太平天國敗亡的集體心理分析
魏萬磊
關鍵詞：太平天國；心理群體；權力結構；宗教理念；集體恐慌
內容摘要：本文利用弗洛伊德對軍隊和教會的心理學研究對太平天國敗亡的心理因素做了集體心理學解釋，認為太平天國作為軍隊與教會的集合體，其內部的心理紐帶在兩個方向上相互糾結和影響，天京事變使得一個方向上的基礎遭到破壞，直接影響了另一個方向上的關系，這源于太平天國政權結構與教權結構的固有缺陷，也和拜上帝教固有宗教理念中的消極因素有關，所有這些都是導致太平天國敗亡的重要原因
太平天國運動的特殊性在于，這是一場以基督新教為革命工具的運動，按照費爾巴哈的解釋，宗教就是自然，人們把所依賴的自然提升到意識中去接受就成為宗教，宗教的心理根源是人們依賴感的存在，是對自己說不清但又必須依賴的事物的崇敬，而這種依賴在某個空間內只有一個1。施萊爾馬赫甚至將宗教解釋為一種“絕對依靠的感情”（feeling of absolute dependence）2。宗教力量是太平軍“圣戰”熱情的來源，也是太平天國群體認同3的基礎。應此，從心理學的角度來解釋太平天國的敗亡將是一種有益的嘗試。
一、 問題的提出
法國第三共和時代的保守派勒龐（Gustave Le Bon）在他的成名作《烏合之眾——大眾心理研究》中指出：“一個心理群體表現出來的最驚人的特點如下：構成這個群體的個人不管是誰，他們的生活方式、職業、性格或智力不管相同還是不同，他們變成了一個群體這個事實，便使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為變得與他們單獨一人時的感情、思想和行為頗為不同。”4這種特點可以解釋一個心理群體形成以后有別于個人行為的非理性行為，例如，人們可以在宗教狂熱情感的驅動下“慷慨赴死”，可以采用最殘酷的手段對待無辜的人而無動于衷，群體行為的惡劣與個人私欲之間的關聯可能并不構成因果關系，更無法單純從人性的角度去解釋這個問題。勒旁認為產生這種現象的原因主要有三個方面，一是因數量因素造成的集體非人格化特點所形成的“法不責眾”心理；二是心理感染性所造成的自我意識的催眠；三是群體心理的暗示感受性造成的意志與識別能力的降低5。簡言之，一個心理群體一旦形成，伴隨的是個人情感的增強和理智的減弱。遺憾的是，勒旁只是對一種十分值得關注的現象做了描述，并把其簡單地歸結為人類的服從本能，這就如同是說，人們之所以出現催眠現象是因為他們會被催眠。從某種意義上說，勒龐是問題的提出者而弗洛伊德是問題的解決者。弗洛伊德并沒有對催眠這個本身需要解釋的問題做出生物學考證，而是采用了一個反向推導，從群眾理論的末端出發，以高度建制化的團體著手，再擴展到街頭群眾，他首先提出一個問題：既然一群散亂的人員不是可以隨便構成一個心理群體的，那么，這些群體成員心理的紐帶是什么，是誰在起著催眠師的角色？ 弗洛伊德選擇了教會和軍隊這兩個團體為研究對象，因為這兩種群體都必須有一種外部力量來防止其瓦解或者阻礙其結構的改變，維系這種高度建制化團體的心理紐帶一旦破裂，這個群體就歸于瓦解。弗洛伊德指出，這個紐帶是力比多性質的，這種人類的本能是一種性本能，或者叫愛的本能、愛欲，認同是最早的愛的表達方式，是人在早期家庭生活中形成的6。這種群體的心理紐帶在弗洛伊德看來是一種錯覺，也就是，在一個教會和在一個軍隊里的成員都認為自己有一個頭領，這個頭領在前者是基督，在后者是司令官。一旦這種錯覺消失，該心理群體必將崩潰。而為了維持這種錯覺，頭領必須以平等的形象出現，平等地對待每一個成員，所以，基督面前人人平等，而司令官則像父親一樣平等地愛著每一個士兵，這樣就在該人為群體中構建起兩條心理紐帶，一條藉由效忠觀念和長官相連，一條藉由平等觀念和該集體中的其他成員相連，“假如每個個人在兩個方向上被這樣一條強烈的感情紐帶束縛著，那么我們將毫無困難地認為，正是這種狀況造成了個人在人格方面如我們已經看到的那樣變化和受限制的現象。”7心理群體中對于領袖的認同和對于群體成員愛欲認同關系共同維系了該心理群體的存在，這就是弗洛伊德的結論。
我們無意對于弗洛伊德的結論做出修正，而是想借助于太平天國運動后期的一些情況對于這種心理紐帶的存續做出說明，之所以選取太平天國運動作為一個個案，因為太平軍既是軍隊又是教會，軍權屬于世俗權的范疇，把握在楊秀清手中，而身為教主的洪秀全同時又是世俗君主，世俗權與教權相互糾結，相當于西方中世紀政權與教權之爭的一個縮影。我們要關注的是，當一個組織內部兼有兩種權力的斗爭時，心理紐帶的一個方向對于另一方向的影響以及紐帶破裂的條件。
二、 太平天國運動后期心理紐帶崩潰的表現
太平天國運動初期，太平軍領袖用譴責清廷的殘暴來鼓勵攻擊情緒的投射，用控告清政府是淫亂、腐敗之源的方式來鼓勵內疚情緒的投射，把清政府妖魔化，散播清帝的非道德性，對其民族來源表示懷疑，斷言清政府是撒旦魔鬼必定魚肉百姓以支持虛弱感的投射，主張將愛投射到“上帝”和“天堂”上去。首先是對滿族的來源極力誹謗，“細查滿韃子之始末，其祖宗乃一白狐一赤狗交媾成精，遂產妖人，種類日滋，自相配和，并無人倫風化。”8利用人們的心理意識煽動狹隘的民族意識，“中國有中國之配偶，今滿洲妖魔悉收中國之美姬為奴為妾，三千粉黛皆為羯狗所污；百萬紅顏，竟與騷狐同寢。”9同時攻擊對方領導人的道德和生活作風，“加以咸豐（原文帶有犬字旁，作者注）么麼小子，博弈酗酒，取之盡錙銖，揮之如泥沙。元明園其醉鄉也，設男院其漁色也。”10定都天京后，所有這些攻擊對方的行狀都在自己身上表現出來，而且，天京事變不僅使洪秀全喪失了自己的道德權力，領導集團內部的殘暴也暴露無遺，人們對洪秀全“上帝之子”的身份表示懷疑，對他的后宮生活的純潔性也提出質疑。正如白魯恂所言：“在中國文化里最大的權力來源不是制度，也不是武器，而是無私的道德地位征服人心。”11革命開始時，洪秀全一直奉行超血緣主義，作為以宗教發動的激進運動，擁有的是普渡眾生的激情，他們用抽象概念理解人際關系，摒除了血肉人情脈絡的體會，切斷世俗人情關系，把自己交付給上帝，用大我意識吸收小我意識，一個理想主義的目標成為凝聚他們力量的粘合劑。而天京事變后，人們雖然宗教儀式照作，宗教紀律繼續維持，但是已經不能主導大家的觀念。洪秀全把次子天佑過繼給已故的楊秀清，并保留了其弟楊輔清的爵位，想通過自己的孩子在原有權力系統基礎上重新構建一個由姻親和神性血統組成的核心，同時轉向自己直系親屬和妻子賴氏親族，從其中的成年人中尋找安慰和支持，為了擺脫孤獨感，他開始不停地封王，設定疊床架屋的繁瑣制度，但是，在太平軍這個既是教會又是軍隊的組織里，司令官和教主本來就分屬兩個人——楊秀清和洪秀全，天京事變后，雖然權威混亂的問題解決了，但是血緣主義的實施讓這個人為群體建立的基礎（平等）消失了，這無疑隱藏了巨大的危機。
