我什么時候表達過“憲政主義的痛苦”和“社會主義的痛苦”在這兒沖突？我只是借用你的語句形式表達我的觀點而已，我不覺得自己哪里是在否定憲政主義。我的確還不太了解憲政主義，但我最近也在看一些關于憲政的書，我的一些算是入門的看法是，我不完全認同憲政主義的觀點，但我覺得憲政有很多值得借鑒的地方。
第三、左派和右派的定義向來有爭議，撇開任何派別，只要是真正的人民至上立場，我都會認同。對于你提的兩個問題，我正好也問問你：
1.法律就一定是更好的解決方式？可能在你們這些法律人眼里，歐美的法治算是很先進什么的吧，具體這個形容詞我也不知道該如何用，是按照你所說的能解決一切問題的，可是為什么我所喜歡的外國樂隊導演之類的都是批判他們那套制度的？
2.我從來沒有想說服誰，這是我一直都在強調的，所以根本就沒有要你同意我的觀點。你其實一直在按照自己主觀所以為的在看待別人的想法，還非要作出一副客觀公正的模樣。我也一直在強調，我不是一個客觀理性的人，我就是有階級立場的，只要人存在，主觀主義就無法避免，我最反感的就是任何人自以為是完全客觀獨立的。
第四、你說你們維護的是所有人的利益，你們關注的是社會中每個人的權利，這其實就是孔老師在“魯迅的文化立場”那場講座中所講的，當那個時代大家都在宣揚民主的時候，他卻在1907年就開始質疑民主。他質疑民主，不是擁護專制，不是反民主，而正是你說的那些?？桌蠋熍e了一個例子，（大致是這個意思吧）說假設一個醫院里有幾個重危病人，分別急需人體的腎、肝等器官，這時醫院抓住一個小偷，身體非常健康，他就問是否可以把這個小偷的器官拿來給這些病人。答案是，按照魯迅先生的觀點，當然是不行的。但孔老師強調說，按照現在中國的主流經濟學家的觀點，他們會認為必須可行。而中國經濟學界的主流，正是自由主義。我也一直在強調，你們說要給孔老師寫信反駁，我說雖然我不完全認同你們，但我支持你們，我沒有權力也做不到壓制大家在BBS或其他地方發表反駁孔老師的言論，相反，我還認可大家在BBS上的自由爭辯?！氨M管我不同意你的觀點，我也誓死捍衛你表達觀點的自由。”這句話是很好，不過我可以告訴你，很多人就是虛偽得很，自己喊著這個口號，卻要限制別人的言論自由，我見得太多了。那些“自由主義者”為什么一天到晚對政府高喊言論自由，卻又說要政府查封烏有之鄉，甚至想雇傭黑社會力量去打壓？
第五、我真的很想笑，也很無奈，我實在不知道自己哪句話是說你在批判左派，我又何時以為你是權勢的走狗了？至少在我所接觸的左派里，我還沒見過誰認為是抽象的法律人給他們帶來了痛苦，就好像今天的共產黨做了很多壞事，但我們不認為是共產黨員造成了這些痛苦，而是一大批所謂的黨員背離了共產主義，不擇手段追逐個人私利的結果。民眾單純地看到今天執政的還叫共產黨，還自稱社會主義，就單純地以為是社會主義造成了他們的“痛苦”，更單純地以為社會主義必然導致今天這樣的專制壓迫——這就是社會主義者的痛苦。我也告訴你，對我而言，我從來沒認為“我們的利益應然地受到保護，就天真地以為自己的利益當然地高于別人”。我們左派追求的公正平等，也不僅是工農的公正平等，也包括資本家和政府官僚，但我們所說的平等并不是指他們就可以借此“平等”地剝削壓迫工農，那實質是一種不平等，只不過按照西方資本主義的所謂效率來講也是平等。我們只是希望他們與工農一樣成為自食其力的勞動者。
第六、我的專業就是法學，我是大一的。說實話，法律關注的大都是現實的物質利益，包括很多左派和右派爭論的都離不開財富財產之類的。我只是一個討厭私有制、討厭私有財產、討厭國家的人，只是向往一個人與人之間可以友好相處、沒有鉤心斗角的世界。“我對純粹的經濟上的社會主義不感興趣。我們與窮困作斗爭，但我們更與人與人之間的疏遠作斗爭?！薄榜R克思不僅專注于經濟問題，更關心它在人類靈魂上的反映。如果共產主義對這一目標不感興趣，那么它可能是一個分配產品的好方法，但決不是一種革命的生活方式。”這是切·格瓦拉的話，也是我極其認同的。所謂“法看待民眾就如同父母看待子女，如何能以長子的‘強壯’為由而連同幼女將其趕出家門？”讓我覺得奇怪，法是一個實在的鮮活個體？任何法，總是離不開人的，要人去制定，要人去實施維護，如果這些人是被抽離了個體利益的，是完全客觀中立的，我絕對贊同你。
第七、我們都是追尋光明的人。
另外，“如果將自己的身份定位為某個特殊群體中的個體，那么正如法律共同體信奉的價值很難為外人所理解”，馬列是一家之言，法學也是一家之言。
再者，我的名字是海籃，不是“海藍”?！昂；@”是顧城的一本詩集名。以無捕有。
Sammerster：
謝謝?；@，很抱歉之前搞錯了你的名字。
首先，我沒有說我知道如何能“用法律解決一切問題”，“堅信”是一種姿態，因此用詞“矜持”。正因為相信能，才會不斷去探究現存法律以及法律理論的漏洞，已解決“為何法律不能處理所有問題”之惑，如果認為現狀就是應然，漏洞不可填補，那么也就不會繼續研究了。這就回到了最早在孔的評論中所說，現存法律“劣之處，不但從不避諱，反之要探索其根源，或刨除，或改進”。因此，“堅信”的不是當下的法制，而是法制的應然狀態。
另外，對“利益”一詞，大可不必限于物質理解，能自由地選擇做自己喜歡的事情，也是一種利益。至于恩格斯的“法律世界觀就是典型的資產階級世界觀，是世俗化的神學”，表示不理解，求解釋。
“神學”和“信仰”本就不可分離，之所以認為是“世俗化神學”，可能恩格斯認為有部分人打著客觀的旗號對自己臆想出來的東西過分崇拜。然而撇開褒貶意思，對什么的信任不是這樣的呢？客觀是絕對的嗎？正如你信仰馬列或唯靈主義，不也是基于某個緣由么？至于這個緣由是個“命題”還是“存在”，是本身“存在”還是描述性“存在”？嚴格意義來講，除非能回溯到本身存在(前提是“世界是存在的”——這又是一個命題，真矛盾……)，否則任何相信都是“世俗的神學”(因為“信任”的評價是程度問題而沒有絕對的、達到“信仰”的標準)。
關于第二點，可能是由于語言順序的問題，而且關于“痛苦”的對比，至少在表述上看著很……富有情感……
憲政主義的書在學科上結合性太強，學者的立場稍微變動都可能造成結論的天差地別，另外，建議不要看太久遠的書……無論多么作品多么偉大……
第三點中你提到的問題，我的回答如下：
1、首先是理解的偏差，均衡來講，同一個問題，每個立場都有自己的解決方式，由于立場不同，互相之間沒有比較的意義，因為就算造成客觀物質上的得失不等，但同樣如你理解，物質與精神不能通約。另外，我的問題想表述的并非“法律的解決方式”，而是強調對我而言，止于發現問題是不夠的，真的想要有所改變，就不能完全依賴于自己認為做出了錯誤決定的人想出更好的辦法——我個人認為；且無關法律。
2、我沒想讓你說服我，“同意”是我單方面的意思，與你是否想讓我同意無關。再說，(又回到哲學了) 純粹的客觀是不存在的(這本身也是個悖論)，但“有嚴格的推理”并非絕對理性的要求吧？認為自己是完全客觀獨立的只有“神”和“神經病”，止于你為什么反感他們，那是你的自由。
第四點，“民主”是“法治”的前提，我站在“相信法律”的立場，就需要以“民主”為前提。事實上，誰說人生而平等？就連物質構成也僅僅是相類而非相同，不等的個體怎能平等？但(又回到最開始了) 這也是一個選擇的問題，既然立于世俗社會，就不能以純粹理論來要求，推翻全世界的民主趨勢更難為人所接受，無論在邏輯上多么完滿，無論推理的結論多么嚴密，很可惜民眾要求的并不是“最終的天堂”，卻很容易畏于“一時的地獄”。
那些熱情的人，他們開心就好，我不想搭理……也因此沒想給孔…老師……寫信，他開心就好，況且就算說服了一個孔(不易啊…他未必跟你講道理……人家大腕兒只給結論的)，也沒時間和精力和興趣去說服千千萬萬的孔以及反對烏有之鄉的人……
第五，“如果你們說你們有為民請命的熱心，但我要問，你們口里所說的人民是什么群體？是茅于軾說的人民就是百分之五的中產階級嗎？”——這句話看起來很像。再說了，我文中也表明，是借此機會回應一類人群，且不針對個人。另外，我不是文科生，馬毛鄧基本沒學，課本內容和資本論中譯本相差太多，導致不知該信哪個，索性就都不理了，至于那些名詞，由于我并不明確它們的定義，所以不能給你一個明確的回答，只能站在一個局外人的立場表達一下個人觀點：沒有置身對方的立場，就無法感受其中的誘惑、體會其中的無奈。
而“平等”的理解，我不懂你們是站在哪個角度，只能告訴你法學上的一種(德沃金為代表——本人比較討厭引“權威”，可惜此處必須表明“不是我杜撰的”)：所謂平等，是指平等地受到尊重的對待，而非享有同等的因平等權而帶來的權益，因為法律本身也存在劃分標準，比如男與女、軍人與平民、殘疾人與健全者。
第六，我對你們——以及當年我們——的法理學導論表示遺憾。大一的《導論》不但粗淺，而且功利：它給你的答案不是“最(相對)正確的”，而是“最易于接受”的，老師上課的風格和水平也參差不齊。建議你下學期有空的話，去旁聽幾節大三的法理學原理，記得跟陳景輝老師的課。還有，提前打個預防針，中、西方文明通論的老師也是各有自己的立場，不要輕易就相信那些不為對方說話的、負有激情的人。
我那句話比較的并非“法”與“有機個體”，而是“法與民的關系”與“父母與子女的關系”，相同性質才有相比可能。另外，法離不開人，但在法的角度，人是一個抽離了個體特性的，而非個體利益，如果沒有了個體利益，對法而言人就不存在了！
最后，馬列是一家之言，是核心個人對某(幾)個學科的理解和分析；而法學是一門學科，看你怎么理解和分析。——從性質上是一樣的，但并非出于同一層面
另注：我不會因為你是大一就輕視你，也請你不要將我放在師姐的位置。但是我不用您了~這是身為師姐的“矜持”~~
海籃：
1.即使你只是堅信，我還是覺得這樣的話如我室友所說的，那只是輪子功般的臆想。我不是嘲諷你，只是真的覺得法律不可能解決“一切”問題，我的思修課老師管曉立也是如此認為的。我就不相信共產主義能解決一切問題，因為馬克思主義至少沒解決個人的靈魂性問題，事實上那也不可能由馬克思主義或任何一家去解決。坦誠說，我堅信的是“法律消亡論”，乃至“國家消亡論”和“私有制消亡論”，不過我仍認為法律的消亡絕不是任何個體或集團能夠強制做到的，而且在法律消亡之前，我認為還是極其有必要重視和堅持法律可以產生的積極意義的。
記得上次在清華聽季衛東教授的“法制重構的新程序主義進路----怎樣在價值沖突中實現共和”講座，當時他那種拋開意識形態和政治價值的哲學式論述，讓我感覺還是受益匪淺的，并且聯想到哈貝馬斯的建立一種新型的話語政治模式，提倡用程序主義來重建民主制度的主張，我在自己經過一段時間的思考后，雖然仍產生許多質疑，但還是比較認同其中的一些觀點的。其實西方的很多知識分子都或多或少地受著馬克思的影響，也許他不認同馬克思，但他也可能從馬克思的著作里吸收到有益的思想。而中國的知識分子呢，僅僅只是因為歷史的苦痛回憶（由于對那段歷史存在爭議，我覺得還是用比較中和的詞語的好），他們的思想里就帶有一種很大的仇怨氣息。暫且撇開毛澤東是不是暴君獨裁者這個爭論，他們也不必誅九族，連馬克思一并仇視之吧。
對于恩格斯的話呢，我明明白白地承認，我無法對你解釋。原因是我害怕以自己已經閱讀過的馬列著作量和自己對馬列的理解去解釋，會歪曲和膚淺化其原意，從而又造成其他人對馬列產生新的誤解。當然，和師姐這樣坦誠懇摯自由地討論，我已覺得很好，總好過一上來就是攻擊謾罵。我向來覺得，觀點立場不同，甚至非常對立，但只要以真誠的心相待，也可以做朋友，也能做很好的朋友嘛。
至于你所講的那些哲學命題，連你自己也說矛盾吧，確實如此，哲學很多時候都會帶我們進入這種虛無抵牾的世界。我記得曾在和345詩社的一位師姐聊天時，她說她是個懷疑主義者，懷疑一切，然后當時我就想到，她一定經常陷入虛無幻滅的思緒中，一問，果然如此。因為我自己也不是沒陷入過。哲學的美妙，讓人陶醉，但又時常帶人走入死胡同。正如你質疑“客觀是絕對的嗎”一樣，我們也可以質疑“客觀是絕對的嗎”這句話本身。懷疑主義者的悖論就在于，你懷疑一切，但你也應該懷疑你的“我懷疑一切”這個想法，然后又要懷疑“我懷疑我的‘懷疑一切’的想法”，如此循環往復下去，何時可了結？在這里借用馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》里的一段話，僅供參考哦：
