在李大釗五四以前的著作中，存在著"調和論"之類的思想觀點，這從他在1917年至1918年間關于"新舊調和問題"的幾篇論文中可以得到印證。例如，李大釗在《新青年》3卷2號(1917年4月1日)上發表的《青年與老人》一文中說：現代之文明，協力之文明也；現代之社會，調和之社會也。在此前提下，他主張貴族與平民、資本家與工人、地主與佃戶、老人與青年之間應協力、調和?！缎虑嗄辍冯s志一貫主張把西方文明全面移植于中國，徹底摒棄傳統的舊文化。這一點正獲得青年讀者群的強烈支持，但它又登載了這種主張新(青年)與舊(老人)和解的文章，這的確是一個奇異的變化。該文編輯陳獨秀也在"附言"中說："吾國社會，自古保守之量，過于進步。"現今"國人之年齡與知力為反比例。倘由知力之深淺而判崇卑，則吾國之老人當敬禮少壯。"因此，他告誡讀者不要誤解李大釗的立論趣旨。當時，《新青年》團體是一個包含各種思想個性而又松散的統一戰線性質的團體，這種情況已被多次指出，但盡管如此，他們最低限度的共同綱領仍是對傳統文化的否定。那么，如何理解李大釗這種似乎與否定傳統文化相反的見解呢?

 中國的大多數研究者雖然認識到李大釗的"調和論"傾向及其在哲學上、政治上的一定意義，但總體上卻認為這是由李大釗思想的未成熟和受某些思想觀念影響所引起的，并把它看成是不久就應由李大釗自己克服的過渡性階段①。但事實上果真如此嗎?應該看到，當李大釗極力宣傳新舊兩種勢力調和的時候，大致也正是他對俄國革命作出最快反應、對馬克思主義的關心進一步加深的時候。李大釗在五四時期接受馬克思主義的時候，仍發表了"物心兩面之改造"論；在中國共產黨創立的時候，他仍有"調和派"的言行(后述)。因此，可以說李大釗在"新舊調和論"中所表現出來的思維方式對他后來的思想發展仍產生了很大的影響。那么，在他的思想中，俄國革命與新舊調和問題究竟是如何聯系起來的呢?李大釗曾把1917年歷經二度的俄國革命當作20世紀新文明的曙光來歡呼迎接，但在他的思想中，俄國革命和馬克思主義與其"調和論"(還有作為李大釗思想的另一個重要方面的"反暴力論")又有怎樣的思想關系呢?

 就我所見，日本最早指出李大釗初期思想(接受馬克思主義之前)中的"調和論"問題的是里井彥七郎和丸山松幸的兩篇開拓性論文②。這兩篇論文都認為李大釗的"調和論"是缺乏階級立場的觀念論，這與中國的研究結論是一致的。更有甚者，有人評價"(調和論)是構成當時李大釗思想中保守、落后傾向的因素"③。

 我認為李大釗的"調和論"、"反暴力論"是其"平民主義"思想發展的一個重要契機，本文擬考察一下在李大釗接受馬克思主義之前他的這種思想的發展軌跡。

 一　對德參戰問題

 1917年2月3日，美國宣布與聲稱不限制潛水艇作戰的德國斷絕外交關系，從而使對德參戰的決策問題明朗化。與此同時，美國駐華公使芮恩施(賴尼希)也開始鼓動中國參戰，于是在中國國內，是否應該與同盟國一起對德參戰的問題便作為內政問題突然引起了轟動。圍繞這個問題，堅決主張對德參戰的國務總理段祺瑞與反對對德參戰的大總統黎元洪之間就或明或暗地展開了所謂"府院之爭"。3月14日，段祺瑞宣布與德國斷絕外交關系，但由于當時內政、外交都被各種復雜因素所困擾，結果，在經歷了鎮壓張勛復辟、黎元洪下野、段祺瑞第二次組閣以后，直到8月24日，中國方才對德宣戰。

 那么，關于對德參戰問題，當時正在北京擔任《甲寅》日刊編輯兼撰稿人的李大釗有什么反應呢?早在美德斷交發布的第二天，李大釗就寫下《美德邦交既絕我國不可不有所表示》一文④，指出了當局在此"重大問題"上應如何對待的問題，從而顯示了他在對德參戰問題上的極大關注。2月9日，當中國外交部向德國駐華大使辛慈表明中國抗議德國的潛水艇作戰、并聲明與美國保持同一步調時，李大釗又寫了《我國外交之曙光》，指出國務會議所決定的對德不贊成態度"實為我國數十年來于外交歷史上，特放一線曙光也"；并滿懷期望地說："倘我國外交從此振刷精神，奮起直追，將來國勢之轉機，未始不基于今日也。"⑤

 關于大戰的性質和前途，李大釗與同時代的其他論者一樣，把它看成是維護世界人道公理的戰爭，是反對暴力的正義、和平、公理的戰爭⑥。在《威爾遜與平和》中，他說："吾人終信平和之曙光，必發于太平洋之東岸，和解之役，必擔于威爾遜君之雙肩也。"⑦從而表達了他對美國總統威爾遜的希望。這種見解在李大釗關于第一次世界大戰的時論中和后來(俄國二月革命之后)陳獨秀所寫的《俄羅斯革命與我國民之自覺》(載于《新青年》3卷2號)中都可以找到，他們均認為第一次世界大戰是反對德國君主主義、侵略主義的戰爭。莫里斯?邁斯納在其關于李大釗的論述中，認為李大釗"對同盟國的認識與陳獨秀及其他《新青年》團體成員的認識是不同的"⑧。但就這一時期的李大釗而言，這一論斷是錯誤的。正因為李大釗認為對德參戰將成為中國"國政之轉機"，所以，他積極支持段棋瑞內閣欲與同盟國一起參戰的外交方針。

 然而，當時的中國并未進入舉國一致的臨戰態勢。正如"府院之爭"所顯示的那樣，北京政府內部尚分為參戰推進派(段祺瑞的安徽派)與反對派(黎元洪的直隸派)兩大派系，而國內輿論中反對參戰的呼聲也較高，孫文及其他南方勢力擔心北方軍閥(特別是安徽派軍閥)擴大勢力，也強烈反對段祺瑞內閣的外交政策。在這種情況下，李大釗為什么仍作出了極快的反應，支持段祺瑞內閣的對德參戰政策呢?2月17日，李大釗在《甲寅》日刊上發文說："似此關系國家存亡之外交問題，不惟不可資以為攻詰政府之柄，即欲利用此機會以攘取一部之政權，而因以自效，亦非愛國之士所當出。"⑨并指出政府將借對外問題為口實而組織軍事內閣，以行其武斷政治的擔心是不必要的。這就是他支持對德參戰政策的理由。

 根據一般的說法，李大釗在對德參戰問題上的見解及其態度是由這一時期其思想的混亂和局限，即對帝國主義戰爭和軍閥統治的膚淺認識所導致的。這不禁使我聯想到已故的里井彥七郎曾指出的《言治》時期(1912--1913年)李大釗的思思中存在著"擁袁側面"的問題⑩。在《我國外交之曙光》中，李大釗認為參戰后中國應盡的職責只是提供同盟國所缺乏的人力，但后來他又敏銳地發現中國人民是世界無產階級的一部分，而出國的華人工人卻遭受著雙重的悲慘境遇(即來自資本主義國家的資本家的壓榨和來自該國工人階級的排斥、敵視)，這是他當時沒有想到的。