事實上確實這樣，當天京城被圍數月，面臨城破的巨大危險時，天京城內出現了前所未有的驚恐，很多太平軍戰士的心理底線都處于崩潰的邊緣。這里我們要引用太平天國史上第一部大偽書《江南春夢庵》12的記載，因為該書既然想掩蓋某些事實，必然在偽造的手法上下一些功夫，當我們要竭力把某些事情說得跟真的似的，就必須對環境描寫得繪聲繪色，以竭力讓人們相信自己確實身臨其境，所以，贗品背后恰恰是當時真實環境的放大，我們看看這些明顯夸張的描繪：“三更后火光忽作青碧色，旋聞大震一聲若物墮下，火亦頓息，大聲呼救，侍者俱起，門閉不得入。”13 不但如此，在東王府和西王府還出現類似現象，“十一日午后，忽聞聲自東南來，瓦屋俱震，旋聞無數鬼苦聲，似作申冤二字。楊逆巢中見一白發人遇人即笑，詰之不應，忽又不見。西巢中鬼怪愈肆，白晝亦見形嬲人。”14連洪秀全親屬宮中也不例外，“十三夜，偽宮中見無數紅衣紅面人立屋脊上作指揮之狀，各賊巢亦然，殆將咸陽一炬矣。賊黨遇祟自縊自戕者，不可勝計。福逆洪仁達巢中，見一頂帽蟒服者坐其中堂，驅之則化為無數頂帽蟒服者，三更以后，門外人聲嘈雜，絡繹徐行，作呵殿聲，鐵鏈聲，竹板聲，鑼聲，聲甚希微，間有開門窺探者，見有街燈兩盞，人影一隊，若隱若現，在十步之外，各處所見皆同，鬼怪之擾，亦漸安靜，蓋城破在即，神已先入矣。”15天京城內人人自危，以致于“人妖鬼妖互相為患，殊令眠不貼席也。門以內則見妖見鬼，時時哄鬧；門以外則拘奸縛盜，救火驅鬼，時時鼎沸。”16這顯然是為了反映當時天京城內風聲鶴唳、草木皆兵的不安與恐懼心態，而此時洪秀全與太平軍將士之間的關系也隨著他神經質般的懷疑而惡化，天京城破之際城內根本沒有儲備糧食，而且洪秀全還竭力反對李秀成要求儲糧的行為。當李秀成勸他“讓城別走”時，他聲色俱厲：“朕奉上帝圣旨，天兄耶穌圣旨下凡，作萬國獨一真主，何懼之有？不用爾奏，政事不用爾理，爾欲出外去，欲在京，任由于爾。朕鐵桶江山，爾不扶，有人扶。爾說無兵，朕之天兵，多過于水，何懼曾妖者乎！爾怕死，便是會死。”17
這種心態的出現在于楊秀清死后太平軍集體認同的崩塌，也在于此前太平軍將士固有的認同混亂，當韋昌輝和石達開以太平軍外交人員的身份出現時，他們開始懷疑洋教是否真的和自己的一樣，“彼所談者，多系詢問吾等之宗教信仰，以及發揮彼等之信條。彼言吾等均是同拜一上帝，同為一上帝之兒女，大家都是兄弟。彼繼聞吾言，吾等向來懷抱同一的觀念，乃問我知有‘天條’否？吾答大概熟悉，但稍加思索后，即問其所言者是否系十條？彼欣然回答確系如此。吾遂將十條圣誡中第一條之原文背述之，背述無多，彼急藹然以手加吾肩而言曰：‘同我們的一樣！同我們的一樣！’此時彼二人面面相覷，似極滿意，而翼王全神窺察之態度亦以消失矣。”18對于每一個太平軍將士來說，他們無法想象自己到底是侵略中國的洋人的幫兇——因為他們所信奉的宗教是相通的——這是他們達致認同的特殊意識形態，還是抗拒侵略的愛國民眾——因為洋人畢竟是異族——而這又與反叛清廷的舉動大相徑庭。太平軍將領羅大綱就曾經對洋人表示出很強的民族主義情緒，這讓洋人的也感覺很難回答：“彼問吾人即對滿人心懷舊恨，而吾人皆承認同一之上帝及基督即是彼等之兄弟，何故不幫助彼等革命軍？……彼繼而談及鴉片問題，言吾等不應再賣鴉片。”19相反的是，當時的普通士子甚至認為即使定都天京都是洋人同意太平軍占領的結果，太平軍無疑成為洋人的幫兇。《談浙》有云：“賊入寧也，雖有土匪勾引，實自洋人讓之來，蓋賊本畏洋人，而洋人頗利賊至，因寧城東北面江，江之北岸地形長狹，由南繞西而北三面皆水。舊由東門至靈橋門濠河一帶，無片瓦存者，江東岸亦燒四五里許，冀兵燹之余，可侵占作夷場也。”20我們知道，太平天國運動最終還是被中外反動勢力聯合剿殺了，外國勢力在其中的作用還是如此的明顯和舉足輕重，這一點在外國人看來是明明白白的。“南京城卒于一八六四年七月，被清軍攻克。于是這一度大革命——在初時對于基督教文明及外國之友善很有希望的——至是竟因外國人之協助而蕩平了。太平天國幾有十四年之歷史，不引外援而征服了全國版圖之大半。如其不被外國人所反對，則清廷必被其傾覆無疑。”21拜上帝教是太平天國運動統合自己認同的基礎，與自己宗教相似的洋人最終竟然反對自己，幫助清妖，這讓太平軍在認識上出現極大的混亂，不知自己歸屬的組織和團體究竟是一個什么性質的組織和團體。在太平天國運動初期，楊秀清通過審判叛徒周錫能彰顯了“天父萬能”，“天父”實際上充當了催眠師的功能，而天京事變后，“天父”已死，“大我”已經不復存在，太平軍將士各行其是，外在的暗示和內部的傳染都遭到削弱，催眠師已經不存在，人們清醒過來，開始對于運動的神圣性產生懷疑和思考，這時候維系太平軍不至于作鳥獸散的心理因素已經轉變為對軍隊紀律的慣性服從和對洪秀全教主身份殘存的心理依賴。
即使洪秀全做了很大努力，他竭力維持太平天國的神權邏輯不能中斷，協調自己與天父天兄的關系，重新界定自己的身份，為了把教義的權威闡釋權從楊秀清手中奪回來，他一字一句地校訂了《圣經》，重新頒布以再度整合太平天國的神權系統。為了強調上帝無上的地位，洪秀全改國號太平天國為“上帝天國”，把自己盡量向神性靠攏22；他把自己加入了上帝的家庭里，改掉了上帝“獨生子”的說法，使自己加入三位一體的結構中，“至圣靈東王也，是上帝愛子，與太兄及朕同一老媽所生，在未有天地之先者，三位是父子一脈親。”23我們注意到，天京事變前“三位”是天父、天兄和圣神風三個神，現在的“三位”卻是太兄耶穌、自己和東王楊秀清，一體是指他們三人一奶同胞，都源自上帝，因為太兄不管人間事務，東王又被自己干掉了，所以在人間洪秀全就可以理所當然地回歸到中心位置；他還把《啟示錄》第十二章開頭部分的婦女看成自己的生母24，因為這樣他可以在神與自己之間的關系建立一個聯結點；《創世紀》第十四章第十八節上有“撒冷王麥基洗德帶著餅和酒出來迎接他（亞伯拉罕），他是至高上帝的祭司”。洪秀全修訂后的話為“天國之王麥基洗德帶饅與酒而出，他是至上帝之祭司”。洪秀全這樣解釋說：“此麥基洗德就是朕，朕前在天上下凡顯此實跡，以作今日下凡作主之憑據也。蓋天作事必有引。”25顯然，洪秀全不僅要在政治上回到天下共主的地位，而且自己要擔任宗教上的最高祭司職責，讓自己真正的“君權神授”；對于上帝的“使徒”的角色，他轉讓給了專職人員，在天京事變后，他增設了“神使”的官爵，《盾鼻隨聞錄》記載說：“殿前神使八人，以洪逆最親信者為之。”26這樣，神使就不再帶有神性，而成為牧師一樣的職業，原本為上帝差遣的“angel”現在為洪秀全差遣。但是，太平天國的宗教意識形態卻始終無法被任何一個外國人認同，富賜禮就表示說：“我不是傳教士，對于天王只可下一句素人的很有根據的評語，即是：天王之基督教不是什么東西，只是一個狂人對神圣之最大的褻瀆而已；而他的部下之宗教，簡直是大笑話和滑稽劇。天王是一個最為頑固不能匡正的異端之徒。關于基督教的真理，他已被許多人忠告、函告、解釋、宣講，形形式式，不啻苦口婆心，然而他比以前更為頑梗。許多傳教士小心翼翼地已傳給他不少的‘正道’，但一概充耳不聞。小小的贊美歌或祈禱文靜悄悄地給他，他卻囫圇吞下。已有許多本圣經送給他看的，但先入之成見甚深，一見有傳教士即以古代圣徒西里兒、奧古士丁等之言來駁斥。他的辯辭是頂混惑而詭奇的。天主教教皇如有權治他，早就把他燒死了。第一日他退讓一點，但未幾又說傳教士錯了。他從新翻譯圣經，我們的圣經注解，都難得他的贊同，我們最好的經本，都被他用朱砂筆在旁批上‘天意’，全弄壞了。如果他辯才有礙，無言可答之時，他便說他曾經上過天而您則否，于是即使您語塞而退了。”27洪秀全這種宗教偏執在于他對基督教原教旨主義式的理解，他認為上帝啟發了自己，這一點是確信無疑的，而且只有他才能理解上帝，而只有上帝才理解他。從一個心理群體的意義上說，太平軍所追求的信仰失去了普適意義，拜上帝教淪落為追求世俗權力的工具，原有的認同勢必消解。
三、 太平軍心理紐帶斷裂原因分析
一定的結構產生一定的功能，太平軍作為一個軍隊和教會的集合體，它的政權結構和教權結構都存在著先天的缺陷和不足，這是太平軍后期功能發揮失常的一個重要因素，也是太平軍戰士心理紐帶斷裂的重要原因。