“現在對單個人講講亞里士多德已經說過的下面的這句話，當然是容易的：你是你父親和你母親所生；這就是說，在你身上，兩個人的交媾即人的類行為生產了人。這樣，你看到，人的肉體的存在也要歸功于人。因此，你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程，由于這個過程你會進一步發問：誰生出了我的父親？誰生出了他的祖父？等等。你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環運動，由于這個運動，人通過生兒育女自身重復出現，因而人始終是主體。但是你會回答說：我向來承認這個循環運動，那么你也要向我承認這個無限的過程，這過程使我不斷追問，直到我提出問題：誰生出了第一個人和整個自然界？我只能對你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的；請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點。請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性的思維來說是否存在。既然你提出自然界和人的創造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對你說：放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題，或者你堅持自己的抽象，你就要堅持到底，如果你設想人和自然界是不存在的，那么你就要設想你自己也是不存在的，因為你自己就是自然界和人。不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為一旦你那樣想，那樣提問，你把自然界和人的存在抽象掉，這就沒有任何意義了。也許你是一個設定一切都不存在，而自己卻想存在的利己主義者吧？
你可能反駁我：我并不想設定自然界等等不存在；我是問你自然界的形成過程，正像我問解剖學家骨骼如何形成一樣。
但是，因為對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人類來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了。無神論，作為對這種非實在性的否定，已不再有任何意義，因為無神論是對神的否定，并且通過這種否定而設定人的存在；但是，社會主義作為社會主義已經不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看作本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的。社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識，正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣。共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，他是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身并不是人的發展的目標，并不是社會的形式?！?BR>
2.我其實還沒深入看過憲政主義的書，只是在看講什么新憲政論的書。
3.你的回答是真誠的，我覺得自己也沒有什么要再就這點說的了。切說“沉默是另一種爭辯”，我想，沉默也可以是另一種共通的坦然吧。
4.所謂“事實上，誰說人生而平等？就連物質構成也僅僅是相類而非相同，不等的個體怎能平等？”，我覺得有點玩弄概念了，因為我也可以問，物質構成具體是怎樣的概念？何以在那種概念下它就成其為構成？物質構成的具體內容又是怎樣的構成分析？“物質構成是相類的”中的相類是出于哪一種理論認識而類似？可不可能存在某種相同而被這種相類壓制著？“不等的個體”中的不等是出于哪種標準而不等的？這種不等為什么要凌駕于可能的相等之上？所謂不等的個體為什么就不能以平等來調和？
5.我以前是文科生，但我從來不學教科書上的馬列，也不喜歡那種“馬列”。至于你說的法學上的那種平等，我也比較認同，事實上我覺得那也是共產主義的精神之一，只不過我們在對于“平等地受到尊重的對待”這句話本身的理解可能有分歧。試問，所謂“平等地受到尊重的對待”，這種“受到”的平等是怎樣的一種層面？從數量和質量上來分析可以嗎？或者從其他方面來分析？這種尊重是怎樣的尊重？這種尊重本身的輕重以何來界定？這種對待如何定義？是否要全面分析這種“對待”包含的方面？這種全面又是怎樣的全面？“全面”如果進行了選擇，是由誰去選擇？這種對待又是以受者的感受還是以施者的感受來確定？……
6.謝謝師姐的建議，不過我對于旁聽任何老師的課都不感興趣，比起聽課，我更愿意去讀書。另外，我這學期的法導老師正是陳景輝。我們班女生和許多外班的同學都很喜歡他的課，可是我們班的男生，據我了解的，有較多的男生不喜歡他的課，包括我自己。至于理由，其實我覺得沒什么列的必要，但本著回答師姐的真誠，我就坦誠說，我和一些同學認為他上課只是一個人在那諷刺一切，拿點噱頭逗大家笑會兒再加入教學環節就完事。當然這是個人喜好。記得有次英語課老師給我們放了哈佛大學一個教授的課，他站在講臺上，與同學自由地討論“自由主義”的哲學思想，雖然我不是自由主義者，但我喜歡那樣的課堂，喜歡那樣的課堂內容，盡管觀點立場不同，但大家可以一起坦誠真摯友好地去探討。
你對馬列和法學的不同之處的分析很有道理，但我說法學是一家之言，是指那種法律世界觀的共識具有一家之言的特點。法學內有不同的學派，馬列其實也分為很多流派的。
不管誰大誰小，我都比較喜歡直接稱你，這大概也是因為自己喜歡那種直爽豪放的朋友關系吧。我曾寫過，當我想象整個社會成為純法律人的世界時，我想到了一個詞，那就是喪尸出籠。因為我不敢想象有一天我和我的好朋友之間的關系竟然成了法律關系，我不敢想象某一天我兄弟找我借錢時他可能會說必須寫借條作為法律憑據。我可能有點費老所說的熟悉人社會的情結吧。
Sammerster：
1、“信仰”的確沒有對錯的問題，輪子功之所以傻，是因為相信了太不現實的東西，至少沒有人能證明法律不能解決一切問題，雖然也沒人證明能。相對的，你的“堅信”，難道不是“輪子功般的臆想”？就算法律“終將”消亡，我是肯定等不到的，(盡管我完全不能理解為什么最后會沒有國家、私有制、法律等等)，共產主義我也是不信的，說了，如果要扭轉一個人的觀念，除非能夠提供一個非描述性“存在”的前提，尤其是固執的人。
這無關乎理論家有多權威，再說管曉立和季衛東是誰？他怎么認為關我什么事？同樣哈貝馬斯的實用主義我也不贊同。至于仇視馬克思……我們之前的討論里提到過嗎？都說了，我沒意愿去搭理那些熱情的人，他們自己開心就好。況且我到目前為止還沒遇到有人仇視馬克思，至多中式馬克思主義(當然，我遇的人也不多)。
純粹理性不存在，只是因為從邏輯學上“世界是存在的”屬于描述性命題，但我自覺不需要去考慮“世界不存在”是否正確，因為與我相關的僅僅是“存在”，因為我是存在的——對我自己而言。
盡管我無法直接回答“誰生出了第一個人和整個自然界？”，但我能解釋從物質到人的演變過程(至少是目前科學得出的結論)，存在“第一個人”嗎？我們只對自己而言是“人”，或許數億年后，我們的進化產物也自稱“人”，卻給了我們另一個稱謂。
我覺得很有意思的是，你給我的理由同樣適用于反駁你自己，不知發現沒有。
本來法學和哲學就不能有太多交集，尤其是形而上學中最虛無的那支，畢竟法也是以“世界存在”為前提。
馬克思的前提同樣是假設“世界存在”，盡管落實到對有感官的人類而言存在，因為世界與人共存，這我在上面已經指出了，所以當然不反對 (另：能被感知即實在？不多論)。但是，“社會主義存在”和“世界存在”并不等同，就算如他所言，社會主義把“人和自然界看作本質”開始并不等于“社會主義”就與“人和自然界”同在，因為“看作本質”這一前提本身就是以“社會主義”為前提，如果否定“社會主義”，那么就不能以“因為其以世界為本質所以社會主義是實在的”，自身不能循環論證。(馬克思的書我看的不多，至少立于你所引用的這一段，如果要證明可能不太夠)
3、“沉默”與“爭辯”或“共通的坦然”貌似沒什么特別關系……尤其后者。
4、為什么是“玩弄”概念？難道你能否定我的命題嗎？
跳出哲學問題。
實在的物均是由 能夠被細分的物質 以特定的規律、特定的方式聚集在一起，這種聚集就是“構成”；因為能夠被細分的物質只有通過特定的方式才能脫離整體，并在整體中發揮作用，所以是“構成”而不僅僅是“關聯”；對物質的構成分析是根據分析者的要求，按相應的功能單位，將物質整體進行細分的過程；所謂“相類”主要是因為在一類物中，依相同的功能單位進行劃分后，能得到相同的物(注意，非相等)；相同的概念本就包含于相類，兩個完全相同的物當然是相類的；因為不能相互替換、取代，所以“不等”，哪怕構成相同(不等不需要標準，只有相等才需要限制范圍/層面)；因為不可能相等；不是不能，只要個體明示/默示同意以“平等”為前提(正如我之前說的，這是人為的，而不是實在的)。
舉個例子(不用人類了)：家庭
家庭能夠被細分為家人，家人由于血緣、親情或譜系等等緣由而構成異于其它關系的特殊關系，于是構成家庭；除非斷絕這種特殊關系，否則家人不會脫離家庭，且每個家人都在家庭中有特定的位置，共同參與家庭行為，客人與家人也有關聯，但是卻不構成家庭；如果我想研究家人對家庭的作用，則以家庭中的個體為標準對家庭進行細分；對多個家庭進行細分，細分后，所有的家庭都是由家人構成；假設其中有一對同卵雙生的雙胞胎完全一樣(這在生物上幾乎幾乎幾乎是不可能的)，且都是人類，但出生有先有后、吃飯有多有少、動作有上有下、總會有睡有醒，哪怕這些都沒有，站在那兒，也總是一左一右，其在家庭中有不同的位置，任何一個的行為都不是另一個做兩倍所能等同的；無論你從哪個層面論證其“相等”，我總能找到他們在某個層面是不等的，所以不等 (除非能在所有角度都證明是相等的，否則肯定命題無法對抗否定命題；實際上，只要是實在的物，就沒有相等的)；家人身份角色各不相同，但如果約定每個人在決定每件事時都有等量、完全投票權，那么在這個問題上他們就是平等的，但如果莫名其妙地約定雙胞胎中的A每次必須等B吃完飯了他才能吃，只要A同意，那么A就接受了不平等。
5、很簡單，“尊重”本來就是一個泛的主觀概念，我將你視為在法律面前有同等地位，那么我就是尊重你的(法的概念上)。強調一下，至少目前，平等不等于相等，我的東西依舊不會是你的東西，所以這也是目前社會以及資本主義社會的精神之一。我的原話中，“受到”是指法的層面，只要“人人平等”為應然前提一天，人就不會因存在差別而受到法的不同對待。注意一點，無論是男性、婦女、老人、兒童都必須遵守《婦女兒童權益保護法》，哪怕這部法律對男性和老人沒有明確保護，因為整個法律體系就是為了確保權益均衡(不止于法律上的權益)?！白鹬亍睕]有數量、質量、程度的界定，如果因為數量、質量或程度而“多/少尊重點兒”，就是對少的那方的“不尊重”?！皩Υ本褪恰肮茌牎?不限于“約束”的概念，因為你還沒學到程序法，避免誤解，這兒先說一下)，這種全面是指遍及管轄范圍內的全部個體，法的管轄效力是由社會中的全部個體所認定的 (我知道這兒看上去有不實際的地方，具體反駁詳見“社會契約的效力”的相關論文)，這種對待與感受無關，是一種態度，“我尊重你”，這句話不包含你我的任何感受，或任何特定感受。
另外，從你提的這一系列問題，給人一種感覺現在是你有點兒拘于字面了。先不要忙著發問，先假設是正確的去試著理解，如果理解不了又反駁不了再問不遲。
6、他在導論課上那樣的態度是因為他鄙視導論課。如果喜歡自由主義，待選研討課的時候仔細點兒挑老師，不比你看的那個視頻差。真因為你對陳老師有這種感覺，就更應去聽聽他的原理課，到時就知道了。
而且我有種感覺，你自己的法律觀點還不夠成熟的時候就接觸法學派系，比如道德主義、懷疑主義、實用主義，很容易被其中一種觀點所牽引。法理從一開始演變到現在，對法概念的探究經歷數次改朝換代，沉下心來思考那些思維嚴謹的法學家從前人觀點中發掘的漏洞，對自己也會有很大幫助。
另，哪怕沖著批評，也可以試著聽聽西方法律思想史的課程(偏理論，非歷史類)，下學期開課老師是劉星，同樣如果你喜歡自由的課堂，他的研討課也可以參加試試。
馬列之下有學派劃分并不能否定馬列本身也只是一個學派。層次的差別就在于，一門學科是沒有“對錯”而言的，而學派作為觀點的集合，總會有“對錯”。
社會怎么可能會完全由一類人構成呢……況且為什么是喪尸出籠？法律人之間也未必都是法律關系，難道法律人之間就沒有朋友關系？再說了，法律并不規定借錢都要寫借據，法律人也未必都是法條主義。
?；@：