 李大釗之所以擁護段祺瑞等人的對德強硬政策，還有一個不容忽視的因素，那就是當時與他密切來往的研究系代表人物梁啟超和湯化龍(湯當時是眾議院院長)是極其親近段祺瑞內閣并積極支持對德參戰政策的。據李大釗在北洋法政?？茖W校時的友人白堅武的日記記載，1916年5月21日，剛從日本留學歸國的李大釗與梁啟超、湯化龍、孫洪伊等一起出席了憲法研究會第一次會議11。湯、孫二人是李大釗留學日本的資助者。同年7月，李大釗成為湯的私人秘書，中旬，他應湯的邀請前往北京擔任《晨鐘報》 (后來改為《晨報》)編輯。不用說，盡管李大釗在1916年9月9日辭去了《晨鐘報》編輯之職，但他與湯、孫等人的關系并未因此而斷絕，特別是與孫洪伊的關系在多年以后仍很密切。

 盡管李大釗與上述研究系人士有關系，但其本意根本不在于支持段祺瑞內閣并成為其外交政策的后盾。這里，值得注意的是在《論國人不可以外交問題為攘權之武器》中，他有如下的論述："方今世界各國，罔不投于戰爭漩渦之中，一時軍事內閣之成，自為其應有之像。顧余敢斷言，戰場之硝煙一散，此曇花幻見之軍事內閣，即將告終，而一復其平民政治之精神，此又戰后復活之世界潮流也。吾人挾此最有勢力之世界潮流以臨吾政府，武斷政治之運命將不摧而自倒"12。堅信"平民政治之精神"將會代替"武斷政治"而成為"戰后復活之世界潮流"，這正是李大釗觀察、理解第一次世界大戰和俄國革命的出發點。李大釗認為，1917年歷經二度的俄國革命，正意味著這種"平民政治之精神"在世界上的最初出現。在此意義上，他又在《庶民的勝利》中，把第一次世界大戰的終結看成是相對于"大......主義(專制的隱語)"和"資本主義"而言的"民主主義"和"勞工主義"的勝利。此后，其論著中就反復出現"平民政治之精神"(平民主義)的主題，這不僅使他有可能接近俄國革命和馬克思主義，而且也決定了五四以后其思想發展的方向。

 二　俄國革命

 每當論述李大釗與俄國革命之關系的時候，往往都首先舉出他在十月革命后所寫的《法俄革命之比較觀》(見于《言治》季刊第3冊，1917年7月)。該文早于他在數月以后所寫的《庶民的勝利》和《Bolshevism的勝利》這兩篇代表作，最早認識到俄國革命具有世界史的意義，并顯示了李大釗對馬克思主義(布爾什維克主義)的共鳴和接近，因而歷來都作為先驅性論文并受到高度的評價。另外，據中國近年出版的《李大釗文集》，1917年3月至5月，李大釗在《甲寅》日刊上還發表了一系列關于俄國二月革命和大戰后歐洲政局的論述13。

 1917年2月，李大釗關于第一次世界大戰的論調還停留在歡迎段祺瑞內閣的對德參戰政策和對美國總統威爾遜寄于"平和之曙光"的期望這種程度上；對歐洲戰局的論述雖有很多，但卻根本看不到他對俄國政治狀況的特殊關心。然而，一到3月，當他看到俄國二月革命發生、羅曼諾夫王朝倒臺的情況后，就立即在《甲寅》日刊上連載了《俄國革命之遠因近因》。在革命爆發僅幾天的短時間里，他就令人驚訝地把革命的遠因、近因詳細地條列為12條。

 李大釗對俄國二月革命之所以如此敏感，又如此迅速地作出了反應，這一方面是因為他當時身處報社編輯部(1917年1月至5月期間--據高一涵回憶14，是在7月以前，即李大釗因張勛復辟而離開北京南下之前--李大釗應章士釗之邀而擔任《甲寅》日刊編輯)，具有得天獨厚的便利條件，但更重要的是因為他對俄國革命后的動向及革命對歐洲各國政局的影響抱有非同一般的關心，這僅從一系列的論稿題目中便可一望而知。不用說，他對二月革命的關心是出于對民主主義世界潮流的堅信。在《俄國革命之遠因近因》的開頭部分，李大釗認為俄國從此確立了自由政治的基礎，其文如下：

 蓋嘗論之，世界之進化無止境，即世界之革命無已時，帝王之運命，將漸絕于茲世。即彼依其末光之官僚政治，亦將以失所憑依而日即消沈。于以知自由民權之大義，無論如何屈挫，終有時而昌。專制陰謀之惡政，無論如何披猖，終有時而穹。由外患言之，俄國今日而有此，固為彼邦之不幸；由內政言之，則實自由政治之曙光也。15在《俄國大革命之影響》中，李大釗認為今世紀初期之革命，其主要目的乃在對于"官僚政治"而革命；并斷言世界政治的前途、中國政治的前途中，將沒有"官僚政治"(即變相的開明專制)存在的余地16。這里，雖然沒有使用"民主主義"的詞句，但也能看出他對戰后世界政治的轉機寄予了極大的期望。在他看來，俄國革命就是代替專制政治和官僚政治的"自由政治之曙光"。在《大戰中之民主主義(Democracy)》中，李大釗又論述了英、法、俄、德各國相繼出現的"民主主義之潮流"，其文如下："俄國民主主義之光芒，既已照耀于世界，影響所及，德國亦呈不穩之像。......而以國民渴望民主主義之狂熱觀之，戰后德國政治必將興一大變革焉。17"李大釗從二月革命中發現的最重要的東西，就是以俄國為首的歐洲各國滾滾涌現出"自由政治"、"民主主義"的強大潮流。

 當李大釗通過對俄國二月革命和歐洲戰局的觀察，燃起對"民主主義"的期望時，俄國又爆發了十月革命，蘇維埃政權誕生了。這時，李大釗已離開《甲寅》日刊編輯部，故他不能像二月革命爆發時那樣及時地報道和評論這一重大事件，但俄國爆發的這起布爾什維克革命卻使他對民主主義的世界潮流更加堅信，他在《法俄革命之比較觀》的結尾部分就說："吾人對于俄羅斯今日之事變，惟有翹首以迎其世界的新文明之曙光，傾耳以迎其建于自由、人道上之新俄羅斯之消息，而求所以適應此世界的新潮流。"18而且，這種認識不久就在《庶民的勝利》和《Bolshevism的勝利》中開花結果了，這已為眾多的李大釗研究者所指出。

 當然，由于二月革命與十月革命是不同性質的革命，所以，李大釗對十月革命的理解和評價也發生了重大的變化。他認為俄國十月革命以及相繼出現的大戰的終結，不僅是"民主主義的勝利"，同時也是"資本主義的失敗"和"勞工主義的勝利"，亦即"布爾什維克主義的勝利"。因此，《庶民的勝利》和《Bolshevism的勝利》這兩篇論文歷來都被看成是李大釗接近馬克思主義的第一步，同時又是在中國傳播馬克思主義的先驅性論文。