太平天國的政權結構是在嚴酷的戰爭狀態下形成的，金田起義之初，太平軍的組織是完全的軍事機構，洪秀全是軍事統率，有發號施令的權力。辛開元年10月永安封王，規定西、南、北、翼四王均受東王節制，洪秀全升為太平天國君主，軍事上發號施令之權歸為楊秀清所有，“令行禁止由東王”28，“一切號令皆自伊出”29。當然，這也可能是洪秀全認識到自自己能力不足的緣故，“自知詐力不及楊秀清，一切軍務皆委之，任其裁決。”30按照羅爾綱先生的觀點，這實際上形成了太平天國的政體形式——軍師負責制，它“是采取那兩部為人民所喜愛的說書講史的名著《三國志通俗演義》和《水滸傳》里的政治理想，注入了一些十九世紀四十年代后中國舊民主主義革命思想的內容，把君主制和農民民主主義獨特地結合在一起而創制成的政體”31。在這種政體形式中，洪秀全沒有執掌實權，羅爾綱的證據有四：第一，太平天國起義的檄文沒有用天王名義發布的。第二，被視為皇帝旨意的上諭，在現有史料中尚未發現有天王洪秀全頒布的。第三，天王府所有朝內官都是天王侍從儀衛的官，沒有一員是管理行政的官員。第四，所謂的“六官丞相”，是官階不是官職，沒有管理政務的權力32。雖然說羅爾綱所提供的證據不盡完美，因為我們能看到以天王名義頒布的詔旨，其他各王頒布的條令稱為“諭”，各王級別不同所頒“諭”的名稱也不相同，他大致上是按照與上帝神性血統的親疏而定，但洪秀全所頒的詔旨大多與宗教事務有關，因此可以肯定的說，洪秀全的世俗權力是有限的。他的世俗權力借助于禮的形式鞏固和規范，一方面使得人們對君主的地位產生敬畏，另一方面使得君主不需要與人爭勝就可以無為而治，所以定都天京后，對宮室、印璽、朝儀、服飾、飲食，秩階的規定便繁瑣起來，洪秀全采用傳統的拓寬權力距離的辦法，幽居深宮，為他的世俗權力更添一份神秘的色彩。據《賊情彚纂》記載：“洪秀全每至一處，必深藏不出，秀清則盛陳儀衙，巡行閭市。凡有軍務議定奏上，無不準者，每批旨準二字。”33東王楊秀清“刑賞生殺，偽官升遷降調，皆專決之，洪逆畫諾而已。”34可以說，楊秀清是政策權、人事權、司法權的實際把持者，洪秀全雖然是名義上的最高領袖，但無論是關乎面對天下的君民關系還是涉及政治人物之間的朋黨隸屬關系，洪秀全都無法確定自己在實際政治生活中的位置，這種關系沒有被規范化，與之相關的各種制度也無從談起，而在中國傳統帝制制度中，“有為皇帝生前死后而建立的各種禮儀典章，有為維護皇帝本人及其家族的政治地位而制定的具體規定，有保證皇帝實際行使權力的各種手段，有為將皇帝神化而精心設計的內容和系統的理論，也有在現實生活中將皇帝實物化的各種措置，從而形成了一套內容廣泛，目的明確，旨在維護皇帝權威，保證皇權行使的完整制度。”35所以，太平天國的各種制度雖然表面上看似完備，但實際上與中國傳統帝制制度的規范性相差甚遠，缺乏根本上的制度規范和約束機制，因為在中國歷史上從來不存在類似于現代英國和日本的“虛君制”，作為封建帝王，一方面是上天的代表，為天下的共主，治理著廣闊的土地和眾多的臣民，是世間最高的政治領袖；另一方面，皇帝還代表天下蒼生向上天獻祭，并傳達百姓的祈求，為宗教上的最高祭司。基于政治及宗教上的雙重身份，皇帝成為天地萬物運作的樞紐，既要維持世俗的禮法教化，也要協調人和天地之間的互動，使得整個宗廟達到天人合一的和諧境界36。而在太平天國的政體形式中，洪秀全的地位實際上是教主，主要功能不在世俗領域而在精神領域，他的權力從本質上來講是一種道德權力，是基于人們的內心尊敬而自愿服從的權力，滿足的是人們對一個精神領袖無私無我的道德期盼，實際的政治運作和軍事運作由楊秀清為首的官僚系統和軍事指揮體系完成。當然，如果在太平軍內部政教分離，洪秀全和楊秀清各自行使宗教功能和指揮功能，太平軍作戰時聽命于楊秀清，平時的意識形態灌輸由洪秀全完成，然后按照傳統的政治制度安排，楊秀清的作戰指揮權來自洪秀全最高教權的授予，就不會出現混亂，然而，問題是太平軍是由原來的拜上帝會組織發展起來的，戰士同時也是教徒，是一個政教合一的集合體，實際的權力必須基于對教權和軍權（政權的一部分）的雙重把握，楊秀清看到了教權功能的強大，在握有實際軍權的同時，把自己的權力欲也擴展到了教權領域，這就造成了教權領域的混亂，從而使得政權領域愈發混亂。
太平天國教權結構的形成是有它的歷史成因的，丁未（1847年）馮云山被拘捕，洪秀全四處奔走營救。戊申年（1848年）三月初三，楊秀清首次以天父上帝附體，首次以天父名義說話，此時馮云山和洪秀全均不在紫荊山，當年九月初九，蕭朝貴以自我介紹的方式宣稱天兄附體，當時洪秀全在場而馮云山甫脫縲紲之災，與此同時，拜上帝會中還有多人以別種神靈名義說話，極為混亂，洪秀全的依賴意識較強，在馮云山不在場時不知該如何處理，楊秀清和蕭朝貴在這種情況下達成聯合，戰勝了拜上帝會內的其他神靈，取得了公認的地位37。同時，這其中也蘊含了權力斗爭的平衡，1848年十二月初七日天兄下凡，蕭朝貴借助于洪秀全表侄黃玉繡、黃勝通、黃為政表達了自己擁護洪秀全為天王的政治態度，并告誡自己的勢力對洪、馮、楊的地位予以承認。作為回應，洪秀全勸馮云山接受了這種安排38。當然，除了歷史成因以外，天父代言人和天兄角色的設立與太平天國的宗教理論設計也有很大的關聯：洪秀全借丁酉異夢中上帝的指示發動革命，實際上指明了他統治的合法性來源于天，所有的行為都是“替天行道”，主權在神，自己的權力來自神授，洪秀全希望改傳統的以道德分配政治資源方式為以權威分配政治資源的方式，這樣就顛覆了自己科舉不第無法分享政治資源的傳統，以自己確定的權力分配邏輯說明自己的合法性。通過太平天國對外的解釋材料和太平諸王的自述，我們可以發現，洪秀全的權威來源是依附于早年的異夢，這類似宗教學中的“天啟說”，上帝通過夢的形式告訴洪秀全，他是上帝的次子，長子耶穌的職責在天上，他的職責在人間，下凡作萬國主，掃除一切人間邪魔。按照權源關系，上帝委托洪秀全做事，洪秀全是上帝的“代理人”，只對上帝負責，而其他諸王，其權威來源主要是洪秀全的認可，洪秀全承認了上帝除他之外，還有四子一婿，分別是馮、楊、韋、石、蕭，除此以為的人則是上帝指示洪秀全需要拯救的子民，這就是太平天國基本的教權結構。太平天國正是靠上帝的存在來整合各自的身份觀念，在這個教權結構中，洪秀全與其他諸王的地位是平等的，都是上帝的兒子或者女婿，洪秀全只能以兄長的身份對各個弟弟發號施令，而他的特殊在于上帝把建立人間天國的使命給了他，其他兒子的作用是輔助二兄長完成這一使命，諸王都像韋昌輝和石達開一樣“恭膺帝命，同扶真主”39。這種思想與傳統民間的真命天子信仰是有區別的，因為后者擁有“真命”的只能是一個，而不是多個，而前者把“真命天子”的地位和支持者地位等量齊觀，這就造成了多重權威。而楊秀清和蕭朝貴代“天父”和“天兄”傳言，實際上充當了上帝“使徒”的角色，上帝“代理人”與上帝“使徒”之間究竟該如何處理關系，在太平天國的宗教理念甚至在整個西方宗教體系中都是無法解決的課題，顯然，洪秀全可以以兄長的身份約束楊秀清，但在楊秀清行使天父代言人權力時卻無法做到這一點。然而楊秀清是在教權領域迫使其就范的，要在人心和道義上擊敗對方，只有從教權領域尋求資源，然而“天父代言人”的角色已經賦予了楊秀清，自己就無法僭越業已形成的教權結構，同時也不能取消“天父代言人”的角色，因為那會消解上帝在人們心目中的崇高地位，使自己的事業沒有合法性根據，由于在教權領域無法取得這種資源，他只有利用政權力量的重新組合的可能，以屠殺來取消楊秀清“天父代言人”的資格。
四、結語