1.信仰行為如果僅就純粹性而言，似乎確是沒有對錯的，然而信仰內容呢？當然這值得探討，可是我思考得很多后，感覺人們到最后就是歸于存在本身，是完全的生命至上和肉體至上。這讓我想到顧城的一段話：生存成了存在本身。生存都是以不生存為前提的，你要變成工具、文字、齒輪，你要為將來犧牲現在，將來成為現在你還要犧牲下去，這道題非常奇怪：當人們在生存的過程中尋求的時候，他們把答案推給目的；而當人們在目的中尋求的時候，答案又回到過程之中，于是存在只剩下令人沮喪的三個字：“活下去”。
我不是說你仇視馬克思啊，你沒看清楚我那句話嗎？我是說今天中國的知識分子。
你說你能解釋從物質到人的演變過程，說那至少是目前科學得出的結論，但假如我質疑所謂的科學呢？如果說社會主義和資本主義的說法更強調意識形態的話，但現在很多左派的學者已經不僅是從意識形態去思考了，而是開始在反思科學、現代性之類的命題。
我的理由自然可以適用于反駁我自己，因為當我們站在兩個極端時，中庸的東西就朝向兩邊開炮。我理解你說的法學和哲學不能有太多交集的意思，但哲學，包括很多現實的事物，是有很多自相矛盾的地方的。人們現在喜歡把民主跟自由放在一起說，其實自由主義最開始提出來正是為了反對民主的。我不知道現在歐美的法律里還有沒有規定私有財產神圣不可侵犯，但起碼在資產階級革命時期是最響亮的口號吧，而征稅不就是一種對私有財產的侵犯么？也許可以舉出多種修正的理由去反駁，但不管怎樣，嚴格上說他們就是自相矛盾。正如自由主義發展到現代也經歷了很多修正。
······
3.“沉默”與“爭辯”或“共通的坦然”有沒有關系，我想只是個人的思路角度不同罷了。
4.我沒有要否定你的命題，用了這么多疑問句當然只是質疑。問題是我們本來在說哲學問題，現在為什么又要跳出哲學問題？
我不是要你給我那么一大段的解釋說明，我質疑的是你的這些概念的確立性，質疑的是從某種觀念下它何以成立，當然這又會陷入懷疑主義的循環。
5.我不是拘于字面，問題是我質疑法學概念本身，你卻又用法學概念去解釋，這不是用自己解釋自己嗎？當你在哲學上絕對化時，我就依你的哲學思路，也絕對化，現在你又來相對化。這其實就是，你先是來虛幻的哲學，那好，我跟著你一起虛幻，而現在你卻又來實際的哲學啦。
6.希望以后能聽到一些好課吧。
Sammerster：
1、就像你不能證明自己信的東西是真的一樣，怎么就知道別人信的東西是錯的呢？“信仰”和“道德”一樣是很個體的東西，別人可以不信，卻沒有資格指責“我”的信仰。
你看過很多書，能記住許多話是誰說的，我就不行，誰說的我都記不住，我只記得有人說過什么。
“活”本來就即使答案也是過程，人生本來就是在一級級的目的中層層遞“進”，過去是永遠只能是未來的參考，只有達到目的人才有思考目的價值的資格。
我沒說你說我仇視馬克思啊……要是連那句話我都不理解不成傻X了？你會跟傻X討論這么久~？？
所以我在說之前寫了“跳出哲學問題”，否則任何命題都不可能是真的。
反復強調的，別人怎么想不關你我的事，哪怕某天我突然清醒，意識到自己之前都有精神病，錯的不是世界而是我，也不代表我現在不認為我是對的而錯的是世界。
存在即合理，唯一不會錯的是“邏輯”(前提“世界存在”、“邏輯存在”)，現在看來矛盾的東西并非真的矛盾，而是我們沒有意識到自己理解中的邏輯錯誤，與現實無關。
中庸并非普適的，舉個例子，實證法學派和自然法學派看似“極端”，其實它們之間根本就沒有什么多余的空間或妥協的余地，要么存在“應然法”，實在法對其違背則無效，要么不存，“惡法”亦法。就像你不能說“社會主義”與“資本主義”之間有空隙可鉆，因為二者在基礎上就是矛盾的，至于對應現象同時出現的情況，如何理解，我就不清楚了。在別的我不知道，私權之上依舊列于美國憲法，當陌生人在屋主明示之后依然執意闖進家門，屋主將其殺死的行為是法律所允許的。
首先，“自由主義”的“自由”，包含了“自愿交付自由”，當個體認為某種利益高于部分自由的時候，就愿意犧牲自由去交換這種利益(雖然我不同意“社會契約”，但不得不承認“社會契約”的論證中，還是有很多理論對現實的解釋是十分精細的)，比如生命，比如審判權，為了自己的生命不用時刻處于威脅，人們交付了“任意殺人”的自由；為了保證自己在犯錯后能夠獲得公平的對待，人們交付了“任意懲罰(我認為的)壞人”的自由，等等。況且，理論的開端錯誤不代表后來不能發展成正確，所有引用“開端”和引用“權威”一樣沒有意義。
你舉別的例子或許還有“晃”的情況，但稅收，是絕對不能與“侵犯”相通的。A侵犯B，是A在利己為主要目的之上，將B的利益強行剝奪，二者是平等主體，A以此獲得利益的方式及目的對B而言是不當的(不限于法律，不限于物質利益)；稅收不同，演示一下：
國家的存在是一般普通民眾所不反對的(就算無國論者也只是在做預言，沒人敢斷言當下社會突然沒了國的概念也能運轉得好好的)，國之運營需要開銷，因此順帶地，民眾允許“開銷”的存在，國家不會自己產生利益，則民眾要么主動負擔開銷，要么承認政府的一切取得均為免費，很顯然當前社會的民眾選擇了前者，因此繳稅是個體自愿行為(至于“契約”訂立后的人為何也要遵守，參見“社契論”的具體論證，不展開)；
反向推一遍：如果繳稅非自愿，那么首先，民眾就需認為“政府運營需要開銷”是不合理的，進而要么認為“開銷”不合理，要么認為“政府”不需要。前者，很快就能自我否定，后者，至少目前沒有大面積的人敢肯定不需要政府社會也能安穩。因此，假設不成立，相反，“繳稅自愿”是成立的。
再說了，國家與民并非一個層面的主體，且國家的運營其利益終歸是要落于個人(不討論腐敗政府及個人，因為民眾無法因個體腐敗而否定正當運營所需開銷的存在)，總總理由都證明了收稅不是對私權的侵犯。
4、因為哲學能否定一切命題，如果需要討論一個問題，至少的前提是這個問題是有意義，物質是存在的。一定確立這個前提，那就沒有純粹理性的余地了。你也知道會“陷入懷疑主義的循環”，所以撇開不談啊。
我的說明就是在解釋概念的確立性，如果你不能證明在我的這種理論下它不成立，又不能找出一個其不成立的角度，那么你只能承認它是成立的。
5、那句話本身是個法學概念，我當然在法學范圍內解釋，“概念”和包含概念的“范圍”并非同一，不構成循環解釋。
討論哲學問題當然在哲學立場，討論法學問題自然在法學立場。我之前不是強調了，如果要討論與“法”相關的概念，至少要在“存在法”的前提下，否則概念都不存在了還有什么討論的意義？
如果我在你討論哲學的時候跟你講法，在你討論法的時候跟你講哲學，這才是詭辯。
?；@：
回應你之前所說的“我們維護的是所有人的利益，我們關注的是社會中每個人的權利”，說真的這話看起來很有煽動性，煽動所有人的情感啊。問題是當人的利益發生根本沖突時，甚至是與法的精神和法的體制本身發生沖突時，法的解決辦法是什么？
在此先引用馬克思和恩格斯的《德意志意識形態》中的《新約：“我”》一章，僅僅提供作為一家之觀點，以后讀到其他的觀點也可以再探討，可別認為我是在用自己解釋自己?。?BR>
１．新約的經濟
舊約中的教誡對象對我們說來是在過去時代范圍內發展起來的“唯一者”的邏輯，而現在我們見到的則是“唯一者”邏輯范圍內的現時代。我們已經對于“唯一者”形形色色的古舊“變形”——成人、高加索的高加索人、完美的基督教徒、人道自由主義的真理、唯實主義和唯心主義的否定的統一等等，做了足夠的說明。
“我”的本身與“我”的歷史虛構同時破滅。這個“我”，歷史虛構的終結，不是男女結合而生的“肉體的”我，也不需要假借任何虛構而存在；這個“我”是“唯心主義”和“唯實主義”兩個范疇的精神產物，是純粹思想上的存在。
新約與它的前提舊約已經同時遭到瓦解，它擁有安排得和舊約可說是同樣英明的家政，只是“具有各種轉變”，這從下表可以看得很清楚：
Ⅰ獨自性＝古代人、兒童、黑人等的真相，也就是從“事物世界”一股勁兒制造出“自有的”觀點，從而掌握這一世界。這使古代人從世界中解脫出來，近代人從精神下解脫出來，自由主義者從個性下解脫出來，共產主義者從財產下解脫出來，人道的自由主義者從上帝手中解脫出來，就是說，一般地達到解脫（自由）的范疇，也就是達到目的。遭到否定的解脫這一范疇就是除了這解脫以外顯然別無其他內容的獨自性。獨自性是施蒂納式的個人的一切特性所共有的按哲學方式構成的特性。
Ⅱ．所有者——作為所有者施蒂納，洞察了事物世界和精神世界的非真理性；因而這也就是近代人即這基督教邏輯發展中的一個階段：青年、蒙古人。正如近代人轉變為具有三重規定的自由人，所有者同樣也分為以下三部分：
１．我的權力——相當于那顯示出權利的真理的政治自由主義，這里作為“人”的權力的權利化為“我”所固有的權利這個意義上的權力。為反對國家本身而斗爭。
２．我的交往——相當于共產主義；這里顯示出社會的真理，而作為以“人”為中介的交往（有各種形式：監獄社會、家庭、國家、資產階級社會等）的社會被歸結為“我”的交往。
３．我的自我享樂——相當于批判的人道自由主義，這里批判的真理、絕對自我意識的吞噬、分解和它的真理顯現為自我吞噬，而批判作為對人有利的分解轉變為對“我”有利的分解。
我們看到，個人的特點都被歸結為獨自性這個普遍的范疇，它是一般解脫、自由的否定。因而，對于個人的各種特性之描述又只能是這個具有三種“變形”的“自由”的否定；每一個這種否定的自由現在通過它的否定又轉變為肯定的特性。當然，舊約已經認為從事物世界和思想世界中解脫出來就是對這兩個世界的掌握，所以同樣在這里，這個獨自性，或對事物和思想的掌握，又被看作是已完成的解脫。
“我”及其所有物，以及他的剛才“預示”過的特性所構成的世界，這就是所有者。作為自我享樂的和自我吞噬的“我”是第二身的“我”，是所有者的所有者，是從所有者中解脫出來而又屬于所有者的我，因此，這是具有兩重意義的“絕對否定”：作為無差別、“沒有區別”，以及作為對自己、對所有者的否定關系。現在，他的擴及全世界的所有權和他從世界中的解脫就轉變為這種對自己的否定關系，轉變為所有者的這種自我消融和這種自我歸附。這樣確定的我就是——
Ⅲ．唯一者，他的全部內容又可歸結為：他是所有者加上“對自己的否定態度”這個哲學定義。思想深奧的雅各裝出關于這個唯一者沒有什么可說的樣子，因為他是活生生的、有形體的、并非虛構出來的個人。但這里的情況大概和黑格爾的“邏輯學”一書末尾所說的絕對理念以及“哲學全書”末尾的絕對個性相同，對于這二者也沒有什么可說的，因為結構里面已把關于這些虛構出來的個性所能講的全部包括了。黑格爾知道這一點，而且也不怕承認這一點，施蒂納卻偽善地斷言他的“唯一者”還是什么其他的東西，不只是虛構出來的唯一者，而且是某種難于形容的東西，就是活生生的有形體的個人。但是，如果把這一切翻轉過來，如果確定唯一者是所有者，并說明獨自性這個普遍的范疇就是所有者的普遍的定義，那末這種虛偽的假象就會消滅。這樣做不僅是把關于唯一者所“能說”的一切都說了，而且也說明了他究竟是什么——除去鄉下佬雅各奉獻的有關所有者的怪誕想法。
“噢，唯一者的天賦、智慧和認識是多么深廣啊！他的思想是多么難于捉摸而他的大道又是多難于理解??！”
“看哪，這就是他的業績；而我們關于他卻聽到得太少了！”（“約伯記”第２６章第１４節）
２．自我一致的利己主義者的現象學，或關于辯解的學說
正如我們在“舊約的經濟”及其后已經看到的那樣，圣桑喬所論述的自我一致的利己主義者無論如何不能同庸俗的利己主義者，即“通常理解的利己主義者”混淆起來。相反，無論這后者（事物世界的俘虜、兒童、黑人、古代人等），或自我犧牲的利己主義者（思想世界的俘虜、青年、蒙古人、近代人等）都是他的前提。然而由于唯一者的秘密的性質，所以我們只能在這里，即在新約中才來對這種對立和由此產生的否定的統一，即“自我一致的利己主義者”加以考察。
因為圣麥克斯想把“真正的利己主義者”說成是某種全新的東西，說成是過去全部歷史的目的，因而他不得不一方面證明自我犧牲者，ｄéｖｏｕｍｅｎｔ〔自我犧牲的〕說教者是被迫的利己主義者；而證明通常理解的利己主義者是自我犧牲的，證明他們不是真正的、神圣的利己主義者，所以我們就從前者，從自我犧牲者談起。
我們已經無數次地看到，鄉下佬雅各的世界中一切人都是圣物的中迷者。“然而有教養者與無教養者”之間“仍有差別”。從事于純粹思想的有教養者在我們面前表現為ｐａｒ ｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ〔再好也沒有的〕對圣物“中迷的”人。這是實際形態的“自我犧牲者”。
“誰是自我犧牲者呢？當然〈！〉，完全的〈?。 底晕覡奚叽蟾拧矗。?！〉就是那個為了一個，為了一個目的、一個意志、一個欲望而把其他一切犧牲掉的人…… 一個欲望執掌著他，為了這個欲望他犧牲了其余的欲望。難道這些自我犧牲者不自私嗎？因為他們只有一個統率的欲望，所以他們所操心的也就是這一個的滿足，因而也就對它照料得更加熱心。他們的一切所做所為都是利己的，但這是片面的、不開展的、局限的利己主義；這就是中迷?！保ǖ冢梗鬼摚?BR>因而，在圣桑喬看來，他們只有一個統率的欲望；難道他們也應當為不是他們的而是別人的欲望操心，以便上升到全面的、開展的、非局限的利己主義，來適應“神圣的”利己主義這個外來的尺度呢？