 但不要忘記，李大釗所說的"布爾什維克主義的勝利"并不是對"民主主義"的否定和排斥，相反，前者是后者的延續和發展。這不是李大釗對布爾什維克主義和社會主義認識不成熟、不徹底，相反，只有把俄國革命中布爾什維克主義的勝利作為"民主主義"世界潮流的發現，才能說李大釗存在著接受馬克思主義的特質。進一步說，只有承認李大釗對俄國革命的獨特認識，才是對李大釗自《民彝與政治》以來就在其思想中扎根"民主主義"問題的真正關心。大約與《法俄革命之比較觀》同時發表的《Pan......ism之失敗與Democracy之勝利》這篇論文，明確顯示了十月革命后其"民主主義"觀的特質。這里，李大釗把"Pan......ism(大......主義)"作為專制的隱語，并與"Democracy"對置來進行了如下的論述："前者(大......主義)尚力，后者(Democracy)尚理；前者重專制，后者重自由；前者謀一力之獨行，后者謀各個之并立。"19接著，他又說："俄則由極端之專制主義，依猛烈之革命，一躍而為社會民主矣；英則各殖民地對于本國之地位，將更進一步而成聯邦之一員矣；本國內之工人與女子，其政治上社會上之地位亦日益加高。"并明確指出這些都是Democracy的勝利。全篇都貫穿著他對民主主義的贊歌："吾目所見者，皆Democracy戰勝之旗，耳所聞者，皆Democracy凱旋之聲。順Democracy者昌，逆Democracy者亡。"

 那么，李大釗這時的民主主義思想，即他所說的"尚理"、"重自由"、"謀各個之并立"的"Democracy"究竟是什么樣的東西呢?為了探討這個問題，我想考察一下作為"調和論"者的李大釗。

 三　調和論

 在評價李大釗的初期思想中，屢屢被作為問題的"新舊兩種勢力調和"的理論，是以其朋友章士釗在《甲寅》雜志(1914年5月在東京創刊)上發表的《調和立國論》為直接契機的20。這時，章士釗因反對袁世凱的二次革命失敗，正流亡于東京。他在《政本》(載于《甲寅》雜志1卷1號，1914年5月)和《調和立國論》(載于《甲寅》雜志1卷4號，1914年11月)中所顯示的"調和論"主旨，就在于把民國成立之后仍未停止政治、社會動蕩的原因歸結于各派政治勢力缺乏"有容"，即仍存有"好同惡異"、"強人同己"的獸性。所謂"好同惡異"，換言之，就是以暴力排除、壓迫異己分子。章士釗認為這就是"專制"，就是阻礙中國實現共和政治的禍根。他在《調和立國論》中說："調和生于對抗，成于謙讓。無對抗之力，則無調和；無謙讓之德，亦無調和。......調和乃立國之大經。"21章士釗的"調和立國"主張，當然是針對滿腦子自私自利并企圖以暴力實行獨裁的袁世凱而提出的，但他并不把"好同惡異"這種專制的責任全部歸于袁政府。他在《政本》中指出：反袁的革命黨人也"不注意利益之異點而盡力調整之，卻憑其成見、費盡全力以求強人同己"，在這一點上，其過失與袁政府大同小異。在他看來，政府的"大權總攬主義"和革命派的"共和建設主義"都是本應在調和之上建立起來的共和的障礙。顯然，章土釗的立場(即他自己所說的"不讓牢不可破的原則先入為主")是主張袁世凱與其反對勢力(革命派)雙方應當"兩讓"，并要求他們寬容不同的黨派、不同的主義。

 李大釗繼承了章士釗的"調和立國論"，并在1917年春寫下了《調和之法則》22。此時，一代奸雄袁世凱已經去世，其復辟帝制的活動也完全成為泡影。但是，袁死后的中國政局仍是軍閥割據、官僚政客跳梁跋扈的混亂局面，這與"民國"之號極不相稱。而且，袁世凱為彈壓反對派而制定的治安警察條例和出版法仍然行之有效。新文化運動的苗頭雖因1915年9月《青年雜志》(翌年更名為《新青年》)的創刊而慢慢開始萌動，但比起包圍新知識分子的"黑暗"勢力來，這種勢力極為微弱。在這種情況下，李大釗就在《新的!舊的!》中指出"中國人今日的生活"全是"矛盾的生活"、"新舊不調和的生活"，從而主張新舊兩種勢力的并存與調和23。

 為了不致產生誤解，這里須事先指出李大釗的"調和論"并不意味著站在相互對立的新舊兩種勢力中間充當調停者和折衷派，相反，對于新舊各勢力自然形成的對立與調和，他強烈反對使用第三者或局外人的力量去進行不適當的干涉。在《調和謄言》中，他認為"社會之演進，歷史之成立，人間永遠生活之流轉無極，皆是(相反的)二力鼓蕩之結果"；并指出"欲使社會為有秩序之進步，最宜使二力同時皆有活動之機會"24。在《調和之法則》中，他說："蓋調和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毀我。自他兩存之事，非犧牲自我之事。"25在《辟偽調和》中，他又說："調和云者，即各人于其一群之中，因其執性所近，對于政治或學術，擇一得半之位，認定保守或進步為其確切不移之信念；同時復認定此等信念，宜為并存，匪可滅盡，正如車有兩輪，鳥有雙翼，而相牽相挽以馳馭世界于進化之軌道也。"26這里反映出一種社會進化論思想，即新(進步)與舊(保守)在平等自由立場上的對立抗爭將自行促進世界進化，進步與保守同為"促進世界進化所必要"(《辟偽調和》)。這正是李大釗"新舊調和論"的特點，從而與章士釗專門釬對時局而提出的"調和立國論"劃清了界線27。

 "偽調和派"一邊自稱是站在中立立場上的"緩進派"，一邊又乘新舊兩派的對立而坐收漁人之利，這是李大釗最不能接受的。他說："夫調和之事，既無第三者容喙之必要，則言調和者，自當于新舊二者之中，擇一以自處"28，"絕無居間調停之境可以中立"29。因此，李大釗要求"新與舊各自的主體性純化"30。不用說，李大釗自己的立場當然是始終一貫地堅持"新"。在《新的!舊的!》中，他解釋了"中國今日生活現象的矛盾"，并熱情地號召"新青年"奮起"打破矛盾生活，脫去二重負擔"。而且，他自己也作為《新青年》團體的一員參加了反對傳統文化的"新文化運動"，并告誡人們不要"保存白發中華"，而要"創造青春中華"31。在他看來，之所以呈現出新舊兩者不能調和之類的矛盾、對立的奇觀，是因為"新的氣力太薄，不能努力創造新生活，以征服舊的過處"32。

 如果李大釗(像陳獨秀那樣)僅僅主張新舊的更替或以新征服舊，那當然是再好不過的?？伤麉s特意主張新舊的調和，這是為什么呢?前面已提到，李大釗認為只有新舊二力的對抗與調和才是世界進化的機軸，這是他獨特的"宇宙論"。正因為如此，所以，他特意主張新舊的調和論。通覽這一時期李大釗的著作，就會發現他處處反復地述說著這樣一個命題："宇宙進化的機軸，全由兩種精神運之以行，正如車有兩輪，鳥有雙翼，一個是新的，一個是舊的。"33新舊的并存推動著宇宙的進化，這種觀點在《辟偽調和》中又表述為如下的文字："宇宙萬象，成于對抗。又因對抗，而有流轉。由是新舊代謝、推嬗以至于無窮，而天地之大化成矣。政治之理，亦與物通。故政治上調和之旨的，即在解決此蛻演不斷之新舊問題。"34在此，他把新舊的對抗與調和推動進化的觀點作為貫穿整個宇宙的普遍法則。另外，李大釗亦好言及宇宙萬象進化中的"調和之美"，他說："蓋美者，調和之產物，而調和者，美之母也。宇宙間一切美尚之性品，美滿之境遇，罔不由異樣殊態相調和、相配稱之間蕩漾而出者。"35因此，對于李大釗來說，宇宙間的"調和與對抗"法則已上升為"美學"所支持的一種形而上學的信念。值得注意的是，李大釗這種獨特的"宇宙調和論"對他的東西文明觀也產生了很深的影響。1918年7月，李大釗發表了《東西文明根本之異點》，其中，他預測俄羅斯文明將成為東西兩種不同文明的媒介，其文如下："宇宙大化之進行，全賴有二種之世界觀，鼓馭而前，即靜的與動的、保守與進步是也。東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調和、時時融會，以創造新生命，而演進于無疆。由今言之，東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(主義的生活)之下，為救世界之危機，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當媒介東西之任，而東西文明真正之調和，則終非二種文明本身之覺醒，萬不為功。"36李大釗對于俄羅斯文明的這種獨特的"文明史"的認識，無疑加快了他傾向俄國革命的步伐。早在俄國革命爆發前的1916年，李大釗就已經在《"第三"》一文中展示了類似的"調和論"的文明觀。在這篇文章中，他期待著"第三文明"的出現，并指出"第三文明"將會代替第一文明和第二文明，而成為"靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明"。因此，俄國革命爆發后，他當然把它看成是預示"第三文明"的事件。