身份的本身就是政治，為了擺脫自己身份上的尷尬，消除有名無實的心理屈辱，洪秀全利用了政權力量的有效組合屠戮了楊秀清，天京事變后又大肆封同姓王，借助于血緣主義統合自己的身份意識，同時按照原有的神性邏輯重建太平軍的心理基礎，但是這種身份整合的代價是慘痛的，因為“天父”的存在已經成為太平天國起事后整合身份認同的基礎，也是鼓舞太平軍奮勇殺敵、無所畏懼的精神支柱。洪仁玕對此深有感觸，他說：“即我天朝初以天父真道，蓄萬心如一心，故眾弟只知有天父天兄不怕有妖魔鬼。此中奧妙，無人知覺；今因人心冷淡，故銳氣減半耳。”40可以說，在太平軍中，作為教主的洪秀全要取得心理上的安全，回到傳統封建帝王的位置上，就必須具有世俗政權的支持，而世俗政權特別是軍權又掌握在楊秀清手中，在這場爭奪中，屠殺首先摧毀了太平軍作為教會的內部心理紐帶，而洪秀全大肆封王又摧毀了作為軍隊的太平軍內部心理紐帶，而這兩者在天京城被圍期間又同時作用于太平軍戰士，使得他們以個體心理取代了集體心理，幻覺消失，敗亡不可避免。
正像茅家琦所評價的：“天京事變造成天國將士觀念和心理上的變異是難以抹平的，這是天平天國的致命內傷。原來諸王是異姓兄弟，同屬上帝親子，奉洪秀全為主。楊秀清則為天父化身，其神人對話的巫術也被宣傳為這位實權派的特異功能，是宗教神學的組成部分。……為此，人們對遠離自己現實生活的諸王深感神秘，而且尤其感覺洪楊與上帝一樣無處不在。拜上帝教的重要功能正是建立和加強這種對領袖的膜拜，然而，天京事變使這些披著神秘外衣的領袖顯露出普通人的行狀，他們神的偽裝被相互撕破了。為了爭奪權力，他們摧毀了兄弟、父子、君臣等神際和人際關系的倫理網絡，自相殘害，甚至不惜誅戮廣大無辜將士，諸王和廣大將士的鮮血使幸存者幡然猛醒，對洪秀全竭力宣傳的拜上帝教產生厭倦和懷疑的社會心理，太平天國面臨嚴重的信仰危機。”41就連洪秀全也難以逃脫這種心理上的變異，后來的洪秀全久病不醫，很大程度上與此相關，這是后話。
（本文修訂版載《史學月刊》2006年第10期）
注釋：
1 參見【德】費爾巴哈：《宗教的本質》【M】三聯書店，1953,1－3頁
2 梁麗萍：《中國人的宗教心理——宗教認同的理論分析與實證研究》，【M】北京：社會科學文獻出版社，2004，6－7頁
3 所謂認同，即英文identity，是指個人界定自己身份的一種方式。社會上沒有孤立的個人，每個人都要從屬于一定的群體，屬于該群體的成員都會以群體的一個分子來界定自己的身份，這是人與社會聯結的橋梁，它涉及到人我關系的定位，是自我的延伸也是個人存在的意義的來源。從相對的意義上說，認同又是一種獨立于大多數人之外的存在與思考能力，是人確定自己是自己而不是別人的獨有能力，弗洛伊德就把認同看成是個體人格結構的核心和建構自我的基礎
4 【法】古斯塔夫•勒旁：《烏合之眾：大眾心理研究》，馮克利譯，【M】中央編譯出版社2000年版，18頁
5同上，25－43頁
6 【奧】弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作選》，林塵、張喚民、陳偉奇譯，【M】上海譯文出版社，1986年版，94－98頁
7 同上，102頁
8 《頒行詔書》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第1冊，【M】神州國光社1954版，162－163頁
9 同上，162頁
10 《誅妖檄文》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第2冊，【M】神州國光社1954版，623頁
11 Pye. Lucian, Asian Power and Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1985
12 沈懋良：《江南春夢庵筆記》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第4冊，【M】神州國光社1954版，羅爾綱對該書作者和書中所載史料進行了考證，認為該書是偽書，為近人偽作，這種說法已經基本為史學界公認。
13《江南春夢庵筆記》，446頁
14 同上，447頁
15 同上
16 同上
17 羅爾綱：《李秀成自述原稿注》，【M】北京：中華書局，1982， 307頁
18 《英國政府藍皮書中之太平天國史料》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，903頁
19 同上，906－907頁
20 《談浙》卷三，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，602頁
21 晏瑪太：《太平軍紀事》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，942頁
22 【美】史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，朱慶葆、計秋楓等譯，【M】上海遠東出版社2001年版，460頁
23 弗蘭茨•邁克爾：《太平叛亂》，轉引自史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，462頁
24【美】史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，467－468頁
25 金毓黻：《史料》75頁，部分根據《太平叛亂》，225頁；轉引自史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，464－465頁
26 簡又文：《太平天國典制通考》（上），【M】香港：簡氏猛進書屋，1958年版，98頁
27 富賜禮：《天京游記》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，950－951頁
28 簡又文：《太平天國典制通考》（上），【M】香港：簡氏猛進書屋，1958年版，85頁
29 張德堅：《賊情彚纂》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第3冊，【M】神州國光社1954版，45頁
30 同上
31 羅爾綱：《太平天國的軍師負責制》，【C】《太平天國史論文集》，廣東、廣西人民出版社，1983，45頁
32 同上，23頁
33 張德堅：《賊情彚纂》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第3冊，【M】神州國光社1954版，46頁
34 同上，102頁
35 韋慶遠主編：《中國政治制度史》，【M】中國人民大學出版社，1989，100頁
36 邢義田：《奉天承運——帝制制度》，鄭欽仁編，《中國文化新論——制度篇：立國的宏規》，臺北：聯經出版社，民國八十二年，初版八刷，39－87頁，轉引自楊碧玉：《洪秀全政治人格形成之時代背景》，【J】《復興崗學報》第76期，2002年12月，
37 王慶成：《金田起義的準備、事實和日期諸問題試說》，【C】《太平天國學刊》第一輯
38 王慶成編注：《天父天兄圣旨——新發現的太平天國珍貴文獻史料》，【M】遼寧人民出版社，1986，143－144頁
39 《天情道理書》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第1冊，【M】神州國光社1954版，371－372頁
40 洪仁玕：《資政新篇》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第2冊，【M】神州國光社1954版，540頁
41 茅家琦主編：《太平天國通史》（中）【M】南京大學出版社1991年版，66頁