這里，他又順便舉出了“吝嗇者”和“追求享樂者”（大概，因為施蒂納認為他追求的是“享樂”本身，是神圣的享樂，而不是各種各樣的實在的享樂），以及“例如羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”（第１００頁）來作自我犧牲的、中迷的利己主義者的范例。“某人根據一定的道德觀點〈就是我們這位圣者，“自我一致的利己主義者”根據他自己的、與自己最不一致的觀點〉大致這樣來論斷”：
“但是當我為了一個欲望而犧牲掉其他的欲望時，我并沒有為了這個欲望就這樣把我和使我成為確實是我自己的那種因素犧牲掉。”（第３８６頁）
由于這樣兩句“不自我一致”的話，圣麥克斯被迫提出了一個“細微的”區別：盡管為了一個欲望也可以犧牲六個“例如”、七個“等等”的欲望而仍不失為“確實是我自己”，但是愿上帝保佑不要犧牲九個或者九個以上的欲望。的確，無論羅伯斯比爾或圣茹斯特都不曾“確實是我自己”，正如無論前者或后者都不曾確實是“人”一樣，然而他們確實是羅伯斯比爾和圣茹斯特，兩個獨一無二的人。
向“自我犧牲者”證明他們是利己主義者——這是愛爾維修和邊沁已經充分使用過的舊把戲。圣桑喬“自己的”把戲就是把“通常理解的利己主義者”，資產者，變為非利己主義者?？墒?，愛爾維修和邊沁是要向資產者先生們證明，他們目光短淺，實際上是危害著自己，而圣麥克斯“自己的”把戲卻在于向他們證明，這些資產者不符合利己主義者的“理想”、“概念”、“本質”、“使命”等，并且不是作為自己的絕對否定來對待自己。這里，在他的頭腦里出現的仍然是那個德國的小資產者。順便指出，我們的圣者在第９９頁中是把“吝
嗇者”作為“自我犧牲的利己主義者”提出來的，相反，在第７８頁中他卻把“貪得者”算在“通常理解的利己主義者”，“不純潔、凡俗的人”里面。
對于這個第二類至此述及的利己主義者在第９９頁上下了這樣一個定義：
“這些人〈資產者〉因此不是自我犧牲的，不是奮發的，不是理想的，不是一貫的，不是熱情的人；這是通常理解的利己主義者，一心為己、枯燥無味、斤斤計較的自私自利者?！?BR>既然“圣書”離開正題，那我們在“怪想”和“政治自由主義”各章中已經有機會看到，施蒂納怎樣主要地通過他對于現實的人和關系的完全無知才把化資產者為非利己主義者的把戲玩成的。這種無知在這里也是他的支柱。
“凡人的頑固的頭腦與這一點〈即施蒂納關于無私的臆想〉是背道而馳的，然而在幾千年的過程中，凡人至少已被征服到這樣的地步，即必須低下不屈的頭頸并尊重更高于他的力量?！保ǖ冢保埃错摚┩ǔ＠斫獾睦褐髁x者“在行為中半像僧侶、半像凡人，他們既為上帝也為財神服務”（第１０５頁）。
在第７８頁上我們讀到：“上天的財神和地上的上帝二者都要求完全同樣程度的自我舍棄”，在此，為財神而自我舍棄和為上帝而自我舍棄怎能作為“世俗的”和“僧侶的”自我舍棄而對立，是難以理解的。
在第１０６頁上鄉下佬雅各向自己問道：
“然而那些主張個人利益的人的利己主義為什么總是經常要順應僧侶的或教書匠的也就是理想的利益呢？”
（在這里應該順便“預示”，資產者在這里被描繪成個人利益的代表。）這是因為：
“他們自己感到他們個人太微不足道了—— 事實上也是這樣，—— 致使他們不能奢望一切，不能完全伸展自己。關于這一點的無可置疑的證明就是：他們把自己分成永恒的和暫時的兩個人，禮拜日操心的是那個永恒的人，平日操心的則是那個暫時的人。他們內心里存在著這個僧侶，因此他們不能把他擺脫掉?！?BR>這里疑慮包圍了桑喬，他擔心地問道：獨自性和非通常理解的利己主義會不會“發生同樣的事情呢”？
我們將看到，這個使他擔心的問題的提出是不無根據的。在公雞還沒來得及叫第二遍以前，圣徒雅各（Ｊａｃｑｕｅｓ ｌｅｂｏｎｈｏｍｍｅ）將會有三次“舍棄”自己。
他非常不愉快地發現，在歷史上表現出來的兩個方面，即個別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的。像通常一樣，他發現這一事實是在錯誤的形式，神圣的形式下，從理想的利益、圣物、幻覺的角度去發現的。他問：普通的利己主義者，個人利益的代表怎么會同時受共同利益、教書匠的統治，而處于教階制的權力
之下呢？他對這個問題回答的大意是：市民等等“感到他們個人太微不足道”，在這一點上他所找到的“無可置疑的證明”就是他們的宗教信仰，就是他們把自己分為暫時的和永恒的人這件事；這也就是說，他先把普遍利益和個人利益的斗爭變成斗爭的幻相，變成宗教幻想中的簡單反思，然后以他們的宗教信仰來解釋他們的宗教信仰。
至于理想進行統治是怎么一回事，請看前面論教階制的那一節。
如果把桑喬的問題從那種浮夸的詞藻譯為普通話，那末它“應該這樣說”：
個人利益總是違反個人的意志而發展為階級利益，發展為共同利益，后者脫離單獨的個人而獲得獨立性，并在獨立化過程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個人發生矛盾，而在這個矛盾中既然被確定為普遍利益，就可以由意識想像成為理想的，甚至是宗教的、神圣的利益，這是怎么回事呢？在個人利益變為階級利益而獲得獨立存在的這個過程中，個人的行為不可避免地受到物化、異化，同時又表現為不依賴于個人的、通過交往而形成的力量，從而個人的行為轉化為社會關系，轉化為某些力量，決定著和管制著個人，因此這些力量在觀念中就成為“神圣的”力量，這是怎么回事呢？如果桑喬哪怕有一天懂得這樣一件事實，就是在一定的、當然不以意志為轉移的生產方式內，總有某些異己的、不僅不以分散的個人而且也不以他們的總和為轉移的實際力量統治著人們，——只要他領會到這一點，那末至于把這一事實作為宗教去想像，還是在那個把統治著自己的力量都歸結為觀念的利己主義者的想像中被歪曲為無在他之上統治著他，他就可以比較無所謂地對待了。那末一般說來，桑喬就會從思辨的王國中降臨到現實的王國中來；就會從人們設想什么回到人們實際是什么，從他們想像什么回到他們怎樣行動并在一定的條件下必須行動的問題上來。他也就會把他覺得是思維的產物的東西理解為生活的產物。那時他就不會走到與他相稱的那種荒誕粗鄙的地步——用人們對于個人利益和普遍利益的分裂也以宗教形式去想像以及用自己是這樣的或那樣的覺得（這只是用另一詞代替“想像”），作為對這種分裂的說明。
但是，即使根據桑喬從中體會個人利益和普遍利益的矛盾的那種荒誕粗鄙的德國小資產階級的形式，他也應當看到，個人總是并且也不可能不是從自己本身出發的，因此桑喬指出的兩個方面就是個人發展的兩個方面，這兩個方面同樣是個人生活的經驗條件所產生的，它們不過是人們的同一種個人發展的表現，所以它們僅僅在表面上是對立的。至于由發展的特殊條件和分工所決定的這個個人的地位如何，他比較多地代表矛盾的這一面或那一面，是更像利己主義者還是更像自我犧牲者，那是完全次要的問題，這個問題也只有在一定的歷史時代內對一定的個人提出，才可能具有任何一點意義。否則這種問題的提出只能導致在道德上虛偽騙人的江湖話。但是桑喬作為獨斷主義者，在這里卻發生了錯誤，他只找到一條出路：那就是宣布桑喬·潘薩和堂吉訶德之流降生，而使堂吉訶德之流在桑喬之流的頭腦中塞進各色各樣的蠢東西。他作為獨斷主義者抓住事情的一面（他是以教書匠的精神去理解它的），把它硬加在個人的頭上，而對另一面則表示厭惡。因此，在他這個獨斷主義者看來，就是這另一面也部分是簡單的精神狀態，ｄéｖｏｕｍｅｎｔ〔自我犧牲〕，部分只是“原則”，而不是個人以往的自然形成的生存方式所必然產生的關系。所以，也只有把這個“原則”“從頭腦中擠出去”，盡管根據我們桑喬的思想，這個原則可以創造出各種各樣的經驗的實物。例如，在第１８０頁中“生活和社會性的原則”“創造了”“社會生活，一切社交活動、一切友愛親善和其他……”其實反過來說更正確些：是生活創造了這個原則。
對我們這位圣者來說，共產主義簡直是不能理解的，因為共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。因此，共產主義者并不像圣麥克斯所想像的以及他的忠實的ＤｏｔｔｏｒｅＧｒａｚｉａｎｏ〔格拉齊安諾博士〕（阿爾諾德·盧格）隨聲附和的（為此圣麥克斯稱他為“非常機智而有政治頭腦的人”，“維干德”第１９２頁）那樣，是要為了“普遍的”、肯犧牲自己的人而揚棄“私人”，——這是純粹荒誕的想法，關于這一點，他們二位就在“德法年鑒”里也已經可以獲得必要的解釋。那些有時間從事歷史研究的為數不多的共產主義理論家，他們的突出的地方正在于：只有他們才發現了“共同利益”在歷史上任何時候都是由作為“私人”的個人造成的。他們知道，這種對立只是表面的，因為這種對立的一面即所謂“普
遍的”一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產生的，它決不是作為一種具有獨立歷史的獨立力量而與私人利益相對抗，所以這種對立在實踐中總是產生了消滅，消滅了又產生。因此，我們在這兒見到的不是黑格爾式的對立面的“否定統一”，而是過去的由物質決定的個人生存方式由物質所決定的消滅，隨著這種生存方式的消滅，這種對立連同它的統一也同時跟著消滅。于是我們可以看到，“自我一致的利己主義者”同“通常理解的利己主義者”和“自我犧牲的利己主義者”相反，從一開始就是建立在對這兩種利己主義者范疇和對現實人的現實關系的一種錯覺上面的。個人利益的代表是“通常理解的利己主義者”，這只是因為他必然與共同利益相對立，這種共同利益在現存的生產方式和交往
方式的范圍內以普遍利益的形式獲得獨立存在，從而在人們的觀念中獲得了理想利益的形式和意義。共同利益的代表是“自我犧牲者”，這只是由于他同以私人利益形式確定的個人利益相對立，只是由于共同利益被確立為普遍的和理想的利益。
“自我犧牲的利己主義者”和“通常理解的利己主義者”二者最終會合為自我舍棄。
第７８頁：“因此，自我舍棄是圣者和凡俗的人、純潔的和不純潔的人的共同特點：不純潔的人舍棄一切善良的感情、羞恥甚至本性的畏怯，他只服從支配著他的那種欲望。純潔的人舍棄自己和世界的自然關系……受金錢欲驅使的貪得者舍棄任何良心的勸告，舍棄一切榮譽感，他沒有任何仁慈和同情心；他無所顧忌，他的欲望驅使著他。圣者的行為也是這樣的：他使自己成為世人眼中的笑柄，他‘冷酷無情’，他‘嚴守正義’，因為一種不可抑制的渴望控制了他?！?BR>“貪得者”，這里是作為不純潔的、凡俗的利己主義者，即通常理解的利己主義者出現的，他只不過是兒童修身課本里司空見慣的、成為小說常見題材的、實際上只是一種破格的人物，而決不是自私自利的資產者代表，資產者相反用不著舍棄“良心的勸告”、“榮譽感”等等，也用不著自限于一個貪婪的欲望。相反，伴隨著他
們的貪欲一起來的還有一系列其他的—— 如政治的等等——欲望，資產者決不會犧牲對這些欲望的滿足。這個問題我們不再深入探討了，讓我們立刻來談談施蒂納的“自我舍棄”吧。
圣麥克斯在這里用另一個只在圣麥克斯觀念中存在的自我來代替舍棄自己的自我。他讓“不純潔的人”拋棄像“善良的感情”、“羞恥”、“畏怯”、“榮譽感”等等這些一般的特性，而他甚至連問都不問這個不純潔的人是否具備過這些特性。好像“不純潔的人”一定會具備這一切品質似的！但是，即使“不純潔的人”具有這一切特性，拋棄這一切特性也并不意味著是自我舍棄，而只是說明一個事實（這個事實甚至在“自我一致的”道德中得到辯解），那就是為了一個欲望而犧牲一些其他的欲望。最后，按照這種理論，“自我舍棄”既是桑喬所做的一切，也是桑喬所不做的一切。不管他是否愿意采取這種立場……
雖然圣麥克斯在第４２０頁里說：
“在我們的〔時代〕的門上寫著的不是……‘認認自己！’而是‘實現自己的價值！’”〈這里我們這位教書匠又把他在經驗中碰到的現實的價值的實現變成關于實現的道德誡條〉——
但是，那個“有名的阿波羅”格言，應該是適用于“通常理解的利己主義者”而不適用于至此提到的“自我犧牲者”的，這句名言說：
“你們要反復地認認自己，一定要了解你們的本來面目，并且丟開想成為不是你們而是另外一個什么的那種狂妄念頭吧?！?BR>“因為”：