 四　反暴力論

 如前所述，李大釗的"新舊調和論"不僅僅是針對時事問題而提出的理論，而且也是涉及從東西文明觀到宇宙論的廣闊范圍的理論。其中，最重要的似乎可以說是新舊各自皆有精神的問題。在《〈晨鐘〉之使命--青春中華之創造》，的"附言"中，李大釗指出"老輩"與"青年"，非由年齡而言，而是由其精神而言。因此，新舊的界線首先應該在其思想(精神)中來劃分。"夫調和者，乃思想對思想之事，非個人對個人之事"。個人與個人，意見情感，稍有齟齬，可由當事者以外之第三者出而調停之，和解之。"思想與思想，若有沖突，則非任諸思想之自為調和不可"37。因此，李大釗認為調和問題始終只限于思想的問題。"政治之變動，全為二種信念之對抗，新舊思想之沖突。"38因此，政治的變化，乃至歷史、文明的變動，也常常是作為思想(主要表現為"精神"、"思潮"等)問題來進行考察的，這是該時期李大釗帶有特征性的思考方式。在"調和論"中，李大釗極力反駁的就是"緩進派"、"偽調和派"，他們企圖借助思想以外的"特殊勢力"來攻擊政敵，肆意蹂躪"思想之自為調和"。因此，李大釗的"調和論"可以說是處于新舊兩種勢力對立抗爭狀況下，并反對一方對他方施行不正當壓迫和強制的理論。關于這一點，當我們了解了李大釗與高元圍繞政治中的暴力是非問題而展開的論戰后，就會更加明確。

 1917年10月15日，李大釗在《太平洋》雜志1卷7號上發表了《暴力與政治》一文，不久，高元(字承元，廣東人。章士釗的學生，畢業于北京國立法政學校)就給他寄來了批判文章，論戰便由此開始。

 李大釗在《暴力與政治》中大致有這樣的論述：中國今日之政情，無國家也，無政治也，搶攘縱橫者，暴力而已矣!蓋"今日之政治，固與強力不相容也。專制之世，國之建也，基于強力；立憲之世，國之建也，基于民意。"政象天演，至于今日，"自由思潮"，風起云涌，國于大地者，群向"民治主義"之的以趨，如百川東注，莫能障遏。強力為物，已非現代國家之所需，豈惟不需，且深屏而痛絕之矣。"民治主義"之精神，不外"使政治體中之各個分子，均得覓有機會以納其殊能特操于公共生活之中，在國家法令之下，自由以守其軌范，并進以盡其職分，而赴共同之志的"。官吏與公民，同為國家之公仆，其間無階級之差別。"國家與人民，但有意之關系，絕無力之關系，但有公約之束制，絕無強迫之壓服"。所謂政府者，不過是公民依之以為其實現自己于政治之具耳。"施用強力之必要"，適足為"政治頹壞之標志已爾"39。

 其實，李大釗這種反暴力的"民治主義"觀念，早在1916年的《民彝與政治》中就已經提出了其原型。《民彝與政治》是李大釗留日時期的作品。在這篇文章中，他用傳統的"民彝"概念作為其政治理論的基礎，并把"民彝"看作是創造歷史的主體。這一發現就成為其獨創的民主主義思想的出發點，因而受到了高度的評價。"民彝"一詞出自《尚書?泰誓》和《詩經?大雅》，李大釗訓為："天生眾民，有形(而)下之器，必有形(而)上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為成性，趨于至善而止焉。"40即人民所固有的向往至善的理想。所謂政治，他認為就是一種使"民彝"所固有的資能以及其自律性的秩序形成能力得以充分發揮的手段。他說："牖民之道，在因其天性之和合，而浚發其資能之所固有，如量以顯，勿益其所本無，以求助長之功，則其效易睹。"41可見，他在這里構想的是一種"少加牖育之功"、"守無為之旨"、聽任民彝自然發展的自由立憲政治。再者，李大釗認為，與自由立憲政治恰恰對立的則是侵犯"民彝自由之域"和"民彝自然之能"的、既"好同惡異"又"強異從同"的專制政治，具體說來，就是指企圖以武力來彈壓、抹殺在野勢力的袁世凱獨裁政治。這種"好同惡異"、"強異從同"(皆出自章士釗的《政本》)的政治是"專制之源"，必須廢除，因為它嚴重地阻礙了"意念之自由"，換言之，即阻礙了"民彝"的自然、自由發現。他說："此類意念自由，既為生民之秉彝，則其活動之范圍，不至軼越乎本分，而加妨害于他人之自由以上。"蓋政治者，一群民彝之結晶，民彝者，凡事真理之權衡也。"42因此，李大釗認為理想的"適宜之政治"就是"惟民主主義為其精神、代議制度為其形質之政治"43。

 《暴力與政治》一文雖然沒有使用"民彝"這個詞語，但它幾乎原封不動地繼承了《民彝與政治》中所說的排除了暴力(即"好同惡異之性"和"強異從同之權")的自由政治觀念。在《暴力與政治》中，李大釗引用盧梭的《民約論》(中江兆民譯)來極力說明今日國家主權之基礎并非強力，而在于"民約"，于是，他又論述了一個意味深遠的見解，那就是關于"民治"與"多數政治"之關系的問題。他說，民治不在于以多數強制少數。多數取決制度的意義"乃在使一問題發生時，人人得以自由公平之度為充分之討論、翔實之商榷，而求一公同之認可"44。既要確認多數取決的結果，但多數宜有容納少數之精神，少數有服從多數之義務。"故自由政治之真諦，非依于多數，乃依于公認，多數不過表示公認之一種方法而已"45。李大釗還借用了嚴復翻譯的《群己權界論》(《自由論》)中J?S?穆勒的詞句，指出"太半之豪暴"在"以暴易暴"這一點上無異于"一夫橫暴"。因為他曾構想過沒有外來強力(暴力)干涉的新舊二力的調和與發展，所以，必然會得出這樣的理論性結論。"新舊調和論"的政治理論若表現出來，則必然成為"反暴力"的主張46。接著，李大釗又在《暴力與政治》的后半部分，批判了以"革命不能產出良政治"為由而宣稱"無論何時皆反對革命"的梁啟超，其文如下："蓋革命恒為暴力之結果，暴力實為革命之造因；革命雖不必盡為暴力之反響，而暴力之反響則必為革命；革命固不能產出良政治，而惡政之結果則必召革命。故反對革命者當先反對暴力，當先排斥恃強為暴之政治。"47可見，李大釗在這時是反對也包括革命權力在內的一切暴力的。