內容摘要：本文利用弗洛伊德對軍隊和教會的心理學研究對太平天國敗亡的心理因素做了集體心理學解釋，認為太平天國作為軍隊與教會的集合體，其內部的心理紐帶在兩個方向上相互糾結和影響，天京事變使得一個方向上的基礎遭到破壞，直接影響了另一個方向上的關系，這源于太平天國政權結構與教權結構的固有缺陷，也和拜上帝教固有宗教理念中的消極因素有關，所有這些都是導致太平天國敗亡的重要原因
太平天國運動的特殊性在于，這是一場以基督新教為革命工具的運動，按照費爾巴哈的解釋，宗教就是自然，人們把所依賴的自然提升到意識中去接受就成為宗教，宗教的心理根源是人們依賴感的存在，是對自己說不清但又必須依賴的事物的崇敬，而這種依賴在某個空間內只有一個1。施萊爾馬赫甚至將宗教解釋為一種“絕對依靠的感情”（feeling of absolute dependence）2。宗教力量是太平軍“圣戰”熱情的來源，也是太平天國群體認同3的基礎。應此，從心理學的角度來解釋太平天國的敗亡將是一種有益的嘗試。
一、 問題的提出
法國第三共和時代的保守派勒龐（Gustave Le Bon）在他的成名作《烏合之眾——大眾心理研究》中指出：“一個心理群體表現出來的最驚人的特點如下：構成這個群體的個人不管是誰，他們的生活方式、職業、性格或智力不管相同還是不同，他們變成了一個群體這個事實，便使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為變得與他們單獨一人時的感情、思想和行為頗為不同。”4這種特點可以解釋一個心理群體形成以后有別于個人行為的非理性行為，例如，人們可以在宗教狂熱情感的驅動下“慷慨赴死”，可以采用最殘酷的手段對待無辜的人而無動于衷，群體行為的惡劣與個人私欲之間的關聯可能并不構成因果關系，更無法單純從人性的角度去解釋這個問題。勒旁認為產生這種現象的原因主要有三個方面，一是因數量因素造成的集體非人格化特點所形成的“法不責眾”心理；二是心理感染性所造成的自我意識的催眠；三是群體心理的暗示感受性造成的意志與識別能力的降低5。簡言之，一個心理群體一旦形成，伴隨的是個人情感的增強和理智的減弱。遺憾的是，勒旁只是對一種十分值得關注的現象做了描述，并把其簡單地歸結為人類的服從本能，這就如同是說，人們之所以出現催眠現象是因為他們會被催眠。從某種意義上說，勒龐是問題的提出者而弗洛伊德是問題的解決者。弗洛伊德并沒有對催眠這個本身需要解釋的問題做出生物學考證，而是采用了一個反向推導，從群眾理論的末端出發，以高度建制化的團體著手，再擴展到街頭群眾，他首先提出一個問題：既然一群散亂的人員不是可以隨便構成一個心理群體的，那么，這些群體成員心理的紐帶是什么，是誰在起著催眠師的角色？ 弗洛伊德選擇了教會和軍隊這兩個團體為研究對象，因為這兩種群體都必須有一種外部力量來防止其瓦解或者阻礙其結構的改變，維系這種高度建制化團體的心理紐帶一旦破裂，這個群體就歸于瓦解。弗洛伊德指出，這個紐帶是力比多性質的，這種人類的本能是一種性本能，或者叫愛的本能、愛欲，認同是最早的愛的表達方式，是人在早期家庭生活中形成的6。這種群體的心理紐帶在弗洛伊德看來是一種錯覺，也就是，在一個教會和在一個軍隊里的成員都認為自己有一個頭領，這個頭領在前者是基督，在后者是司令官。一旦這種錯覺消失，該心理群體必將崩潰。而為了維持這種錯覺，頭領必須以平等的形象出現，平等地對待每一個成員，所以，基督面前人人平等，而司令官則像父親一樣平等地愛著每一個士兵，這樣就在該人為群體中構建起兩條心理紐帶，一條藉由效忠觀念和長官相連，一條藉由平等觀念和該集體中的其他成員相連，“假如每個個人在兩個方向上被這樣一條強烈的感情紐帶束縛著，那么我們將毫無困難地認為，正是這種狀況造成了個人在人格方面如我們已經看到的那樣變化和受限制的現象。”7心理群體中對于領袖的認同和對于群體成員愛欲認同關系共同維系了該心理群體的存在，這就是弗洛伊德的結論。
我們無意對于弗洛伊德的結論做出修正，而是想借助于太平天國運動后期的一些情況對于這種心理紐帶的存續做出說明，之所以選取太平天國運動作為一個個案，因為太平軍既是軍隊又是教會，軍權屬于世俗權的范疇，把握在楊秀清手中，而身為教主的洪秀全同時又是世俗君主，世俗權與教權相互糾結，相當于西方中世紀政權與教權之爭的一個縮影。我們要關注的是，當一個組織內部兼有兩種權力的斗爭時，心理紐帶的一個方向對于另一方向的影響以及紐帶破裂的條件。
二、 太平天國運動后期心理紐帶崩潰的表現
太平天國運動初期，太平軍領袖用譴責清廷的殘暴來鼓勵攻擊情緒的投射，用控告清政府是淫亂、腐敗之源的方式來鼓勵內疚情緒的投射，把清政府妖魔化，散播清帝的非道德性，對其民族來源表示懷疑，斷言清政府是撒旦魔鬼必定魚肉百姓以支持虛弱感的投射，主張將愛投射到“上帝”和“天堂”上去。首先是對滿族的來源極力誹謗，“細查滿韃子之始末，其祖宗乃一白狐一赤狗交媾成精，遂產妖人，種類日滋，自相配和，并無人倫風化。”8利用人們的心理意識煽動狹隘的民族意識，“中國有中國之配偶，今滿洲妖魔悉收中國之美姬為奴為妾，三千粉黛皆為羯狗所污；百萬紅顏，竟與騷狐同寢。”9同時攻擊對方領導人的道德和生活作風，“加以咸豐（原文帶有犬字旁，作者注）么麼小子，博弈酗酒，取之盡錙銖，揮之如泥沙。元明園其醉鄉也，設男院其漁色也。”10定都天京后，所有這些攻擊對方的行狀都在自己身上表現出來，而且，天京事變不僅使洪秀全喪失了自己的道德權力，領導集團內部的殘暴也暴露無遺，人們對洪秀全“上帝之子”的身份表示懷疑，對他的后宮生活的純潔性也提出質疑。正如白魯恂所言：“在中國文化里最大的權力來源不是制度，也不是武器，而是無私的道德地位征服人心。”11革命開始時，洪秀全一直奉行超血緣主義，作為以宗教發動的激進運動，擁有的是普渡眾生的激情，他們用抽象概念理解人際關系，摒除了血肉人情脈絡的體會，切斷世俗人情關系，把自己交付給上帝，用大我意識吸收小我意識，一個理想主義的目標成為凝聚他們力量的粘合劑。而天京事變后，人們雖然宗教儀式照作，宗教紀律繼續維持，但是已經不能主導大家的觀念。洪秀全把次子天佑過繼給已故的楊秀清，并保留了其弟楊輔清的爵位，想通過自己的孩子在原有權力系統基礎上重新構建一個由姻親和神性血統組成的核心，同時轉向自己直系親屬和妻子賴氏親族，從其中的成年人中尋找安慰和支持，為了擺脫孤獨感，他開始不停地封王，設定疊床架屋的繁瑣制度，但是，在太平軍這個既是教會又是軍隊的組織里，司令官和教主本來就分屬兩個人——楊秀清和洪秀全，天京事變后，雖然權威混亂的問題解決了，但是血緣主義的實施讓這個人為群體建立的基礎（平等）消失了，這無疑隱藏了巨大的危機。