“這會造成受騙的利己主義的現象，在這種情況下，我不是在滿足自己，而只是在滿足我的心愿中的一個，例如對幸福的渴望。你們的一切所做所為—— 不過是私自的隱蔽的……利己主義，無意識的利己主義，然而正因為如此，所以不是利己主義，而是做奴隸、當傭人、自我舍棄。你們是利己主義者，同時因為你們舍棄利己主義，又不是利己主義者?！保ǖ冢玻保讽摚?BR>“任何一頭羊，任何一條狗也不會費心去成為一個真正的”利己主義者（第４４３頁）；“任何一個動物”也不會號召其他動物：你們要反復地認認自己，一定要了解你們的本來面目，——“要知道，你們的本性”是利己的，“你們”是利己的“本性，即”利己主義者?！暗钦驗槟銈円呀浭侨绱肆?，你們就沒有必要還再去成為這樣的人物”（同上）。你們是什么，你們的意識也就屬于什么。而且，因為你們是利己主義者，所以你們也就具有與你們的利己主義相符合的意識，就是說，你們沒有絲毫理由去追隨施蒂納的道德誡條，陷入自我探討和懺悔。
施蒂納在這里又施展了哲學的舊花招，這種花招我們以后還要講到。這位哲學家不直截了當地說：你們不是人。他說：你們從來就是人，可是你們缺乏你們是人的意識，正因為如此，所以你們實際上不是真正的人。所以你們的現象與你們的本質不符。你們是人又不是人。這位哲學家在這里轉彎抹角地承認一定的意識也是有一定的人和一定的情況與之相符合的。但是同時他又認為：他向人們所提出的要他們改變自身意識的道德要求，會引起這種改變的自身意識，而在那些由于經驗條件的改變而改變的人們中（現在這種人所具備的當然是另一種意識了），他所看到的只是那改變了的［意識］，此外再沒有別的。［你們秘密地］追求的那個你們的［意識］，情況也是這樣；［在這個］意義上，你們是［隱蔽的，不自覺的］利己主義者，就是說，如果你們是不自覺的，那末你們真正是利己主義者；但如果你們是自覺的，你們就是非利己主義者?；蛘撸耗?BR>們現在的意識具有一個同我所要求的存在不相符合的一定的存在作為基礎；你們的意識是一個本身不應該是的利己主義者的意識，從而它表明：你們本身是你們不應該是的利己主義者；換句話說，你們應該是一種與你們實際的樣子不相同的人。意識同構成意識的基礎的個人及其現實關系的完全割裂，現代資本主義社會的利己主義者似乎沒有與他的利己主義相符合的意識的這種幻想，——這些只不過是舊哲學的詭譎，而鄉下佬雅各在這里卻輕信地接受并加以模仿了。讓我們回頭來看一看施蒂納的貪得者的“動人例子”吧。這個貪得者不是一般的貪得者，而是貪得的“張三或李四”，是完全個別地確定出來的“唯一的”貪得者，并且他的貪欲不是“貪欲”的范疇（圣麥克斯從他的生活的復雜的、包羅萬象的、“唯一的”表現中抽象出來的范疇），也“不取決于其他人〈如圣麥克斯〉怎樣來標記這個食欲”，圣麥克斯竟想對這個貪得者進行道德說教，向他證明他“所滿足的并非自己，而是自己的一個欲望”。［然而“只在一瞬間，你是你，只是作為這一瞬間的你，你才真正存在。一種和你，和那一瞬間的人脫離開的”是某種絕對崇高的東西，如金錢。但是“對于你來說”，金錢“更確切些說”是最高的享受或不是，它對于你是某種“絕對崇高”的東西或不是……］或者是在“舍棄”我自己吧？——他發現貪欲日夜占有著我；但食欲只在它的反思中占有著我。正是他把在其中我總是一瞬間的我、總是我本身、總是真實的我的無數時刻變為“日夜”，如同正是只有他用一個道德論斷簡括了我生命表現的各種方面，并且斷言：這些方面是為滿足貪欲而服務的。當圣麥克斯下判斷說我所滿足的只是我的一個欲望，而不是我自己，他這是把我作為一個充分完整的存在與我自身對立起來?！翱墒沁@個充分完整的存在是什么構成的呢？恰恰不是你的一瞬間的存在，不是你在這一瞬間是什么構成的”，按圣麥克斯自己的意思來說，因而是神圣的“本質”構成的（“維干德”第１７１頁）。當“施蒂納”說，我必須改變我的意識，可是在我這方面我知道我的一瞬間的意識也屬于我的一瞬間的存在，而當圣麥克斯在爭論這個意識之屬于我的時候，他是在作為隱蔽的道德家干預我的整個生活道路。其次，“難道只有在你想到你自己時你才存在嗎？難道只有依靠自我意識你才存在嗎？”（“維干德”第１５７—１５８頁）除了是利己主義者我還能是什么別的人呢？例如施蒂納，不管他否認或者不否認利己主義，他除了是利己主義者還可能是什么別的人呢？你這樣地說教：“你們是利己主義者，你們又不是利己主義者，因為你們拋棄利己主義?！?BR>真是一位沒有過錯的、“受了騙的”、“不被賞識”的教書匠呀！但事情恰好相反。我們這些通常理解的利己主義者，我們這些資產者清楚地知道，ｃｈａｒｉｔé ｂｉｅｎｏｒｄｏｎｎéｅｃｏｍｍｅｎｃｅｐａｒｓｏｉｍｅｍｅ〔良好地安排的慈善施舍從自己本身開始〕，而“愛人如己”這句格言我們早已解釋成為每人都是自己的親人。但我們否認我們是冷酷的利己主義者、剝削者、普通的利己主義者，這些人的心腸是不能具備那種把他人的利益看作自己本人利益的崇高感情的。用你我之間的老實話來說，這只表示我們把自己的利益視為他人的利益而已。你否定唯一的利己主義者的“普通的”利己主義，只因為你“舍棄自己和世界的天然關系”。因此你不懂得，我們這些關心實現真正的利己主義的利益而不是利己主義的神圣利益的人，正是用拋棄利己主義空話的方法，來使實際的利己主義達到完善的地步。然而，也可以預見到（這里資產者無情地轉過身去，背向圣麥克斯），你們這些德國教書匠們一旦來為利己主義作辯護，那你們所要宣告的不會是真正的、“世俗的、一目了然的”（“圣書”第４５５頁）利己主義，就是說“已經不是那個叫作”利己主義“的東西”，而是非普通的、合乎學究理解的利己主義，哲學的或游民的利己主義了。
這樣，非通常理解的利己主義者“現在才被發現”?！白屛覀冞M一步考察一下這個新發現吧”（第１３頁）。
從上面所說可以看出，只要以前的利己主義者改變自己的意識，就能成為非通常理解的利己主義者，因此，自我一致的利己主義者和以前的利己主義者的差別只在于意識，也就是說，只在于他是具有知識的人，是哲學家。從圣麥克斯的整個歷史觀點，也可以看出另外一點，那就是因為以前的利己主義者都只被“圣物”統治著，所以真正的利己主義者也就只要反對那“圣物”就行了?！拔ㄒ坏摹睔v史告訴我們，圣麥克斯把歷史關系變為觀念，然后把利己主義者變為違背這些觀念的罪人，他把一切利己主義的自我實現變為違背這些觀念的罪過，把例如特權者的權力變為違背平等觀念的罪過，變為專制的罪過。因此，關于自由競爭觀念，我們在“圣書”中可以讀到（第１５５頁）：作者認為私有財產是“個人的東西”……是屬于偉大的……自我犧牲的利己主義者的……是必要的而且是不能劫奪的……只有這樣才可以戰勝它們，那就是把它們變為神圣的東西，然后確信他來消除它們中的神圣性，即消除自己的關于它們的神圣觀念，——而且，因為它們只在他這位圣者身上存在，從而也就把它們本身消除了。
第５０頁：“正如每一瞬間的你是什么樣子，所以你，這個你自己的創造物也是什么樣子，并且就在這個創造物中你不要把你這創造者失去了。你比之你自己是更高的存在，就是說，你不只是創造物，而且同樣也是創造者，作為非自愿的利己主義者你恰恰忽略了這一點，因此，這更高的存在對你即成為異己的?！?BR>“圣書”第２３９頁里用稍微不同的形式敘述了同樣的高見：
“類就是無〈類在以后卻成為各式各樣的東西，見“自我享樂”〉，如果個別的人凌駕于自己個性的局限性之上，那末正是在這里他自己才表現為單個的個人；只因為他總是上升，只因為他不停留于他現在的樣子，這樣他才存在，否則他就完了，成為死的了?！?BR>施蒂納立即以“創造者”的姿態來對待這些詞句，對待他的“創造物”，并且“絕不在它們中失去自己”：
“只在一瞬間，你才是你，只是作為這一瞬間的你，你才真正存在。在每一具體的時刻，我完整地是我而存在…… 一種和你，和那一瞬間的人脫離開的是某種”“絕對崇高”西……（“維干德”第１７０頁）；而在第１７１頁上（同上）“你的存在”是作為“你的一瞬間的存在”加以肯定的。
雖然在“圣書”里圣麥克斯說，他在一瞬間的存在之外還具有另一個更高的存在，但在“辯護性的評法”里他的個人的“一瞬間的存在”卻與他的“完整的存在”等同起來，每一個存在作為“一瞬間的”存在轉變為“絕對崇高的存在”。因而，在“圣書”中在每一瞬間他是比他在這一瞬間更高的存在，而在“評注”中，一切他在這一瞬間不直接是的東西，就是“絕對崇高的存在”，就是神圣的存在?！谶@整個二重化的情況之后，我們在“圣書”第200頁中卻看到：
“關于‘不完善的’和‘完善的’我的二重化，我什么也不知道?！?BR>現在“自我一致的利己主義者”已經不必為任何崇高的東西犧牲自己了，因為他對自己來說就是這種崇高的東西，“崇高的”和“低下的”這種二重化是他在自己身上帶著的。這樣，實際上（圣桑喬反對費爾巴哈，“圣書”第243頁）“崇高的存在只不過是這里所經過的一種蛻變”。圣麥克斯的真正的利己主義就在于利己主義地對待實際的利己主義，對待“在每一具體的瞬間”是什么樣的他自己本身。這種對待利己主義的利己主義態度就是自我犧牲。圣麥克斯從作為創造物這方面來說是通常理解的利己主義者；而作為創造者，他又是自我犧牲的利己主義者。我們也會認識到那對立的另一面，因為在完成那絕對辯證法的過程中（其中每一面就其本身說是它自己的對立面),它們兩面作為真正的反思規定而互使對方合法化。
在我們深入研究這奧秘及其各種隱蔽的形態以前，需要考察一下它在各次嚴重的生死搏斗中的情形。
[施蒂納在第82、83頁中達到了從精神世界的觀點看使這個作為創造者的利己主義者取得自我一致的最一般的品質。]
“基督教的目的曾是使我們擺脫自然特性（由自然決定的特性），擺脫作為動力的欲望；因此，它曾力圖使人不受自己欲望的支配。這并不是說他不應有欲望，只是說欲望不應統治他，不應該成為固定不變的、不可克制的和不能擺脫的。基督教用來對付欲望的這種手段我們能不能也用來對付基督教本身的教誡，說我們決定于精神呢？…… 這樣一來，結果這就會使精神瓦解，使一切思想瓦解。正如那里必須那樣說……那我們現在也可以說：誠然，我們應當掌握精神，但精神不應當掌握我們”。］
“凡屬于基督耶穌的人，是已經把肉體、連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了”（“加拉太書”第５章第２４節），看來，按照施蒂納的意見，他們是作為真正的所有者帶著釘在十字架上的邪情私欲而出現的。他承攬了基督教的傳播，但不愿只滿足于把肉體釘在十字架上，而也想把精神、即“完整的主體”釘在十字架上。
基督教之所以要使我們擺脫肉體的和“作為動力的欲望”的統治，只是因為它把我們的肉體、我們的欲望看作某種與我們相異的東西；它之所以想要消除自然對我們的制約，只是因為它認為我們自己的自然不屬于我們。既然事實上我自己不是自然，既然我的自然欲望，整個我的自然機體不屬于我自己（基督教的學說就是如此），那末自然的任何制約，不管這種制約是我自己的自然機體所引起的還是所謂外界自然所造成的，都會使我覺得是一種外來的制約，使我覺得是枷鎖，使我覺得是對我的強暴，是和精神的自律相異的他律。施蒂納不加思考地接受了這種基督教的辯證法，然后又把它用來對待我們的精神。不過，基督教一直未能使我們擺脫欲望的控制，縱使從圣麥克斯偷偷地塞進基督教的那種狹隘的小市民的意義上去理解這種欲望的控制。基督教只限于空洞的、實際上毫無實效的道德說教。施蒂納把道德說教看作實在的行動，并且用進一步的絕對命令加以補充說：“誠然，我們應當掌握精神，但精神不應當掌握我們”，因此：用黑格爾的話說，“只要進一步去考察”他的全部自我一致的利己主義都可以歸結為既可笑又堂皇可觀的道德哲學。
欲望是否成為固定，就是說它是否取得對我們的無上權力（不過這并不排斥進一步的發展），這決定于物質情況、“丑惡的”世俗生活條件是否許可正常地滿足這種欲望，另一方面，是否許可發展全部的欲望。而這最后一點又決定于我們的生活條件是否容許全面的活動因而使我們一切天賦得到充分的發揮。思想是否要變成固定的，也決定于現實關系的組成以及這些關系所給予每個個人發展的可能性，就如德國哲學家，這些ｑｕｉ ｎｏｕｓ ｆｏｎｔ ｐｉｔｉé〔使我們感到可憐的〕“社會犧牲品”的固定觀念就同德國的條件有不可分的聯系。此外，施蒂納所說的欲望的控制是使他榮獲至圣頭銜的一句空話。我們還是回到貪得者這個“動人的例子”，我們讀到：
“貪得者不是所有者，而是奴隸，如果他不同時秉承他的主人的意志做事，憑他自己，他就什么也不能做?！保ǖ冢矗埃绊摚?BR>任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做，這對施蒂納來說，就意味著這需要和它的器官就成為他的主人，正如以前他曾把滿足需要的手段（參看“政治自由主義”和“共產主義”兩節）作為自己的主人一樣。施蒂納若不是同時為了胃而吃飯，是不可能吃飯的，如果世俗生活關系妨礙他滿足自己的胃，那末他的胃就成為他的主人，吃飯的欲望就成為固定的欲望，而吃飯的想法就成為固定觀念，這一切又給他提供了一個例子來證明世俗生活條件對他的欲望和觀念固定化所發生的影響。因此，桑喬反對欲望和思想的固定化的“暴動”，可說是關于自我控制的無力的道德說教，并再一次證明他不過是賦予小資產者的最庸俗的念頭以思想上夸張的說法。