 高元對《暴力與政治》的批判是以《強力與武力》為題而刊登在《法政學報》1卷1至2期(1918年3--4月)上的。其原文雖未見到，但從李大釗的反駁論文《強力與自由政治》中可以得知高元的批判要點是"政治無古今必筑于強力之上，必不筑于武力之上"，他把"強力"與"武力"區分開來，并認為前者是"多數意志凝集之力"。李大釗讀罷高元的批判文章，就立即給高元寄去書簡，指出：高君之所謂"強力"殆指"民意之勢力"，故解釋為"政治無古今必筑于民意之上"豈不更好嗎48?高元給李大釗的復信中，雖然贊同李大釗對其"強力"不是"武力"，而是"民意之勢力"的理解，但他仍說李大釗的"今日之政治與強力不相容"的立論不能成立。兩者爭論的重點主要在于對"強力"一詞的不同定義和理解上。李大釗認為"強力"(force)與"意志"(will)不能相容，故須搬掉之。對此，高元則根據威爾遜所說的"政府者，則組織的強力"，"組織的強力者，乃多數人合致之強力"的學說，指出"古今政治必筑于強力之上"。

 李大釗在《強力與自由政治》中，針對高元的這種議論而問道：高君所說之"強力"，其內容是否包含被統治者的"free consent(悅服)"?他又說：既有"強力"，則必不容"free consent"之發生，"茍服從之義與強力為緣，則為被動，而非自由，得云壓服，不得云為悅服"。因此，他認為"free consent(悅服)"與基于強力的壓服是絕對不相容的對立物。再者，對于"多數人合致之強力"的學說，李大釗也給予了反駁。他說，若謂被治者之"free consent"實挾有一種偉大之強力，則其所蘊之強力，不惟非"一朝廷專制之強力"，非"少數暴恣之強力"，且非"多數人合致之強力"，而為"合多數人與少數人而成國民公意之強力"。

 "此公意之凝結，實根于國民之社會的信念，其基礎固在理而不在力。"49其結論當然是：此種"偉大之強力"實為"國民free consent所具之勢力"(即《強力(致高元)》中所說的"民意之勢力")，而"國民之free consent"決非此種"偉大強力"下之產物。因此，李大釗認為，不管"強力"一詞的概念如何解釋，實現自由政治的前提中，那種不基于"力"而基于"理"的國民公意之成立始終是不可缺少的。這里，與"力"對置的"理"，就是保證無"強力"之自由政治的民主主義原理，如用他自己的話來表述，不外乎"民彝"之義。李大釗在《民彝與政治》中說："群演之道，在一方固其秩序，一方圖其進步。必以理之力著為法之力，而后秩序為可安；必以理之力摧其法之力，而后進步乃可圖。是秩序者，法力之所守，進步者，理力之所摧也。......(英國大憲章、權利請愿書、美國獨立革命、南京約法等)莫非以理之力沖決法之力，而流露之民彝也。"50所謂"法"，是指國家存于其中而存立的一種秩序；與其相對的"理"，如說"人之生也生于理"一樣，是指從基礎上支撐國家和法的人民之生存。"法易腐而理常新，法易滯而理常進。"可見，在這種"法"與"理"的二力相克中，在以"理"不斷地沖決和更新"法"的過程中，李大釗發現了民主政治的物力論。如把這種物力論放置于上節有關"調和論"的文脈中，則將構成如下的圖式：

 法--國法--舊--秩序(保守)

 理--民彝--新--進步"法"與"理"兩者，可謂"息息相攻，即息息相守，無時不在相摩相蕩相克相復之天，即無時不得相調相劑相蓄相容之分"51，故仍是既對抗又并存、調和的二力。所謂民主政治，就是使這種"法"與"理"的調和與并進得以實現的政治，也就是"民彝與國法之間的連絡較易疏通的政治"。

 李大釗在《強力與自由政治》中，與他在《暴力與政治》中一樣，也再次強調了"多數政治"與"自由政治"的不同。其理論根據就是盧梭的普遍意志論。他說：多數取決之制乃"今日施行民治之方法"，然民治之精神，卻不在是也。蓋各個意志之總計為"私我之意志"，它與作為"公我之意志"的"普遍意志"全然不同。"使多數者挾其意志之總計以制少數，使為意志之一致，愚敢斷其徒勞而無功，為其與公我之意志全相反也"。"公我之意志"必含有少數者之free consent。李大釗如此強烈地堅持"國民之公意"和"公我之意志"，其主要原因不外乎是擔心"強力成為專制之媒介"?？梢?，李大釗決意排除"好同惡異"、"強異從同"的專制政治，以實現基于"公意"(free consent)之上的"民治"主義。這種態度從《民彝與政治》到《暴力與政治》以至《強力與自由政治》都一貫地保持著。

 五　馬克思主義

 對于上述李大釗的《強力與自由政治》，高元沒有再行反駁，因此，兩人圍繞"強力"而展開的論戰至此便告一段落。此后，李大釗自己除了二、三例以外52，也沒有再度展開這種以反強力(暴力)為主題的政治理論。而且，隨著他在五四時期發表了眾所周知的"物心兩面之改造"論(社會改造中的經濟組織改造與精神、倫理改造要同時進行)，隨著他對馬克思主義關心程度的提高，其思想中的"調和論"主張便逐漸消形斂跡，因而"反暴力"主張中存在的"新舊調和論"也隨之消失了。然而，盡管表面的言辭發生了變化，但存在于調和論、反暴力論的思想基礎中，并仍在李大釗的思想中繼續活動的那種獨特的民主主義思想，在五四以后他接受馬克思主義的過程中究竟發生了怎樣的變化呢?還是根本沒有發生變化呢?

 為了弄清這個問題，下面我們將把陳獨秀接受馬克思主義的特點與李大釗接受馬克思主義的特點作一簡單的比較。存在于上述李大釗的"反暴力論"中而基于"國民公意"之上的"理"，從某一方面來說，它與該時期中國廣為流傳的"公理戰勝強權"口號中的"公理"具有相通的內容。第一次世界大戰結束以后，人們普遍認為這場戰爭的結果是同盟國的民主主義反對德國軍國主義的勝利，是"公理"反對"強權"的勝利。陳獨秀就是"公理戰勝強權"口號的首倡者。1918年12月，以陳獨秀為中心的一批人在北京創辦了《每周評論》雜志，其主旨是"主張公理，反對強權"。根據陳獨秀的解釋，凡合乎平等自由者即公理，凡依仗自己的強力而侵害他人之平等自由者即強權。他認為公理既已戰勝強權，則戰后處理必須在公理的基礎上來完成。同時，陳獨秀又把威爾遜的14條歸納為"不許各國使用強權來侵害他國之平等自由"和"不許各國政府使用強權來侵害人民之平等自由"兩點，即民族自決和民主主義，并期望"世界第一好人"威爾遜來實現公理53。