事實上確實這樣，當天京城被圍數月，面臨城破的巨大危險時，天京城內出現了前所未有的驚恐，很多太平軍戰士的心理底線都處于崩潰的邊緣。這里我們要引用太平天國史上第一部大偽書《江南春夢庵》12的記載，因為該書既然想掩蓋某些事實，必然在偽造的手法上下一些功夫，當我們要竭力把某些事情說得跟真的似的，就必須對環境描寫得繪聲繪色，以竭力讓人們相信自己確實身臨其境，所以，贗品背后恰恰是當時真實環境的放大，我們看看這些明顯夸張的描繪：“三更后火光忽作青碧色，旋聞大震一聲若物墮下，火亦頓息，大聲呼救，侍者俱起，門閉不得入。”13 不但如此，在東王府和西王府還出現類似現象，“十一日午后，忽聞聲自東南來，瓦屋俱震，旋聞無數鬼苦聲，似作申冤二字。楊逆巢中見一白發人遇人即笑，詰之不應，忽又不見。西巢中鬼怪愈肆，白晝亦見形嬲人。”14連洪秀全親屬宮中也不例外，“十三夜，偽宮中見無數紅衣紅面人立屋脊上作指揮之狀，各賊巢亦然，殆將咸陽一炬矣。賊黨遇祟自縊自戕者，不可勝計。福逆洪仁達巢中，見一頂帽蟒服者坐其中堂，驅之則化為無數頂帽蟒服者，三更以后，門外人聲嘈雜，絡繹徐行，作呵殿聲，鐵鏈聲，竹板聲，鑼聲，聲甚希微，間有開門窺探者，見有街燈兩盞，人影一隊，若隱若現，在十步之外，各處所見皆同，鬼怪之擾，亦漸安靜，蓋城破在即，神已先入矣。”15天京城內人人自危，以致于“人妖鬼妖互相為患，殊令眠不貼席也。門以內則見妖見鬼，時時哄鬧；門以外則拘奸縛盜，救火驅鬼，時時鼎沸。”16這顯然是為了反映當時天京城內風聲鶴唳、草木皆兵的不安與恐懼心態，而此時洪秀全與太平軍將士之間的關系也隨著他神經質般的懷疑而惡化，天京城破之際城內根本沒有儲備糧食，而且洪秀全還竭力反對李秀成要求儲糧的行為。當李秀成勸他“讓城別走”時，他聲色俱厲：“朕奉上帝圣旨，天兄耶穌圣旨下凡，作萬國獨一真主，何懼之有？不用爾奏，政事不用爾理，爾欲出外去，欲在京，任由于爾。朕鐵桶江山，爾不扶，有人扶。爾說無兵，朕之天兵，多過于水，何懼曾妖者乎！爾怕死，便是會死。”17
這種心態的出現在于楊秀清死后太平軍集體認同的崩塌，也在于此前太平軍將士固有的認同混亂，當韋昌輝和石達開以太平軍外交人員的身份出現時，他們開始懷疑洋教是否真的和自己的一樣，“彼所談者，多系詢問吾等之宗教信仰，以及發揮彼等之信條。彼言吾等均是同拜一上帝，同為一上帝之兒女，大家都是兄弟。彼繼聞吾言，吾等向來懷抱同一的觀念，乃問我知有‘天條’否？吾答大概熟悉，但稍加思索后，即問其所言者是否系十條？彼欣然回答確系如此。吾遂將十條圣誡中第一條之原文背述之，背述無多，彼急藹然以手加吾肩而言曰：‘同我們的一樣！同我們的一樣！’此時彼二人面面相覷，似極滿意，而翼王全神窺察之態度亦以消失矣。”18對于每一個太平軍將士來說，他們無法想象自己到底是侵略中國的洋人的幫兇——因為他們所信奉的宗教是相通的——這是他們達致認同的特殊意識形態，還是抗拒侵略的愛國民眾——因為洋人畢竟是異族——而這又與反叛清廷的舉動大相徑庭。太平軍將領羅大綱就曾經對洋人表示出很強的民族主義情緒，這讓洋人的也感覺很難回答：“彼問吾人即對滿人心懷舊恨，而吾人皆承認同一之上帝及基督即是彼等之兄弟，何故不幫助彼等革命軍？……彼繼而談及鴉片問題，言吾等不應再賣鴉片。”19相反的是，當時的普通士子甚至認為即使定都天京都是洋人同意太平軍占領的結果，太平軍無疑成為洋人的幫兇。《談浙》有云：“賊入寧也，雖有土匪勾引，實自洋人讓之來，蓋賊本畏洋人，而洋人頗利賊至，因寧城東北面江，江之北岸地形長狹，由南繞西而北三面皆水。舊由東門至靈橋門濠河一帶，無片瓦存者，江東岸亦燒四五里許，冀兵燹之余，可侵占作夷場也。”20我們知道，太平天國運動最終還是被中外反動勢力聯合剿殺了，外國勢力在其中的作用還是如此的明顯和舉足輕重，這一點在外國人看來是明明白白的。“南京城卒于一八六四年七月，被清軍攻克。于是這一度大革命——在初時對于基督教文明及外國之友善很有希望的——至是竟因外國人之協助而蕩平了。太平天國幾有十四年之歷史，不引外援而征服了全國版圖之大半。如其不被外國人所反對，則清廷必被其傾覆無疑。”21拜上帝教是太平天國運動統合自己認同的基礎，與自己宗教相似的洋人最終竟然反對自己，幫助清妖，這讓太平軍在認識上出現極大的混亂，不知自己歸屬的組織和團體究竟是一個什么性質的組織和團體。在太平天國運動初期，楊秀清通過審判叛徒周錫能彰顯了“天父萬能”，“天父”實際上充當了催眠師的功能，而天京事變后，“天父”已死，“大我”已經不復存在，太平軍將士各行其是，外在的暗示和內部的傳染都遭到削弱，催眠師已經不存在，人們清醒過來，開始對于運動的神圣性產生懷疑和思考，這時候維系太平軍不至于作鳥獸散的心理因素已經轉變為對軍隊紀律的慣性服從和對洪秀全教主身份殘存的心理依賴。
即使洪秀全做了很大努力，他竭力維持太平天國的神權邏輯不能中斷，協調自己與天父天兄的關系，重新界定自己的身份，為了把教義的權威闡釋權從楊秀清手中奪回來，他一字一句地校訂了《圣經》，重新頒布以再度整合太平天國的神權系統。為了強調上帝無上的地位，洪秀全改國號太平天國為“上帝天國”，把自己盡量向神性靠攏22；他把自己加入了上帝的家庭里，改掉了上帝“獨生子”的說法，使自己加入三位一體的結構中，“至圣靈東王也，是上帝愛子，與太兄及朕同一老媽所生，在未有天地之先者，三位是父子一脈親。”23我們注意到，天京事變前“三位”是天父、天兄和圣神風三個神，現在的“三位”卻是太兄耶穌、自己和東王楊秀清，一體是指他們三人一奶同胞，都源自上帝，因為太兄不管人間事務，東王又被自己干掉了，所以在人間洪秀全就可以理所當然地回歸到中心位置；他還把《啟示錄》第十二章開頭部分的婦女看成自己的生母24，因為這樣他可以在神與自己之間的關系建立一個聯結點；《創世紀》第十四章第十八節上有“撒冷王麥基洗德帶著餅和酒出來迎接他（亞伯拉罕），他是至高上帝的祭司”。洪秀全修訂后的話為“天國之王麥基洗德帶饅與酒而出，他是至上帝之祭司”。洪秀全這樣解釋說：“此麥基洗德就是朕，朕前在天上下凡顯此實跡，以作今日下凡作主之憑據也。蓋天作事必有引。”25顯然，洪秀全不僅要在政治上回到天下共主的地位，而且自己要擔任宗教上的最高祭司職責，讓自己真正的“君權神授”；對于上帝的“使徒”的角色，他轉讓給了專職人員，在天京事變后，他增設了“神使”的官爵，《盾鼻隨聞錄》記載說：“殿前神使八人，以洪逆最親信者為之。”26這樣，神使就不再帶有神性，而成為牧師一樣的職業，原本為上帝差遣的“angel”現在為洪秀全差遣。但是，太平天國的宗教意識形態卻始終無法被任何一個外國人認同，富賜禮就表示說：“我不是傳教士，對于天王只可下一句素人的很有根據的評語，即是：天王之基督教不是什么東西，只是一個狂人對神圣之最大的褻瀆而已；而他的部下之宗教，簡直是大笑話和滑稽劇。天王是一個最為頑固不能匡正的異端之徒。關于基督教的真理，他已被許多人忠告、函告、解釋、宣講，形形式式，不啻苦口婆心，然而他比以前更為頑梗。許多傳教士小心翼翼地已傳給他不少的‘正道’，但一概充耳不聞。小小的贊美歌或祈禱文靜悄悄地給他，他卻囫圇吞下。已有許多本圣經送給他看的，但先入之成見甚深，一見有傳教士即以古代圣徒西里兒、奧古士丁等之言來駁斥。他的辯辭是頂混惑而詭奇的。天主教教皇如有權治他，早就把他燒死了。第一日他退讓一點，但未幾又說傳教士錯了。他從新翻譯圣經，我們的圣經注解，都難得他的贊同，我們最好的經本，都被他用朱砂筆在旁批上‘天意’，全弄壞了。如果他辯才有礙，無言可答之時，他便說他曾經上過天而您則否，于是即使您語塞而退了。”27洪秀全這種宗教偏執在于他對基督教原教旨主義式的理解，他認為上帝啟發了自己，這一點是確信無疑的，而且只有他才能理解上帝，而只有上帝才理解他。從一個心理群體的意義上說，太平軍所追求的信仰失去了普適意義，拜上帝教淪落為追求世俗權力的工具，原有的認同勢必消解。
三、 太平軍心理紐帶斷裂原因分析
一定的結構產生一定的功能，太平軍作為一個軍隊和教會的集合體，它的政權結構和教權結構都存在著先天的缺陷和不足，這是太平軍后期功能發揮失常的一個重要因素，也是太平軍戰士心理紐帶斷裂的重要原因。