在這第一個例子中，當他的創造物想要脫離他即它們的創造者而自求獨立時，他因而一面與自己肉體的欲望斗爭，一面與自己的精神思想斗爭；一面與自己的肉體斗爭，一面與自己的精神斗爭。至于我們的圣者怎樣進行這一斗爭，他作為創造者對于自己的創造物的態度如何，我們現在就可以看到。
在“通常理解的”基督教徒那里，用傅立葉的說法，在ｃｈｒéｔｉｅｎ《ｓｉｍ－ｐｌｅ》〔“簡單的”基督教徒〕那里，“精神握有完全的統治權力，它對‘肉體’的任何異議都置之不理。但是，我只能用‘肉體’摧毀精神的專制，因為一個人，只有當他同樣理解了自己肉體的意愿時，才能完全理解自己，只有完全理解了自己，他才成為一個有理解力、有理智的人…… 然而，只要肉體一發言，那它的聲調就是狂熱的聲調—— 不這樣也是不可能的——于是他〈這位ｃｊｒéｔｉｅｎｓｉｍｐｌｅ〉就覺得似乎聽到了魔鬼的聲音，反對精神的聲音……他只得奮起抵抗它們。假使他容忍它們，那他就不是基督教徒了。”（第８３頁）
于是，當圣麥克斯的精神想要脫離他而自求獨立時，他就號召自己的肉體來支援；當他的肉體反叛起來時，他又想到原來他也是精神。基督教徒在一面做的事，他同時在兩面進行。他是ｃｈｒéｔｉｅｎ《ｃｏｍｐｏｓé》〔“復雜的”基督教徒〕，他再一次表明自己是完善的基督教徒。
這里的這個例子中，作為精神的圣麥克斯并不表現為自己肉體的創造者，反過來，也不作為肉體表現為精神的創造者。他擁有現成的肉體和精神，只有當二者之一起來暴動時，他就想到，他還有另一面，于是把這一面當作自己的真實的我提出來反對前者。因此，圣麥克斯在這里是創造者，這只不過是因為他“還具有另一種性質”，這是因為除了現在他樂于歸之為“創造物”范疇的東西以外，他還具有另一種特質。理解自己并且理解自己的整體，或成為有理智的人，了解自己是“完整的存在”，是和“他的一瞬間的存在”不同，甚至和他在這個具體“瞬間”是什么樣的存在正相反的存在，這種良好的意圖就是他在這里的全部創造活動。
［現在讓我們看一看我們這位圣者的一次“嚴重的生死搏斗”：
第８０、８１頁：“我的熱情可能不次于最狂熱的東西，但同時我對待它卻冷酷無情、毫不信任，像是它的死敵一樣；我是它的主宰，因為我是它的所有者?！?BR>如果圣桑喬關于自己的這些言論有意義的話］，那末他這里的創造活動就限于：他在自己的熱情中保有對這種熱情的意識，他對它進行反思，他是作為進行思考的我來對待作為現實的我的。意識—— 這就是他隨意加上“創造者”頭銜的東西。他之所以是“創造者”，只不過因為他擁有意識。
“就此，你在甜蜜的自我遺忘中忘記了你自己…… 但是，難道只有在你想到你自己時你才存在，而在你忘記你自己時你就消失了嗎？哪一個人不是每一瞬間都在忘記自己，哪一個人不是在一小時中倒有一千次忘記了自己呢？”（“維干德”第１５７、１５８頁）
當然，桑喬不能為了他的“自我遺忘”而忘記這一點，因此他“同時像是它的死敵一樣”來“對待”它。
作為創造物的圣麥克斯燃燒起不平常的熱情的火焰，就在同時，作為創造者的圣麥克斯卻借助于反思而凌駕于這種熱情之上；或者：現實的圣麥克斯滿腔熱情，而反思著的圣麥克斯卻覺得自己是凌駕于這種熱情之上。這種在反思中凌駕于現實的他之上的情況是用引人入勝的美文學的筆法來描繪的，這樣就能使他繼續保持他的熱情；也就是說，使他對這種熱情的仇視不認真地去對待，而是“冷酷無情”地、“毫不信任”地、像“死敵”一般地對待它。圣麥克斯當其滿腔熱情，也就是說當熱情是他的實在的特性，那他不是作為創造者來對待它的；而當他作為創造者對待其熱情時，他就不是具有真正的熱情，熱情對他說來成為異己的東西，不是他所固有的了。只要他滿腔熱情，他就不是熱情的所有者，而一旦他變成它的所有者時，他就不再是滿腔熱情的了。他是一個完整的綜合體，在每一瞬間他是他的一切特性的總和的創造者與所有者，這里只須除去其中一個特性，那就是用來作為創造物和所有物同作為其余一切特性的總和的我對立起來的特性，因而恰恰是他所強調是他自己的特性的那個特性，總是成為對他說來是異己的東西。
不管圣麥克斯在自己本身中、在他本身的意識中所玩弄的英雄業績的真實歷史聽來如何玄妙，但是總有一個無人不曉的事實，那就是：恰恰正是有一些反思的人，他們相信在反思中并借助反思之力，能夠超越一切，然而實際上他們卻從未能從反思中超脫出來。
作為具有其他特性的人，在這個例子里作為對付對立物的具有反思的人，來反對某個確定的特性，這種手法只要加以必要的變更是可以用于隨便什么特性的。例如，我的無所謂的態度可能不次于玩膩了的人的無所謂的態度；然而我同時卻可以激昂慷慨地、絕不相信地，像死敵一樣地反對這個無所謂的態度。
［不要忘記，他的一切特性的那個完整的綜合體，即圣桑喬在反思中作為與一個確定的特性對立的所有者，在這里不是別的，這就是桑喬對這一特性的簡單反思。他把這特性變成他的我，他所提出的不是完整的綜合體，而單就是一個純反思的特質，以與每一個特性以及全部特性的總和對立的，就僅僅是這個反思的特質，某個我］，自己想像的我。
這種對自己本身的敵視態度，這種對于自己的切身利益和特性的邊沁式簿記的夸張諷刺８５，現在由他自己講出來了。
第１８８頁：“某種利益，不論它指向什么，如果我不能擺脫它，它就會使我成為它的奴隸；那它就不是我的所有物，而我卻是它的所有物了。讓我們接受批判的指示吧！讓我們在擺脫中感到自由自在吧！”
“我們！”這個“我們”是誰？可是“我們”想也沒有想到過“接受批判的指示”。這樣，此刻正處于“批判”的警察監視之下的圣麥克
斯在這里要求“所有的人都感到同樣的幸?！薄ⅰ八械娜嗽谕画h境中都感到同樣的幸福”，“直接受宗教的暴虐統治”。
他的非通常理解的對利害的關心在這里表現為天上的對利害的漠不關心。
不過，在這里我們已經沒有必要再談，在現存社會中“某種利益是否要使他成為它的奴隸”以及“他能否擺脫它”，根本不決定于圣桑喬。由于分工和階級關系而產生的利益的固定化遠比“欲望”和“思想”的固定化明顯得多。
為了勝過批判的批判，我們這位圣者至少需要達到擺脫的擺脫，因為否則擺脫就會成為他擺脫不掉的、使他成為奴隸的一種利益。擺脫已經不再為他的所有物，而他為擺脫的所有物了。［假如他想在剛剛所舉的例子中貫徹始終，那末他必須把反對自己的“熱情”的自己熱情作為一種“利益”來對待，從而自己再“像死敵一樣”來對待它。但是他也要注意他對“冷酷的”熱情的那種“冷酷的”漠不關心，同樣他也要成為完全“冷酷無情的”人，這樣他自然會使他最初的“利益”，從而也使他自己，避免了在思辨中轉圈子的“誘惑”］，他不這樣做，卻滿不在乎地繼續寫道（同上）：
“我所關心的僅僅是對我保證我的所有物〈即在我的所有物之前保證我自己〉，并且，為了保證它，我每時每刻都把它回收到我自身之內，消滅它的哪怕一點點的突發的獨立性，并且在它還沒有來得及固定起來而成為固定觀念或癖好之前就把它吞咽下去?！?BR>看！施蒂納竟然把屬于他所有的人們怎樣去“吞咽”吧！
施蒂納剛才讓“批判”給他強加上某種“使命”。他聲言，他立刻就又把這個“使命”吞咽了，在第１８９頁中他說道：
“但是，我這樣做并非為了我的人類使命，而是因為我召喚我自己去做的”。
當我不召喚我自己去這樣做時，正如我們剛剛聽到的，我就是奴隸，不是所有者，不是真正的利己主義者，我就不是像我作為真正的利己主義者所應做的那樣，作為創造者來對待自己；可見，只要有人想成為真正的利己主義者，那他就應該號召自己去履行“批判”所指示給他的這種使命。因此，這是普遍的使命，是一切人的使命，不僅是他的使命，而且也是他的使命。另一方面，真正的利己主義者在這里表現為大多數個人所不能達到的理想，因為（第４３４頁）“天生的笨人無疑地是為數最多的一類人”，但這些“笨人”如何能洞察無限制的自我和整個世界的吞咽的奧秘呢。其實，這一切可怕的字眼，如消滅、吞咽等等，只不過是上述的“死敵的冷酷無情”的新說法而已。
現在我們終于能夠看透施蒂納對共產主義的反對了。這些反對意見不過是他那自我一致的利己主義的預先的、隱蔽的合法化，在自我一致的利己主義之中，這些反對意見的真身復活了。［“所有的人在同一環境中都感到同樣的幸?！睆突顬橐环N要求，要“我們在擺脫中感到自由自在”。“操心”復活為對自己保證把自己的我作為所有物那種唯一的“操心”，但“隨著時間的推移”又產生一種“操心，即如何”達到統一，達到創造者和創造物的統一。最后又出現了人道主義，它表現為真正的利己主義者，作為不能達到的理想出現在經驗的個人的面前。］因此，“圣書”第１１７頁上的話應該讀作：自我一致的利己主義力圖真正地把每個人都變成“秘密警察國家”?！胺此肌边@個密探、這條警犬跟蹤著精神和肉體的每一動作，對它來說一切行動與思想以及生命的每一表現都是反思的事情，即警察的事情。自我一致的利己主義者就包含在人的這種肢解，人的這種分為“天生的欲望”和“反思”（我們身體內部的暴民、創造物和內部的警察、創造者）的分裂之中。
赫斯（“晚近的哲學家”第２６頁）這樣責備我們的圣者：
“他經常處于自己的批判良心的秘密警察監視之下…… 他沒有忘記“僅僅在擺脫中感到自由自在……這個批判的指示’……他的批判良心總在
提醒他：利己主義者對任何東西不應該感興趣到完全醉心于自己的對象的地步”云云。
圣麥克斯“授權自己”對這一點這樣反駁道：
“赫斯講到施蒂納，說他似乎經常處于……等等，這不過表示施蒂納在批判時，不愿隨便批判〈這里順便解釋：這就是說，不用唯一的方式來批判〉，不說廢話，而是真正地〈即像人一般地〉批判?！?BR>至于赫斯講到秘密警察等等，這還“表示著什么”，從上面舉出的赫斯的話中可以看得很清楚，所以圣麥克斯對這些話的哪怕就是他的“唯一的”理解也只能解釋為故作不解。他的“思維的絕技”在這里變成欺騙的絕技，當然，我們并不因此而責難他，因為這種絕技在這里也是他的唯一的出路，但是，這和他在“圣書”中另一處所引用的有關撒謊的權利問題的精細入微的分析卻很不相稱。其實，“他在批判時”完全不是什么“真正地批判”，而是在“隨便批判”和“說廢話”，這我們已經用了比值得做的更多的篇幅向桑喬證明過了。
所以，作為創造者的真正的利己主義者對于作為創造物的自己的關系，首先是這樣確定的：他肯定自己是具有其他特性的存在物，是肉體，以與肯定自己為創造物的那種確定性，以與例如自己作為有思維的、作為精神的自己相對立。隨后他又不再主張自己是真正還具有其他特性的存在物，而只是一般地還有其他特性存在的一個簡單觀念，也就是說，在上述的例子里，作為也不思維的、沒有思想的、或對思維漠不關心的存在物，然而當他發現這個觀念是荒謬的時候，他又把它拋棄了。請參看前面所講在思辨中轉圈子的地方。所以，這里創造性活動就在于，反思這樣的一種規定（這里指思維）對他也可能是無關痛癢的，也就是說創造性活動就在于一般地進行反思；結果，假如說他創造了什么東西的話（例如對立的觀念，它的顯而易見的實質卻五花八門變幻莫測地被掩飾起來了），那末他所創造的當然也只是反思中的規定。
至于他作為創造物的內容，那末我們已經看到，他在任何地方也沒有創造這個內容，也沒有創造這些確定的特性，例如他的思維、他的熱情等等，而是僅僅提供了作為創造物的這個內容在反思中的規定，僅僅提供一種這些確定的特性是他的創造物的觀念。他的一切特性早就是他所特有的，至于它們是從哪里產生的，卻與他無關。就是說，無須他來形成這些特性，例如學習跳舞，以便成為自己雙足的主人，或者就非任何人都有、非任何人都能求得的材料來鍛煉自己的思想，以便成為自己思維的所有者；也無須他操心社會關系問題，這些社會關系實際上決定著一個人能夠發展到什么程度。
實際上施蒂納只是靠一種特性擺脫另一種特性（即用這“另一種”特性擺脫自己的其他特性的壓抑）。但是，我們已經指出，事實上他之所以能擺脫這種特性，只是因為不僅這個特性達到了自由發展和不再是單純的天賦，而且也因為正是由于分工的結果，［社會關系允許他均勻地發展全部的特性，因為社會關系因此允許他主要地實現一個唯一的欲望，例如著書的欲望。像圣麥克斯那樣，設想可以脫離一切其他欲望來滿足一個欲望］，可以不同時滿足自己這個完整的活生生的個人而滿足這一個欲望，［這種設想完全是荒謬的。］如果這一個欲望取得抽象的、獨立的性質，如果它成為一種外在的力量同我對立起來，如果因此個人的滿足就表現為片面地滿足一個唯一的欲望，那末，決不像圣麥克斯所想的那樣決定于意識或“善良意志”，更不是決定于對特性這一概念反思得不夠。