 但是，巴黎和會的結果辜負了他的期望。會議無視中國代表提出的直接歸還德國在山東省的舊有權益的請求，而最終成為列強重新瓜分殖民地的分贓會議。實現民族自決和民主主義的希望破滅以后，陳獨秀便轉而主張以強權擁護公理。這是他從中國外交在山東問題上的失敗中所得出的教訓，因此，他重新向國民呼吁的口號是"以強力擁護公理，以平民征服政府"54。正因為當初對公理的期望太大，所以，當這種期望破滅時，它產生的反作用也就極為強烈。更重要的是，在這種"以強權擁護公理"理論的發展中，陳獨秀完成了接受馬克思主義的過程55。經歷了五四運動并親眼看到民眾運動之威力的陳獨秀，一定痛感到實現任何公理都必需組織起來的力量這個問題，所以，在由他起草的、而后又造成他被捕入獄的《北京市民宣言》(1919年6月11日在北京繁華街道散發的傳單)中，他大肆宣傳道："倘政府不顧和平，不完全聽從市民之希望(捍衛山東權益、罷免賣國三官僚等五項要求)，我等學生商人勞工軍人等，惟有直接行動，以圖根本之改造。"56在這種情況下，1920年春，共產國際代表維金斯基來到了中國，他肩負著發動創建中國共產黨的任務，于是，陳獨秀便迅速地靠近了馬克思主義。在被認為是陳獨秀向馬克思主義者轉變之宣言的《談政治》(《新青年》8卷1號，1920年9月)中，他說："我以為強權所以可惡，是因為有人拿他來擁護強者無道者，壓迫弱者和正義。若是倒轉過來，拿他來救護弱者與正義，排除強者與無道，就不見得可惡了。"因此，他認為強權可憎，在其使用方式，而不在其本身。同時，陳獨秀也開始認識到階級斗爭和工人專政的必要性。他說：要消除資本主義社會的不平等和痛苦，"只有被壓迫的生產的勞動階級自己造新的強力，自己站在國家地位，利用政治、法律等機關，把那壓迫的資產階級全征服。"只有這樣，才能廢除財產私有、雇傭勞動等制度，才能消除過分不平等的經濟狀況。因此，在陳獨秀看來，絕對否認國家、政治、法律而企圖建立自由組織社會的無政府主義者只不過是一種幻想家，他們決不能給予被壓迫的工人階級以"翻身"的機會。眾所周知，圍繞社會改造中的強力之必要性和國家、政治、法律之存在意義等問題，不久就在陳獨秀等馬克思主義者與區聲白等無政府主義者之間展開了所謂的"無政府主義論戰"。

 上述陳獨秀的急劇思想轉變，是在"以強權擁護公理"理論上完成向馬克思主義者轉變的典型例子。對于在他的影響下，接近馬克思主義并參加中國共產黨創立活動的一群青年知識分子來說，情況也是一樣的。例如，湖南初期黨組織的領導者、中共一大湖南代表毛澤東，就是其中的一員。關于毛澤東在五四以后完成思想轉變的具體時間和具體情況，雖有很多說法，但他最終作為一個馬克思主義者而明確表達了自己立場的，是在1921年新民學會的新年大會上。1919年7月，毛澤東曾在《〈湘江評論〉創刊宣言》中指出："用強權打倒強權，其結果仍只能得到強權，這不僅自相矛盾，而且一點效果也沒有。"因而當時他主張對強權者采取"忠告運動"、"呼聲革命"和"無血革命"。然而，到1921年，他在新民學會發生左右分化的新年大會上卻作了如下的發言："......無政府主義否認權力，這種主義，恐怕永世都做不到。溫和方法的共產主義，如羅素所主張極端的自由，放任資本家，亦是永世做不到的。急(激)烈方法的共產主義，即所謂勞農主義，用階級專政的方法，是可以預計效果的。"57該日的討論，自然就使主張以教育為工具而進行溫和革命(羅素主義)的一派與主張俄式激烈共產主義(列寧主義)的一派之間形成了對立，而毛澤東與何叔衡等人支持了后者。大約在此前后，毛澤東又給留學法國的蔡和森等新民學會會員寄去了書信，明確表示他贊成那種采用了工人階級專政方法的"馬克斯式之革命"。在這封信中，他對羅素以及蕭自升等主張以和平手段鬧革命的"溫和派"進行了批判，其要點歸納起來就是："理論上說得通，事實上做不到。"他說：羅素等人聲稱使用教育的方法，而教育需要資金、人力和有關機構，但這三者目前都掌握在資本家手中，共產黨人若不能奪取政權，又怎能掌握教育權呢?并指出："俄國式的革命，是無可如何的山窮水盡諸路皆走不通了的一個變計。"這就是毛澤東對現狀的認識。在結論部分，毛澤東又進一步指出："絕對的自由主義，無政府的主義，以及德謨克拉西主義，依我現在的看法，都只認為于理論上說得好聽，事實上是做不到的。"58所以，他對蔡和森主張的"馬克斯式之革命"表示了"深深的贊同"。

 蔡和森在留學法國期間，用最新的布爾什維克主義武裝了頭腦，正轉變成為旅歐的新銳馬克思主義者，而毛澤東向"馬克斯式之革命"的轉變，在很大程度上就是受他的影響59。然而，在接受馬克思主義方面，毛澤東的思想也有一個從否定強權到主張階級專政的發展過程，從這一點來說，他與陳獨秀有著共通性。

 六　工人政治

 與上述陳獨秀、毛澤東等人相比，李大釗在接受馬克思主義方面有什么樣的特點呢?當時，李大釗和陳獨秀二人被并稱為"南陳北李"，代表著共產黨內部的兩大中心，但是，李大釗卻沒有直接參加"無政府主義論戰"，這的確是一個不可思議的問題。雖然當時論戰的舞臺不在北京而在上海和廣州，這或許使李大釗受到了一定的局限，但我認為這主要是由他思想上的因素所決定的。為什么這樣說呢?因為李大釗即使在接受馬克思主義的時候，他也決沒有放棄"否定強力之自由政治"的民主主義思想核心，這與陳獨秀等人是不同的。李木釗在與高元論戰的過程中所提出的"自由政治"理論，與"無政府主義論戰"中區聲白的"自由聯合"主張確有極為相似的地方60。而且，區聲白置于"自由聯合"前提之下的、基于人們相同意見之上的"自由契約"思想，與李大釗在"反暴力論"中極力主張的"民治"主義之精神也確實同出一轍。據張國燾的回憶，當共產黨北京小組創立之時，李大釗在與無政府主義者的合作中最為積極，并主張"社會主義者的一致聯合"61。另外，據北洋政府的檔案資料，1921年3月至4月，以李大釗為中心的北京社會主義青年團參加了救援北京無政府主義者組織"無政府黨互助團"的活動，并企圖努力吸收"互助團"的成員加入社會主義青年團62?？梢姡且驗槔畲筢摼哂信c無政府主義的"自由聯合"論相近的政治思想，所以，他在這一時期不怎么強調馬克思主義與無政府主義的思想對立點，而更想建立一個包括無政府主義者在內的革命諸派反軍閥的廣泛統一戰線。

 但是，因為李大釗也是共產國際支部--中國共產黨的一員，所以，當然要求他在此表明作為一個布爾什維克對無產階級專政問題的態度。布爾什維克黨是一個具有鐵的紀律的職業革命家精銳集團，是無產階級的先鋒隊，這是列寧主義的基本原則。那么，李大釗是怎樣接受列寧主義基本原則的呢?從最后的結論來說，李大釗對俄國革命中奪取權力的問題并不怎么關心，雖然他已認識到無產階級專政起著鎮壓反革命的作用，但他同時又說這是完成社會主義革命不可缺少的手段，因而他把無產階級專政只看作是為達到真正社會主義(共產主義)的過渡性措施63。明確表現出這種觀點的是1921年李大釗的講演《由平民政治到工人政治》。