太平天國的政權結構是在嚴酷的戰爭狀態下形成的，金田起義之初，太平軍的組織是完全的軍事機構，洪秀全是軍事統率，有發號施令的權力。辛開元年10月永安封王，規定西、南、北、翼四王均受東王節制，洪秀全升為太平天國君主，軍事上發號施令之權歸為楊秀清所有，“令行禁止由東王”28，“一切號令皆自伊出”29。當然，這也可能是洪秀全認識到自自己能力不足的緣故，“自知詐力不及楊秀清，一切軍務皆委之，任其裁決。”30按照羅爾綱先生的觀點，這實際上形成了太平天國的政體形式——軍師負責制，它“是采取那兩部為人民所喜愛的說書講史的名著《三國志通俗演義》和《水滸傳》里的政治理想，注入了一些十九世紀四十年代后中國舊民主主義革命思想的內容，把君主制和農民民主主義獨特地結合在一起而創制成的政體”31。在這種政體形式中，洪秀全沒有執掌實權，羅爾綱的證據有四：第一，太平天國起義的檄文沒有用天王名義發布的。第二，被視為皇帝旨意的上諭，在現有史料中尚未發現有天王洪秀全頒布的。第三，天王府所有朝內官都是天王侍從儀衛的官，沒有一員是管理行政的官員。第四，所謂的“六官丞相”，是官階不是官職，沒有管理政務的權力32。雖然說羅爾綱所提供的證據不盡完美，因為我們能看到以天王名義頒布的詔旨，其他各王頒布的條令稱為“諭”，各王級別不同所頒“諭”的名稱也不相同，他大致上是按照與上帝神性血統的親疏而定，但洪秀全所頒的詔旨大多與宗教事務有關，因此可以肯定的說，洪秀全的世俗權力是有限的。他的世俗權力借助于禮的形式鞏固和規范，一方面使得人們對君主的地位產生敬畏，另一方面使得君主不需要與人爭勝就可以無為而治，所以定都天京后，對宮室、印璽、朝儀、服飾、飲食，秩階的規定便繁瑣起來，洪秀全采用傳統的拓寬權力距離的辦法，幽居深宮，為他的世俗權力更添一份神秘的色彩。據《賊情彚纂》記載：“洪秀全每至一處，必深藏不出，秀清則盛陳儀衙，巡行閭市。凡有軍務議定奏上，無不準者，每批旨準二字。”33東王楊秀清“刑賞生殺，偽官升遷降調，皆專決之，洪逆畫諾而已。”34可以說，楊秀清是政策權、人事權、司法權的實際把持者，洪秀全雖然是名義上的最高領袖，但無論是關乎面對天下的君民關系還是涉及政治人物之間的朋黨隸屬關系，洪秀全都無法確定自己在實際政治生活中的位置，這種關系沒有被規范化，與之相關的各種制度也無從談起，而在中國傳統帝制制度中，“有為皇帝生前死后而建立的各種禮儀典章，有為維護皇帝本人及其家族的政治地位而制定的具體規定，有保證皇帝實際行使權力的各種手段，有為將皇帝神化而精心設計的內容和系統的理論，也有在現實生活中將皇帝實物化的各種措置，從而形成了一套內容廣泛，目的明確，旨在維護皇帝權威，保證皇權行使的完整制度。”35所以，太平天國的各種制度雖然表面上看似完備，但實際上與中國傳統帝制制度的規范性相差甚遠，缺乏根本上的制度規范和約束機制，因為在中國歷史上從來不存在類似于現代英國和日本的“虛君制”，作為封建帝王，一方面是上天的代表，為天下的共主，治理著廣闊的土地和眾多的臣民，是世間最高的政治領袖；另一方面，皇帝還代表天下蒼生向上天獻祭，并傳達百姓的祈求，為宗教上的最高祭司。基于政治及宗教上的雙重身份，皇帝成為天地萬物運作的樞紐，既要維持世俗的禮法教化，也要協調人和天地之間的互動，使得整個宗廟達到天人合一的和諧境界36。而在太平天國的政體形式中，洪秀全的地位實際上是教主，主要功能不在世俗領域而在精神領域，他的權力從本質上來講是一種道德權力，是基于人們的內心尊敬而自愿服從的權力，滿足的是人們對一個精神領袖無私無我的道德期盼，實際的政治運作和軍事運作由楊秀清為首的官僚系統和軍事指揮體系完成。當然，如果在太平軍內部政教分離，洪秀全和楊秀清各自行使宗教功能和指揮功能，太平軍作戰時聽命于楊秀清，平時的意識形態灌輸由洪秀全完成，然后按照傳統的政治制度安排，楊秀清的作戰指揮權來自洪秀全最高教權的授予，就不會出現混亂，然而，問題是太平軍是由原來的拜上帝會組織發展起來的，戰士同時也是教徒，是一個政教合一的集合體，實際的權力必須基于對教權和軍權（政權的一部分）的雙重把握，楊秀清看到了教權功能的強大，在握有實際軍權的同時，把自己的權力欲也擴展到了教權領域，這就造成了教權領域的混亂，從而使得政權領域愈發混亂。
太平天國教權結構的形成是有它的歷史成因的，丁未（1847年）馮云山被拘捕，洪秀全四處奔走營救。戊申年（1848年）三月初三，楊秀清首次以天父上帝附體，首次以天父名義說話，此時馮云山和洪秀全均不在紫荊山，當年九月初九，蕭朝貴以自我介紹的方式宣稱天兄附體，當時洪秀全在場而馮云山甫脫縲紲之災，與此同時，拜上帝會中還有多人以別種神靈名義說話，極為混亂，洪秀全的依賴意識較強，在馮云山不在場時不知該如何處理，楊秀清和蕭朝貴在這種情況下達成聯合，戰勝了拜上帝會內的其他神靈，取得了公認的地位37。同時，這其中也蘊含了權力斗爭的平衡，1848年十二月初七日天兄下凡，蕭朝貴借助于洪秀全表侄黃玉繡、黃勝通、黃為政表達了自己擁護洪秀全為天王的政治態度，并告誡自己的勢力對洪、馮、楊的地位予以承認。作為回應，洪秀全勸馮云山接受了這種安排38。當然，除了歷史成因以外，天父代言人和天兄角色的設立與太平天國的宗教理論設計也有很大的關聯：洪秀全借丁酉異夢中上帝的指示發動革命，實際上指明了他統治的合法性來源于天，所有的行為都是“替天行道”，主權在神，自己的權力來自神授，洪秀全希望改傳統的以道德分配政治資源方式為以權威分配政治資源的方式，這樣就顛覆了自己科舉不第無法分享政治資源的傳統，以自己確定的權力分配邏輯說明自己的合法性。通過太平天國對外的解釋材料和太平諸王的自述，我們可以發現，洪秀全的權威來源是依附于早年的異夢，這類似宗教學中的“天啟說”，上帝通過夢的形式告訴洪秀全，他是上帝的次子，長子耶穌的職責在天上，他的職責在人間，下凡作萬國主，掃除一切人間邪魔。按照權源關系，上帝委托洪秀全做事，洪秀全是上帝的“代理人”，只對上帝負責，而其他諸王，其權威來源主要是洪秀全的認可，洪秀全承認了上帝除他之外，還有四子一婿，分別是馮、楊、韋、石、蕭，除此以為的人則是上帝指示洪秀全需要拯救的子民，這就是太平天國基本的教權結構。太平天國正是靠上帝的存在來整合各自的身份觀念，在這個教權結構中，洪秀全與其他諸王的地位是平等的，都是上帝的兒子或者女婿，洪秀全只能以兄長的身份對各個弟弟發號施令，而他的特殊在于上帝把建立人間天國的使命給了他，其他兒子的作用是輔助二兄長完成這一使命，諸王都像韋昌輝和石達開一樣“恭膺帝命，同扶真主”39。這種思想與傳統民間的真命天子信仰是有區別的，因為后者擁有“真命”的只能是一個，而不是多個，而前者把“真命天子”的地位和支持者地位等量齊觀，這就造成了多重權威。而楊秀清和蕭朝貴代“天父”和“天兄”傳言，實際上充當了上帝“使徒”的角色，上帝“代理人”與上帝“使徒”之間究竟該如何處理關系，在太平天國的宗教理念甚至在整個西方宗教體系中都是無法解決的課題，顯然，洪秀全可以以兄長的身份約束楊秀清，但在楊秀清行使天父代言人權力時卻無法做到這一點。然而楊秀清是在教權領域迫使其就范的，要在人心和道義上擊敗對方，只有從教權領域尋求資源，然而“天父代言人”的角色已經賦予了楊秀清，自己就無法僭越業已形成的教權結構，同時也不能取消“天父代言人”的角色，因為那會消解上帝在人們心目中的崇高地位，使自己的事業沒有合法性根據，由于在教權領域無法取得這種資源，他只有利用政權力量的重新組合的可能，以屠殺來取消楊秀清“天父代言人”的資格。
四、結語