這不決定于意識，而決定于存在；不決定于思維，而決定于生活；這決定于個人生活的經驗發展和表現，這兩者又決定于社會關系。如果這個人的生活條件使他只能犧牲其他一切特性而單方面地發展某一種特性，如果生活條件只提供給他發展這一種特性的材料和時間，那末這個人就不能超出單方面的、畸形的發展。任何道德說教在這里都不能有所幫助。并且這個受到特別培植的特性發展的方式如何，又是一方面決定于為他的發展所提供的材料，另一方面決定于其他特性被壓抑的程度和性質。正因為思維（以思維為例）是這一確定的個人的思維，所以這個思維就是他的由他的個性和他在其中生活的那些關系所決定的思維；就是說，有思維的個人完全沒有必要對思維本身進行長時間的反思，才來宣告自己的思維是自己的思維，是自己的所有物，因為它從開頭就是他所有的、具有獨特性質的思維，而且正是他的這個獨特性［被圣桑喬視為這一特性的“對立面”，視為只在“自身”中存在的獨特性］。例如一個人，他的生活包括了一個廣闊范圍的多樣性活動和對世界的實際關系，因此是過著一個多方面的生活，這樣一個人的思維也像他的生活的任何其他表現一樣具有全面的性質。因此，當這個人從思維轉向某種其他的生活表現時，他的思維并不會僵化為抽象的思維，也不需要在反思上耍什么復雜的花樣。它從開頭就是按照需要時而消滅時而出現的個人整個生活中的一個因素。
而局限于地方范圍的柏林教書匠或著作家的情況就不同了，他們的活動僅僅是一方面辛苦工作，一方面享受思維的陶醉，他們的世界就限于從莫阿畢特區到科比尼克區，釘死在漢堡門以內，他們的可憐的生活狀況使他們同世界的關系降至最低限度。在這樣的人那里，當他具有思考的需要時，他的思維不可避免地就會成為和他本人以及他的生活一樣地抽象，而且對于這個毫無抵抗的人成為一種惰性力量，這種惰性力量的活動使他有可能從他的“丑惡的世界”中獲得片刻的解脫，使他能得到瞬間的享樂。在這樣的人那里，那些余下不多的與其說由于和外界交往而產生的、不如說由于人的身體結構而產生的欲望，只是以反射的推動力來表現的。也就是說，它們在局限的發展范圍內采取同思維同樣片面而粗暴的性質，它們經過長時間的間隔在畸形發展的統治欲望的刺激下（受直接的肉體原因的支持，［例如胃痛）出現，猛烈地、強橫地表現出來，粗暴地排斥一般的正常的欲望，這樣用來進一步加強它們對思維的控制。自然，教書匠的思想在對這種經驗的事實進行思考時也是按照教書匠的方式而反思和琢磨的。但只是簡單地宣告施蒂納是一般地“創造”了自己的特性，這連它們向某一特定方面的發展也解釋不了］。這些特性怎樣發展為多方面的或是地方性的，它們超越地方的局限性還是仍然受地方局限性的拘束，這并不決定于施蒂納，而是決定于世界交往的發展，決定于他和他所生活的地區在這種交往中所處的地位。這絕對不是因為人們在反思中想像他們似乎消滅了或者在想像中決定要消滅自己的地方局限性，而
只是因為他們在自己的經驗的實際中以及由于經驗的要求造成了世界交往的這一事實，使個別的人在順利的條件下可能超脫地方局限性。
我們這位圣者通過對自己的特性和欲望的痛苦的反思所達到的唯一的結果就是，由于他不斷地同自己的特性和欲望糾纏刁難，因而使自己對它們的享受和滿足大大地打了折扣。
上面已經講過，圣麥克斯所創造的只是自己這個創造物，就是說，他只限于把自己歸結為創造物這個范疇。［他作為創造者的活動就在于把自己看作是創造物，并且他甚至不想重新消滅這個作為他的產物的把自己割裂為創造者和創造物的這種二重化。二重化為“本質的”和“非本質的”，這成為他的永恒的生命過程，因而也就成為簡單的假象，就是說，他自己的生活連一個實際的存在都不是，而且因為它只存在于“純粹的”反思中，由于存在總是在他和他的反思之外，所以他的力圖把反思想像成為某種實體的東西，也成為徒勞。
“然而，既然這個敵人〈即作為創造物的真正的利己主義者〉］在自己的失敗中創造自己，既然意識集中在他身上，不離開他，而是經常停留在他身上，并且總是認為自己受了玷污，既然他的努力的這個內容同時又是最低賤的，那末我們看到的就只能是一個局限于自身和自己的瑣事的〈即無所作為〉忐忑不安的、又不幸又可憐的個人。”（黑格爾）
到現在為止我們所講的有關桑喬二重化為創造者和創造物的這一點，他終于以如下的邏輯形式表達出來：創造者和創造物轉變為假設的我和被假設的我，從而（就［他對他的我所作的］假設是一種設定而言）變為設定的我和被設定的我：
“從我這方面來講，我是以某種假設為出發點的，因為我以我為假設；但我的假設并不力求完善〈恰當些說，圣麥克斯力求把它貶低〉，而只是作為我的享樂和吞噬的對象〈好令人羨慕的享樂！〉。我只靠我的假設吃飯，我只是因為吞噬它才生存。因此〈好一個“因此”！〉這個假設完全不是假設；因為〈好一個“因為”！〉我是唯一者〈應讀為：真正的、自我一致的利己主義者〉，所以我全然不曉得假設的我和被假設的我（“不完善的”和“完善的”我或人）的二重性（應讀為：我的我之完善性只是由于知道我在每一瞬間是不完善的我，是創造物〉，但是〈偉人的一個“但是”！〉我吞噬自己，這只表示我存在著〈應讀為：我存在著的這個事實，在這里只意味著我在想像中吞噬了我所固有的被假設者
的范疇〉。我不假設我自己的存在，因為我還只不過在每一瞬間在設定或創造我自己〈即設定或創造其作為被假設者、被設定者或被創造者〉，并且我之所以存在，只是因為我不是被假設的，而是被設定的〈應讀為：并且我之所以存在著，只是因為在我的設定之前我就被假設了〉，而我之被設定又只是在我設定我自己的那一瞬間，也就是說我一身既是創造者又是創造物。”
施蒂納是“肯定的成人”，因為他總是被設定的我，而他的我“又是成人”（“維干德”第１８３頁）?！耙虼恕保强隙ǖ某扇耍弧耙驗椤彼挠麖奈打屖顾龀鲞^火的行為，“所以”他就是小市民所說的肯定的成人，“然而”他是肯定的成人這一事實，“只意味著”他對自己本身的轉變和變形總是一筆筆賬記得很清楚的。
到現在為止（依施蒂納如法泡制，我們也來一次用黑格爾的話來說）只是“自為的”東西，即除了一般的反思特性以外再沒有任何其他內容的創造活動，現在由施蒂納本人加以“設定”了。圣麥克斯對“本質”的斗爭正是到這里達到了他的“最終目的”，他把自己本身跟本質甚至跟純粹思辨的存在等同起來。［創造者和創造物的關系變成對自我假設的解說，也就是說，施蒂納把黑格爾在“本質論”中關于反思所說的一切變成極端“無力”而混亂的觀念。事實上，由于圣麥克斯所抽出的是自己反思的一瞬間，即在設定著什么的反思，因此他的幻想就成了“否定的”：他為了把自己作為設定者和被設定者區分開來，把自己等等都變成“自我假設”，也把反思變成創造者和創造物的神秘的對立。］順便指出，在“邏輯學”的這一節中黑格爾分析“創造性的無”的各種“花招”，這說明了為什么圣麥克斯早在第８頁上就已經把自己“設定”為這個“創造性的無”。
現在我們“插曲般地插入”黑格爾說明自我假設的某幾段，以便與圣麥克斯的解說對照一下。但是，由于黑格爾不像鄉下佬雅各那樣寫得前后不連貫，那樣“隨便”，我們就不得不從“邏輯學”一書的不同各頁中搜集幾段，以便與桑喬的偉大語句相吻合。
“本質以自身為前提，而這個前提的揚棄就是它自身。既然它是自身對自身的排斥，或者是對自身的漠不關心，是對自身的否定態度，因此，它把自己和自己對立起來……設定是沒有前提的……他物僅僅是由本質自身假設的…… 因此反思僅僅是對自身的否定。作為提出假設的反思來說，它僅僅是設定的反思。因而它是自身和非自身的一個統一體。”〈“創造者和創造物的統一”〉（黑格爾“邏輯學”第２冊第５、１６、１７、１８、２２頁）
在施蒂納的“思維的絕技”之前應該可以期待，他會去進一步探求黑格爾的“邏輯學”。但是他明智地沒有這樣做。否則他會發現他作為僅僅“被設定的”我，作為創造物，也就是說，就他擁有現有存在來說，只是假象的我，至于說他是“本質”，是創造者，那只是由于他不存在，而僅僅是想像著自己。我們已經看到，而且還會看到，他的一切特性，他的一切活動和他整個對世界的態度是他為自己制造的一個空洞假象，是“在客觀事物的繩索上耍雜技”。他的我永遠是啞巴的我、隱蔽起來的“我”，這個我隱蔽在他的那個被想像為本質的我之中。
既然真正的利己主義者在他的創造活動中僅僅是思辨的反思或純本質的一種解釋，因而“就像神話中所載的”，“通過自然的繁殖”就形成了我們在觀察真正利己主義者的“嚴重的生死搏斗”時所已經看到的東西，——也就是說，他的“創造物”只是一些最簡單的反思規定，［例如：同一、差別、平等、不平等、對立等等。這些反思規定，他企圖根據他的“我”（“這個‘我’是遠近皆知的”）來為自己加以說明，關于他的那個沒有前提的我，我們偶爾還會“聽到一些”］，請參看“唯一者”。
在桑喬的歷史虛構中，按照黑格爾的方法，最近的歷史現象變成了原因，變成了較早的歷史現象的創造者，同樣，在自我一致的利己主義者那里，今天的施蒂納變為昨天的施蒂納的創造者，雖則用他的話來說，今天的施蒂納乃是昨天的施蒂納的創造物。但是反思卻把這一切顛倒過來，在反思中作為反思的產物、作為觀念，昨天的施蒂納成為今天的施蒂納的創造物。同樣，在施蒂納那里，客觀世界的關系在反思中成為他的反思的創造物。
第２１６頁：“不要在‘自我舍棄’中尋求那個恰好把你同自身分離的自由，而要尋求自身〈即在“自我舍棄”中尋求自身〉，要成為利己主義者，但愿你們每個人都成為萬能的我！”
在看到上述論題之后，我們就不會驚奇，后來圣麥克斯又以創造者和死敵的姿態來對待這句話，并且把他的“每個人都成為萬能的我”這個崇高的道德主張“歸結為”每個人本來就做他所能做的事，而他能做的事也正是他所做的事，因而每個人對圣麥克斯來說當然都是“萬能的”。此外，在上面引用的那句話中集中地結合了自我一致的利己主義者的全部荒謬。首先是探求而且是自身的探求的道德訓條。接著是把這探求作如下的規定：人應當成為他還不曾是的某種東西，即利己主義者，而這個利己主義者被確定為“萬能的我”，在這里特殊的威力從真實的威力中轉變為我，轉變為萬能，轉變為威力的幻想。因此，探求自身，也就是要成為和現在的你不同的另一個你，而且成為萬能的，那也就是說，成為空無所有，四不像，幻影。
現在我們已經前進到這種地步，以至于能夠揭穿唯一者的最深奧的秘密之一，同時也能解決長期使文明世界惶惶不安的一個問題。
施里加是什么人？從批判的“文學報”出版時起（參看“神圣家族”），凡是注意德國哲學發展的人都這樣詢問。施里加是什么人？大家都在詢問，都在警覺地傾聽這個名字的野蠻聲音，但是沒有回答。
施里加是什么人？圣麥克斯給了我們一把開啟這個“一切秘密的秘密”的鑰匙。
施里加，這是作為創造物的施蒂納；施蒂納，這是作為創造者的施里加。施蒂納是“圣書”中的“我”，施里加是“圣書”中的“你”。因此創造者施蒂納把自己的創造物施里加當作自己的“死敵”。一旦施里加想脫離施蒂納而獨立，——他在“北德意志雜志”中曾為此作過倒霉的嘗試，——圣麥克斯就把他“吸入自身”；這種為反對施里加的企圖而作的試驗，是在“維干德”上所載的“辯護性的評注”第１７６—１７９頁上進行的。但是創造者對創造物的斗爭，即施蒂納對施里加的斗爭，只不過是表面的斗爭：［現在施里加舉出他的創造者本人的話例如“軀體本身，軀體自身就是無思想”（“維干德”第１４８頁）來反對他的創造者。正如我們看到的，圣麥克斯在這里想的是純粹的肉體，是形成之前的軀體，并把軀體確定為“與思想不同的他物”，確定為非思想和非思維］，即無思想；后來他在一個地方甚至直言不諱地說：只是無思想（這等于過去只是肉體一樣—— 因此，這兩個概念是同一的）才把他從思想中解救出來（第１９６頁）。——我們在“維干德”那里發現還有一個更具有說服力的例證來證明這種神秘的聯系。我們在“圣書”第７頁上已經看到，“我”、即施蒂納，是“唯一者”。在“評注”第１５３頁上他對他的“你”說：“你”……是“詞句的內容”，即“唯一者”的內容，而在同一頁上又寫著：“他本人，施累加，是詞句的內容，這一點他卻忽略了?！薄拔ㄒ徽摺本褪窃~句，正如圣麥克斯一字不差地所說的那樣。作為“我”，即作為創造者來說，他是詞句的所有者；這就是圣麥克斯。作為“你”，即作為創造物來說，他是詞句的內容；正如剛才所告訴我們的，這就是施里加。作為創造物的施里加以自我犧牲的利己主義者，以完全倒了霉的堂吉訶德的姿態出現；作為創造者的施蒂納以通常理解的利己主義者，以圣桑喬·潘薩的姿態出現。
因此，在這里出現了創造者和創造物之間的對立的另一方面，而且這兩個方面的任何一面都包含著自身的對立。桑喬·潘薩—施蒂納，通常理解的利己主義者，在這里通過自己關于圣物統治世界的信念戰勝了堂吉訶德—施里加，自我犧牲的和空想的利己主義者，戰勝了恰好作為堂吉訶德的他。［施蒂納的通常理解的利己主義者如果不是桑喬·潘薩，那又是什么呢，他的自我犧牲的利己主義者如果不是堂吉訶德，那又是什么呢，而在他們迄今的形式下的相互關系如果不是桑喬·潘薩—施蒂納同堂吉訶德—施里加的關系，那又是什么樣的關系呢？現在作為桑喬·潘薩的施蒂納之所以把自己當作桑喬，只是為了使作為堂吉訶德的施里加相信，他在堂吉訶德精神方面勝過了他，而為了適應這個角色，即作為那種普