 在這篇講演中，李大釗首先指出：Democracy是現世界的潮流，是時代精神。這個詞若翻譯為也能表明政治以外社會生活各方面趨勢的"平民主義"，則較為妥帖。與德謨克拉西對立的是專制主義和大某某主義，到了現在，它們都為德謨克拉西所戰敗，成為過去的遺物。德謨克拉西這個名詞本含有統治(Rule)之意，但演進至于今日，已全無Rule之意了。Rule云者，是以一個或一部分為治人者而統治其他的人的意思，"這樣的關系，不是純粹德謨克拉西的關系"。"現代德漠克拉西的意義，不是對人的統治，乃是對事物的管理或執行"64。社會主義的精神，在于尊重人的個性，在這一點上，它與德謨克拉西有著同一的源流。在這樣的社會主義認識基礎上，李大釗提出了"伊爾革圖克拉西(Ergatocracy)"這個新名詞。伊爾革圖克拉西是英國共產黨員博洪創造的新詞，李大釗把它譯為"工人政治"，并理解為一種新的德謨克拉西。他說：蘇維埃聯邦實行的無產階級專政，是為了防止資本家階級復活，為了保護新理想、新制度的階級專政。這種專政把中產階級的權力替換為無產階級的權力，把中產階級的少數政治替換為勞工階級的統治，故它尚帶有"統治"的意味，還不能說是純正的工人政治。然而，經過無產階級專政的過渡時期，隨著階級制度的消失，伊爾革圖克拉西的內容將發生一個重大的變化，真正的工人政治終將實現，這是李大釗的展望。要言之，李大釗所說的"工人政治"，就是他處在俄國革命后的新階段，針對工人政權誕生的新事態而提出的一種"平民主義"的新的發展形態。

 由此可見，這篇《由平民政治到工人政治》的講演表明李大釗正在努力進行一項嘗試，即他想把正在接受的馬克思列寧主義，特別是作為權力問題的無產階級專政理論，與自己的"平民主義"(德謨克拉西)結合起來，并使其具有一種連續性。而這種連續性不外乎是李大釗自"反暴力論"以來就一直堅持的、想根據各個人思想自由的原理來廢除人對人的支配和統治的那種主題。在《強力與自由政治》中，李大釗從排除了力的公意(=民彝)之成立中發現了民主主義的真諦，而在這里他又把政治的機能進一步限定為"對事物的管理和執行"，顯然，他是在尋找自由主義觀念與無產階級專政理論的結合點。這種"廢除統治(Rule)"與"對事物的管理和執行"的認識，正如李大釗自己聲明的那樣，是從列寧的《國家與革命》中受到的直接啟發。在《國家與革命》第一章第四節《國家"消亡"和暴力革命》中，列寧引用恩格斯《反杜林論》的一段話來闡述了其國家消亡的命題65。李大釗與列寧不同，他對革命成功后的國家和權力問題并不怎么關心，這是他的一個顯著特征。雖然李大釗也認識到無產階級專政的必要性，并把它看作是鎮壓反革命勢力的手段，但他同時又認為無產階級專政最終只不過是達到真正的"平民主義"和"工人政治"的一種過渡性、暫時性的制度。正如"純正的工人政治"這個提法中所暗示的那樣，李大釗從《國家與革命)的無產階級專政理論中所讀到的，只是一種廢除了統治與被統治關系、揚棄了權力的烏托邦式的圖像，而這種沒有統治的自由政治的理想圖像，最先是作為民主主義的終極形態而在"反暴力論"中展開的。因此，李大釗把無產階級專政的正當性看作是共產主義革命的必經之道，并積極地接受了它，從而很快地實現了作為一個"平民主義"者的自我轉變。

 小　結

 關于李大釗自1917年俄國革命的"發現"至1922年"工人政治"的提倡這一時期的思想發展情況，我們主要以其民主主義觀的演變和特點為中心來進行了一番考察。李大釗的民主主義是與"大......主義"和"專制主義"相對而言的，對這種民主主義世界潮流的期望和關心，正是他從俄國十月革命中發現新世紀文明曙光的思想基礎。自《民彝與政治》以來就一直在他思想中孕育起來的那種對民主主義的堅信，恰恰與俄國革命的發生和第一次世界大戰的終結相感應，自然就產生了調和論色彩很濃的"無暴力之自由政治"的觀念。五四以后，調和論("物心兩面之改造"論)和反暴力論的主張逐漸消形斂跡，這是因為他吸收了馬克思主義的基本原理，特別是吸收了唯物史觀和階級斗爭學說，從而使其整個思想發生了一個大變化。再者，李大釗還研究了《資本論》等馬克思主義著作，并寫出了《我的馬克思主義觀》，從而使他對馬克思主義的認識也更加深入。但盡管如此，他思想基礎中的民主主義觀(平民主義)也并沒有因接受了馬克思主義而發生根本上的變化。他對人民當中所固有的"理"(=民彝)的強烈信賴以及立足于該信賴之上對民主主義的認識，把他推向了反暴力、非權力的軌道，而且，他在"平民主義"基礎上接受了馬克思主義以后，他的這種信念變得更加堅定了。

 1923年1月，作為上海商務印書館"百科小叢書"的一冊而出版的《平民主義》，正是從這樣的馬克思主義認識出發，全面地展開了其民主主義(平民主義)思想。這本小冊子共百余頁，其內容分為八節。他以"平民主義的潮流"開頭，從"平民主義與強力"、"平民主義與多數政治"、"平民主義與解放及聯治"一直寫到了平民主義與國際運動、婦女運動的關系。其中，很多是由五四前后發表過的論文摘要和引文所組成，除含有前面提到的《Pan......ism之失敗與Democracy之勝利》、《暴力與政治》、《強力與自由政治》、《平民主義與工人政治》等諸篇的內容外，還含有《聯治主義與世界組織》(1919年2月1日)、《婦女解放與Democracy》(1919年10月15日)等文的內容。正因為這樣，這本小冊子只能說是諸篇論文的一種剪貼形式，其內容也不無雜亂之感，但因為李大釗特意給它冠以了"平民主義"的標題，所以，仍可作為李大釗多年來民主主義思想的集大成者來閱讀。最后，我想引用這本小冊子的"總結"部分，作為本文的結束語："純正的'平民主義'，就是把政治上、社會上一切特權階級，完全打破，使人民全體，都是為社會國家作有益的工作的人，不須用政治機關以統治人身，政治機關只是為全體人民，屬于全體人民，而由全體人民執行的事務管理的工具。凡具有個性的，不論他是一個團體，是一個地域，是一個民族，是一個個人，都有他的自由的領域，不受外來的侵犯與干涉，其間全沒有統治與服屬的關系，只有自由聯合的關系。這樣的社會，才是平民的社會；在這樣的平民的社會里，才有自由平等的個人。"66

 注：

 ① 呂明灼：《李大釗思想研究》，河北人民出版社1983年出版；文韋：《李大釗早期思想中的"調和論"分析》，《暨南學報》1984年4期。

 ② 里井彥七郎：《李大釗的出發點》，《近代中國的民眾運動及其思想》，東京大學出版社1972年版；丸山松幸：《李大釗的思想及其背景》，《中國近代的革命思想》，研文出版社1982年版。