身份的本身就是政治，為了擺脫自己身份上的尷尬，消除有名無實的心理屈辱，洪秀全利用了政權力量的有效組合屠戮了楊秀清，天京事變后又大肆封同姓王，借助于血緣主義統合自己的身份意識，同時按照原有的神性邏輯重建太平軍的心理基礎，但是這種身份整合的代價是慘痛的，因為“天父”的存在已經成為太平天國起事后整合身份認同的基礎，也是鼓舞太平軍奮勇殺敵、無所畏懼的精神支柱。洪仁玕對此深有感觸，他說：“即我天朝初以天父真道，蓄萬心如一心，故眾弟只知有天父天兄不怕有妖魔鬼。此中奧妙，無人知覺；今因人心冷淡，故銳氣減半耳。”40可以說，在太平軍中，作為教主的洪秀全要取得心理上的安全，回到傳統封建帝王的位置上，就必須具有世俗政權的支持，而世俗政權特別是軍權又掌握在楊秀清手中，在這場爭奪中，屠殺首先摧毀了太平軍作為教會的內部心理紐帶，而洪秀全大肆封王又摧毀了作為軍隊的太平軍內部心理紐帶，而這兩者在天京城被圍期間又同時作用于太平軍戰士，使得他們以個體心理取代了集體心理，幻覺消失，敗亡不可避免。
正像茅家琦所評價的：“天京事變造成天國將士觀念和心理上的變異是難以抹平的，這是天平天國的致命內傷。原來諸王是異姓兄弟，同屬上帝親子，奉洪秀全為主。楊秀清則為天父化身，其神人對話的巫術也被宣傳為這位實權派的特異功能，是宗教神學的組成部分。……為此，人們對遠離自己現實生活的諸王深感神秘，而且尤其感覺洪楊與上帝一樣無處不在。拜上帝教的重要功能正是建立和加強這種對領袖的膜拜，然而，天京事變使這些披著神秘外衣的領袖顯露出普通人的行狀，他們神的偽裝被相互撕破了。為了爭奪權力，他們摧毀了兄弟、父子、君臣等神際和人際關系的倫理網絡，自相殘害，甚至不惜誅戮廣大無辜將士，諸王和廣大將士的鮮血使幸存者幡然猛醒，對洪秀全竭力宣傳的拜上帝教產生厭倦和懷疑的社會心理，太平天國面臨嚴重的信仰危機。”41就連洪秀全也難以逃脫這種心理上的變異，后來的洪秀全久病不醫，很大程度上與此相關，這是后話。
（本文修訂版載《史學月刊》2006年第10期）
注釋：
1 參見【德】費爾巴哈：《宗教的本質》【M】三聯書店，1953,1－3頁
2 梁麗萍：《中國人的宗教心理——宗教認同的理論分析與實證研究》，【M】北京：社會科學文獻出版社，2004，6－7頁
3 所謂認同，即英文identity，是指個人界定自己身份的一種方式。社會上沒有孤立的個人，每個人都要從屬于一定的群體，屬于該群體的成員都會以群體的一個分子來界定自己的身份，這是人與社會聯結的橋梁，它涉及到人我關系的定位，是自我的延伸也是個人存在的意義的來源。從相對的意義上說，認同又是一種獨立于大多數人之外的存在與思考能力，是人確定自己是自己而不是別人的獨有能力，弗洛伊德就把認同看成是個體人格結構的核心和建構自我的基礎
4 【法】古斯塔夫•勒旁：《烏合之眾：大眾心理研究》，馮克利譯，【M】中央編譯出版社2000年版，18頁
5同上，25－43頁
6 【奧】弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作選》，林塵、張喚民、陳偉奇譯，【M】上海譯文出版社，1986年版，94－98頁
7 同上，102頁
8 《頒行詔書》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第1冊，【M】神州國光社1954版，162－163頁
9 同上，162頁
10 《誅妖檄文》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第2冊，【M】神州國光社1954版，623頁
11 Pye. Lucian, Asian Power and Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1985
12 沈懋良：《江南春夢庵筆記》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第4冊，【M】神州國光社1954版，羅爾綱對該書作者和書中所載史料進行了考證，認為該書是偽書，為近人偽作，這種說法已經基本為史學界公認。
13《江南春夢庵筆記》，446頁
14 同上，447頁
15 同上
16 同上
17 羅爾綱：《李秀成自述原稿注》，【M】北京：中華書局，1982， 307頁
18 《英國政府藍皮書中之太平天國史料》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，903頁
19 同上，906－907頁
20 《談浙》卷三，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，602頁
21 晏瑪太：《太平軍紀事》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，942頁
22 【美】史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，朱慶葆、計秋楓等譯，【M】上海遠東出版社2001年版，460頁
23 弗蘭茨•邁克爾：《太平叛亂》，轉引自史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，462頁
24【美】史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，467－468頁
25 金毓黻：《史料》75頁，部分根據《太平叛亂》，225頁；轉引自史景遷：《“天國之子”和他的世俗王朝——洪秀全與太平天國》，464－465頁
26 簡又文：《太平天國典制通考》（上），【M】香港：簡氏猛進書屋，1958年版，98頁
27 富賜禮：《天京游記》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，950－951頁
28 簡又文：《太平天國典制通考》（上），【M】香港：簡氏猛進書屋，1958年版，85頁
29 張德堅：《賊情彚纂》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第3冊，【M】神州國光社1954版，45頁
30 同上
31 羅爾綱：《太平天國的軍師負責制》，【C】《太平天國史論文集》，廣東、廣西人民出版社，1983，45頁
32 同上，23頁
33 張德堅：《賊情彚纂》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第3冊，【M】神州國光社1954版，46頁
34 同上，102頁
35 韋慶遠主編：《中國政治制度史》，【M】中國人民大學出版社，1989，100頁
36 邢義田：《奉天承運——帝制制度》，鄭欽仁編，《中國文化新論——制度篇：立國的宏規》，臺北：聯經出版社，民國八十二年，初版八刷，39－87頁，轉引自楊碧玉：《洪秀全政治人格形成之時代背景》，【J】《復興崗學報》第76期，2002年12月，
37 王慶成：《金田起義的準備、事實和日期諸問題試說》，【C】《太平天國學刊》第一輯
38 王慶成編注：《天父天兄圣旨——新發現的太平天國珍貴文獻史料》，【M】遼寧人民出版社，1986，143－144頁
39 《天情道理書》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第1冊，【M】神州國光社1954版，371－372頁
40 洪仁玕：《資政新篇》，見中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊•太平天國》第2冊，【M】神州國光社1954版，540頁
41 茅家琦主編：《太平天國通史》（中）【M】南京大學出版社1991年版，66頁
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