遍的堂吉訶德精神的代表，施蒂納絲毫也不會反對以前是他主人的堂吉訶德精神（即他以仆人的最大忠誠所效忠的堂吉訶德精神）］，從而也在這里表現了塞萬提斯已經描述過的狡猾。因此，按照他的真正內容來說，他是講求實利的小資產者的維護者，但他卻奮起反對與小資產者相適合的意識，這種意識歸根到底是小資產者對于他們所高攀不上的資產階級的理想化的觀念。
可見，堂吉訶德現在通過施里加而為他的先前的侍從效勞。
桑喬在每一頁上都表明，他在何等程度上還在自己的新“轉變”中保持著自己的舊習慣。“吞咽”和“吞吃”仍然是他的主要特性，“天生的怯懦”仍然在很大的程度上支配著他，以至于普魯士國王和亨利七十二世公爵，在他眼里都變成了“中國皇帝”或者“蘇丹”，因此，他只打算談談“德……議院”；他仍然把自己口袋中的陳詞濫調撒滿在自己的周圍，仍然害怕“怪影”，甚至斷言，怪影是唯一可怕的東西；唯一的區別在于，當桑喬還沒有成為圣者之前，他被下等客店中的粗人欺哄，而當他成為圣者時，他不斷地欺哄自己。
現在我們回頭來談談施里加。誰不早就在圣桑喬借“你”的口說出的“詞句”中發現有施里加的指點呢？不僅在這個“你”的詞句中，而且在那些關于施里加以創造者的姿態、即以施蒂納的姿態出現的詞句中，也總能夠發現施里加的蹤跡。但是，既然施里加是創造物，所以在“神圣家族”中他只能是作為一個“秘密”出場。揭穿這個秘密落在創造者施蒂納的身上。的確，我們模糊地感覺到，這里發生著某種偉大的、神圣的事件。我們總算沒有被騙。唯一的事件真正是聞所未聞，見所未見的事，它甚至超過了塞萬提斯在第２０章中所描寫的風車之險。
?；@：
1.既然“信仰”和“道德”都是很個體的東西，請問一下，個人有個人的道德觀，那法律為什么有那么多強制規定？納粹的道德是不是一種道德？如果我不想納稅，法律為什么要強制納稅？
我只是記住誰大致講過這樣意思的話，話的具體內容還是必須要查閱的。
至于你對人生的看法，也只是你個人的看法。
在我看來，存在即合理，至多也只是合自己的理。
確實，“現在看來矛盾的東西并非真的矛盾，而是我們沒有意識到自己理解中的邏輯錯誤，與現實無關”，可是為什么這種所謂的“邏輯”就不可能是錯的？為什么我理解中的邏輯錯誤就是真的錯誤？你的這種邏輯只是要打破一種秩序確立另一種秩序。
“理論的開端錯誤不代表后來不能發展成正確”，理論的開端“錯誤”為什么就是錯誤？為什么發展成正確那就是正確？
如果個體不愿意讓自己的生命時刻處于威脅中，又不愿意交付“任意殺人”的自由呢？
你還是用修正的理由在論證稅收的問題。按照你的正向或反向論證，還是一種多數人的專制，因為確實沒人可以斷言當下社會突然沒了國的概念還能運轉得好好的，但也沒人能斷言當下社會突然沒了國的概念就一定運轉得不好，況且為什么當下社會突然沒了國的概念就一定要運轉得好好的？
2.我覺得我們已經討論不下去了，因為你始終跳不出法學的圈子。當我質疑一條河流的來源時，你卻說這是河流本身的問題，要用這條河流實際或所謂應然的流淌邏輯向我解釋。
“如果需要討論一個問題，至少的前提是這個問題是有意義，物質是存在的”，那么，如果問題不以這個為前提，能“解決一切”的法律能解決這個問題嗎？
Sammerster：
你引了那么長一段，我只有以下觀點：
1、個人看書有一套習慣，尤其“著作”
首先，隨意翻開一頁，從第一句開始反駁，如果整整一章都反駁得結結實實，那么這本書可以不看(這少這部分)；如果連反駁的頭緒都找不到，那么先放一邊，以后看；
其次，如果整章的反駁都集中于一點，那么不要輕下定論，往前翻，去尋找作者對這一點的明確解釋；
再次，如果作者有明確解釋，那么從反駁解釋開始，如果沒有明確解釋，那么這本書可以不看。
因此，第一部分我沒看，理由參考上方；再有，中文翻譯得實在令人無語……如果我感興趣的話，我會去找英文版的，有時譯成中文反而越譯越難懂，有幾處地方不知道是語病、邏輯錯誤，還是我的理解問題。
第二部分的開頭通篇是對之前的解釋說明總結等等，總之用了大篇幅前文中提到的資料，或許你看了全書所以你理解，我沒看，所以我不理解，很抱歉也沒有看完，因為實在不感興趣。
沒有批評馬列的意思，但我確實對他們的幾個核心前提抱有太大的質疑，故不能保持平常心地看待相關的理論，因為這些理論都是建立在那些前提之上。在我這個旁人看來，作為學術討論的東西應該要是心平氣和的、經得住咀嚼的，然而我不喜歡(我知道我的語句也很情緒化) 學術研究者將自己擺在某個立場為這個立場辯護，相比之下，更喜歡“神思者”，居高臨下地冷(靜)眼看待客觀世界(只是喜歡，知道沒人能做到，表達個極端而已~)。
或許引用“權威”的語言是你的風格，但我的偏執是，只要在筆戰中出現引用，一般我連看都不會看就告訴對方：“我管‘某某’怎么說？！你只需告訴我你的論點和論據即可，無論這些論點和論據是誰告訴你的，能駁倒我就行?！?BR>
當然，我還是看了，不過有點兒不耐煩，看的時候思緒還是飄的……不好意思啊……
(你標紅的那段突然讓我覺得怎么很民粹的某些觀點很像……Orz……)
能告訴我為什么引這段文字嗎？或者這段文字給了你什么支持或答案？實在不想去揣測那些不太感冒的、中譯版的、哲學社會學的、加上各種引用的(我連他反駁的人的理論全貌都不知道，怎么曉得他駁對了沒)、出現在筆戰中的……論文(？)……
Sammerster：
接下來是關于你的自己的觀點：
1、我的觀點是實證主義的，你用“道德的個體性”反駁“法律的普適性”，有什么意義嗎？
誰又講了這些烏七八糟的話，跟你以前的反駁完全不在一個水準。你自己捫心自問，你平時行事有多少是因為“法強制”，大多數情況是自然而然地就發現某種行為是契合法律的，否則“知法”之前早把法給“違”光了。你始終是把手中握有“權力”的人排除在“民”之外，立法者制定的法律是針對除自己之外的民眾嗎？立法者(不是指內容，而是指最后賦予法效力的那些人)是誰？立法的程序是怎樣的？立法活動的設計為什么能夠契合日常行為及道德原則(注意，不是具體的道德規則)？待你弄明白，就不需要我解釋了，我這兒如果給你解釋，想要說明白都夠一篇論文了。，納粹的道德對納粹而言自然是道德，否則干嘛稱其為“納粹的道德”？你不贊同，是那些內容在你看來不是道德規則，那是對你而言不是道德，這有說明了道德的個體性。最后一個問題和上面的那個解答是一樣的，不多解釋。
這種東西查來干嘛……有意義嗎？你都明白“至于你對人生的看法，也只是你個人的看法。”怎么會不理解道德的個體性，還問那個“納粹道德”的問題……
“存在即合理”，這里的“理”是“邏輯”，謝謝。因為邏輯的定義中包含了“正確”，所以錯的不可能是客觀邏輯，只能是主觀認識。你無法理解一種現象的“存在”(因為覺得矛盾、不合邏輯)，認為它應該是“不存在”的，那就只能是你的錯，因為“存在”不可能“不存在”(前提“世界存在”，否則問題就不成立了)。陳景潤證明了1+1在客觀上除了等于2，不可能等于別的，在此基礎上推導出的整個邏輯體系，不是人類社會想要強制改變就能實現。而所謂“秩序”，只有人為的，才可能會受主觀影響，被“打破”。
除了1+1=2不等于其它，邏輯還有一個基礎是：存在即存在。除非能否定這兩個前提，否則就無法撼動推理規則(即邏輯)。
正因為開端的正確與否與發展后的結果沒有關系，所以不能用于論證啊！“理論的開端錯誤不代表后來不能發展成正確”只是其中的一種簡單情況而已，是根據你引的“自由主義”例子進行選擇的。再有，我強調過，自由討論不是不可以，但必須設定背景，你自己回顧一下我這句話是從何而起，你用這樣的問題來反駁是處于同一背景嗎？
“如果個體不愿意讓自己的生命時刻處于威脅中，又不愿意交付‘任意殺人’的自由呢？”如果每個人都在這樣的觀點之下，社會就不可能建立，否則憑什么就你能任意殺人而又不讓我殺你？如果是個別情況，同前問的回答，把立法的理論(普遍學理，不是制度理論) 以及參考“社會契約”的論證大致看過就知道了。
因為當下社會有國，且運轉著，所以現實證明“有國”→“運轉”；如果你要說沒國也能運轉，那么在沒有現實證明的情況下，就必須有嚴謹的論證；至于對沒國了能不能運轉得好完全沒概念的人，至少會選擇當下有證明的一方，比如我，我選擇在一個有國的社會生活(假如能選的話)，因為我不知道沒國了會怎樣，既不需證明其好，也不需證明其壞，這二個選擇即合理的。
“多數人的暴政”中，作為欺壓少數群體，二者之間是必須有明確的劃分標準，“民主”對“多數暴政”的規避就在于最高權力掌握在各式人手中，相互沖突之下，抵消而成為沒有特定立場的群體。
2、我也覺得我們已經討論不下去了，但不是因為我跳不出法學，你看我上面給你列了多少不是法學的理論。你質疑的不是河流的來源，而是河流的來源是否存在，于是我指著河告訴你，看，有河水，就必定有源頭。
你覺得這樣的證明不合理嗎？反過來，你現在給我的感覺就是，太急于“反駁”，甚至不顧“立論”，有些你自己的觀點都前后沖突了，
最后一個解答：
你、我、法律、問題，都是以這個前提為前提，不以這個前提為前提的事物，我們是無法感知的，因為我們完全被密封在這個前提之內。如果有一個問題選擇不以此前提為前提，那它在我們的世界就消失了，雖然不是被我們這個世界的法律解決的，至少被解決了——它自我了斷的。
不要偷換概念，當我們說“法律能解決一切”時，指的是個體之間的糾紛，至少需存在“關系”，至于你自己一個人思考這些問題，哪怕想破了腦袋法律也不管你，因為你有你的自由。
海籃：
我知道你沒有批評馬列的意思，但即使是批評也沒關系啊，我覺得就是要有對馬列的批判的。我們不是要去樹立什么學術山頭，我覺得我們的學術討論一直是心平氣和的啊，我又沒有對你發脾氣，只不過可能大家的思想都存在或多或少的偏執之處吧。反思一下自己，可能我對你那句“我們維護的是所有人的利益，我們關注的是社會中每個人的權利”的質疑只是它的真正可實現性，會不會這句話到最后淪為利益集團的幌子。大家應該都知道，即使是一家之長，一碗水也很難端平的。當然，或許你認為你們的理論已經解決了這方面的問題，但我以后也會試著去了解，但不會輕易相信哦。至于你說的那種“神思者”，其實我也很認同，今天我之所以站在那個立場，只是現實的選擇。靈魂深處，我不屬于任何派別或任何主義。
我不認為自己的本意是要引用“權威”，而只是認為前人說過一些還比較在理的話，不管是馬列，還是其他學說，我都可以引用。
我引用這段文字的原因，其實我自己也不太清楚，好像當時看著看著突然腦子里就想起了那些話，然后就去搜索出來的。我是一個很喜歡寫詩的人，所以思緒必然會很飄，把握不定，也必然會比較偏執，別見怪啊~
海籃：
我其實是一個不善爭辯的人，也很不喜歡辯論，之所以堅持和師姐論戰，是感受到師姐對于學術的自由討論的真誠，所以也很認真地去對待。不過，這次你說“跟我以前的反駁完全不在一個水準”，呵呵，師姐批評的好，因為本身自己的辯駁水平并不怎樣，而且當時室友催著去教室上課，就急急忙忙地回答了一下。
我認可世界存在客觀邏輯，或者用馬列的話說是符合規律的真理，只是我反感一些人（當然不是說師姐你啦）借著權威的身份樹立山頭，把自己對真理或邏輯的認識（從師姐的話里，我猜想師姐應該是說，客觀邏輯的存在是不以個人的意志為轉移的吧）強行說成是真理本身。就好像自由主義者張維迎說“正確的觀點是不需要投票的，否則談不上尊重科學”，我覺得他那種自由主義者的語言思維邏輯就是很不民主的，我們當然要尊重客觀邏輯，但不正是要通過學術的自由討論去理解嗎，而他這話卻可能是把個人的（不一定合乎客觀邏輯的）主觀認識專橫地說是真理，還不允許你發表不同意見。
之所以我現在會給師姐“太急于‘反駁’，甚至不顧‘立論’，有些你自己的觀點都前后沖突了”的感覺，確實是因為我始終并沒有想去立論，而只是按照師姐的哲學思維方式去設置一些問題給師姐。還是我不善爭辯啊。我想我們的討論差不多也可以結束了，可能并沒有個結果，但又何必要有結果呢，我在這其中已經領略到師姐的爭辯之才啦。
來到法大后，我其實一直比較矛盾，因為詩歌的“邏輯”和法的思維“邏輯”是很沖突的，所以非?？咕?。我曾寫過一首題為《落雨、云象和你》的詩：
在哪條山路上走著，不是異己
不是你發聲像我不存在的那天
他成為方格與圓圈 是他想的
我從這個洞鉆進去
我從油畫上浮現
在漫山遍野地尋找著一種葉狀陶壺
他和他向來不一，來自賦格
歸于海，歸于水汽
我拒絕另一物的飄進
這個另一物，我指的就是法的邏輯。
以詩為生命，以生命為詩。我的這種混亂還請師姐諒解啊。
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