 ③ 齋藤道彥：《李大釗的思想--從〈新紀元〉到五四運動》(上)，載于《中國研究》92號，1978年6月。

 ④ 《李大釗文集》上冊，人民出版社1984年版，第274--275頁。李大釗關于第一次世界大戰的最早論著，有收入《李大釗文集》的《歐洲戰事談》一文(署名"冥冥"，原載于《通俗》雜志第一期，1915年8月1日)。該文介紹了開戰后的歐洲戰局，是用當時較為少見的白話文書寫的，但鑒于這個時期使用"冥冥"署名的僅此一例(在李大釗的著述中，較多地使用"冥冥"、"明明"署名的是在1919年以后)，故該文是否是李大釗的手筆尚值得懷疑。

 ⑤ 《李大釗文集》上冊，第276頁。

 ⑥ 《今后國民之責任》，見《李大釗文集》(上)283--284頁。參見陳獨秀《對德外交》，載于《新青年》三卷一號，1917年3月。

 ⑦ 《李大釗文集》上冊，第285頁。

 ⑧ 莫里斯?邁斯納著，丸山松幸、上野惠司譯：《中國馬克思主義的源流》(譯者注：中譯本為《李大釗與中國馬克思主義的起源》)，第95頁，平凡社1971年版。

 ⑨ 《李大釗文集》上冊，第296頁。另外，2月21日發表的《一致與民望》中，也強調了政府與國民的"一致對外之精神"。

 ⑩ 前引過的里井論文。

 11 張靜如編：《李大釗生平史料編年》，上海人民出版社1984年版，第17頁。

 12 《李大釗文集》上冊，第297頁。

 13 《俄國革命之遠因近因》，3月19--21日；《法國內閣改組之由來》，3月24日；《面包與和平運動》，3月25日；《俄國共和政府之成立及其政綱》，3月27日；《俄國大革命之影響》，3月29日；《戰爭與人口問題》，3月30日；《大戰中之民主主義(Democuacy)》，4月16日；《歐洲各國社會黨之平和運動》，4月24日--5月5日；《自由與勝利》，5月21日。

 14 高一涵：《回憶五四時期的李大釗同志》，《回憶李大釗》，第165頁，人民出版社1980年版。

 15 《李大釗文集》上冊，第343--344頁。

 16 同上，第363頁。

 17 同上，第443頁。

 18 同上，第575頁。

 19 同上，第591頁。

 20 專門論述李大釗的"調和論"的論著，除了前面所引過的呂明灼書(第二章)和文韋的論文外，還有丸山松幸的《民國初年的調和論》，見于《中國近代的革命思想》。關于章士釗的"調和立國論"，可參考徐宗勉《失敗者的探索》，《歷史研究》1984年第4期。

 21 章士釗：《甲寅雜志存稿》，商務印書館1921年版，卷上，第100頁。

 22 《調和之法則?后記》，見《李大釗文集》上冊，第554頁。

 23 與此大致相同的主張在《矛盾生活與二重負擔》中也能見到。后來，李大釗又把這種矛盾的、不調和的現象表述為"新舊思潮之激戰"。

 24 《李大釗文集》上冊，第555--556頁。

 25 同上，第550頁。

 26 同上，第503頁。、

 27 前面引過的丸山論文已指出，李大釗的"調和論"是以社會進化論為背景的。附帶說明一下，關于中國傳統思想中"調和"一詞所包含的意義，可參考龐樸《〈中庸〉平議》，《中國社會科學》1980年第1期。據該文所言，調和的原義不是指現代折衷主義意義上被批判性使用的"調和主義"，而是指以事物的對立為前提的一種矛盾觀。"同"的思想是指企圖消滅對立和差異的"調和主義"，與此相反，《中庸》里的"和"的思想卻在承認對立、矛盾是同一事物之兩極的基礎上，強調這種對立、矛盾既相互保持平衡，又相互統一。從這一點來看，李大釗從"對抗與調和"的物力論中似乎發現了宇宙、世界運動和發展的契機。可以說，他的"調和論"確實繼承了傳統的"中庸=矛盾"觀的某些內容。

 28 《李大釗文集》上冊，第553頁。

 29 同上書，第500頁。

 30 見前面所引的丸山論文。

 31 《〈晨鐘〉之使命--青春中華之創造》等。

 32 《李大釗文集》上冊，第539頁。

 33 同上書，第537頁。

 34 同上書，第500頁。

 35 同上書，第257頁。

 36 同上書，第560頁。關于李大釗的東西文明論，可參考后藤延子《李大釗的東西文化論--東西文化論戰中的位置與思想史的意義》，載于信州大學人文系編《人文學論集》11號，1972年3月。

 37 《李大釗文集》上冊，第552頁。

 38 同上書，第505頁。

 39 同上書，第516--527頁。

 40 同上書，第153頁。

 41 同上書，第156頁。

 42 同上書，第159頁。

 43 同上書，第157--158頁。

 44 同上書，第521頁。

 45 同上書，第522頁。

 46 "太半之豪暴"無異于"一人之專制"，故無論是革命還是專制，都必須絕對地否定政治上的一切暴力。這種觀點早在李大釗的初期著作，如《論民權之旁落》(載于《言治》月刊第一年第三期，1913年6月。)、《原殺(暗殺與自殺)》(載于《言治》月刊第一年第四期，1913年9月。)等論文中就已經提出了。

 47 《李大釗文集》上冊，第525頁。

 48 此句本在《強力(致高元)》一文的"又啟"部分，但不知何故，今《李大釗文集》(上)536頁所收之該文卻缺此一段。

 49 《李大釗文集》上冊，第543頁。

 50 同上書，第173頁。

 51 同上書，第174頁。

 52 1919年，李大釗發表了《平民獨裁政治》(《每周評論》6號，1919年1月26日)、《戰后之世界潮流》(《晨報》1919年2月7--9日)等論文，其中仍含有反暴力的主張。

 53 陳獨秀：《〈每周評論〉發刊詞》，見《獨秀文存》，上海亞東圖書館1922年版，第583--584頁。

 54 陳獨秀：《山東問題與國民覺悟》，見《獨秀文存》，第646頁。

 55 橫山宏章：《中國馬克思主義的接受--陳獨秀的情況》，見《一橋研究》第29號，1975年7月。

 56 彭明《五四運動史》，人民出版社1984年版，第402頁。

 57 《新民學會資料》，人民出版社1980年版，第23頁。

 58 同上書，第148--150頁。

 59 《蔡林彬給毛澤東》，1920年8月13日、9月16日，收入《新民學會資料》；蔡和森：《馬克思學說與中國無產階級》，《新青年》9卷4號，1921年8月。

 60 陳獨秀、區聲白：《討論無政府主義》，《新青年》9卷4號，1921年8月。

 61 張國燾：《我的回憶》第一冊，明報月刊出版社1971年版，第82--83、107頁。

 62 中國第二歷史檔案館編：《中國無政府主義和中國社會黨》，江蘇人民出版社1981年版，第90頁。亦可參考方慶秋《五四運動前后的中國無政府主義派》，《歷史檔案》1981年第2期。

 63 永野英身：《中國的馬克思主義與人民主義》，《思想》605號，1974年11月。

 64 《李大釗文集》下冊，第503頁。

 65 "國家作為全社會的真正代表而采取的第一個行動，即以社會名義占有生產資料，也就是它以國家資格所采取的最后一個獨立行為。那時，國家政權對社會關系的干涉，便會逐步成為多余的東西而自行停止。對人的管理將由對物的管理和對生產過程的指導所代替。"(列寧著、宇高基輔譯：《國家與革命》，巖波文庫1957年版，第29--30頁。)

 66 《李大釗文集》下冊，第609頁?！独畲筢撗芯空撐募?

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