２００４年６月１２日星期日下午４：００

地點：烏有之鄉書吧

主題：從儒家民本傳統到立黨為公執政為民——以儒學為核心的現代性轉化

主講人：陳寒鳴（天津市工會管理干部學院副教授、學報副主編，著有〈〈中國理想社會探求史略〉〉）

編者按：這是陳寒鳴先生的演講稿，原來題為＜＜儒學與現代民主＞＞．

儒學是中國思想文化傳統的核心，民主是中國社會和思想文化現代化的主題之一。因此，如果說傳統與現代化關系問題是二十世紀中國人關注的一大熱點，那么，在這熱點中最具實質性意義的則是如何看待和處理儒學與現代民主的關系問題。（1）這問題至少內蘊著三方面的內容：一是傳統儒學中是否具有近、現代性的民主思想？二是儒學傳統能否自發地開啟出現代民主？三是在現代社會生活條件下，儒學能否作為一種傳統資源而對以中國特色社會主義民主作為主要內容的政治文明建設有所貢獻？倘若有此可能，我們又應如何充分而又有效地開掘并利用儒學傳統資源？正確地解析這些問題，無疑既具學術理論意義，亦有現實實際價值。
                             
一、
 
在中國儒家經籍中，"民主"一詞古已有之，但其含義卻與現代民主風馬中不相及。現代民主指的是一種以自由、平等和公正等為基本原則與基本前提而形成發展起來的思想精神，以及與之相吻合的以"主權在民"為基本特質的社會政治制度和政治生活方式。而儒經中所謂"民主"絕無這樣的意義。如《尚書·多方》"天惟時求民主"、"天惟五年須暇之子孫，誕作民主"。這里的"民主"，實即作民之主，與君主同義，而毫無以人民為社會、國家主人的意味。在中國歷史上，"皇建作極"，位于九五之尊位的君主擁有至高無上的絕對權力：政治上，"朕即國家"，從中央到地方所有政務的最高決定權都集中在君主手中，君主對天下臣民操有生殺予奪之權；司法上，"口出成憲"的君主不僅具有對當世法律及法律實踐的最終決定權，而且其本人的意志意愿以及表達其意志意愿的言論本身就是法律，所謂"前主所是著為律，后主所是疏為令"（2）乃是通則；經濟上，君主"視天下為莫大之產業"（3），"天下一家，何非君土？中外之財，皆陛下府庫"；（4）文化上，"居如大神，動如天地"（5）的君主既"王"且"圣"，始終是真理的化身，是一切學術、認知和道德問題的最高裁決者，漢代的石渠閣會議和白虎觀會議、南朝的欽議三教異同、唐代的詔刻《五經正義》、明代的詔纂并頒行三部《大全》（即《五經大全》、《四書大全》和《性理大全》）等就是這方面的顯例。因此，在傳統中國，如果確有自由存在的話，那末，這種自由權利的享有者只是、也只能是專制君主，此外的任何人都毫無自由、平等、民主、公正可言。顯而易見，儒經中所稱并且左現實社會中也確確實實存在了兩千余年的"民主"實即專制君主，不僅與現代民主毫無關涉，而且其所反映的只是與之根本對立的王權專制主義。
儒學與君主專制政治之間有著微妙而又復雜的關系，這使近代以來的學者在儒學與現代民主關系問題上產生出截然對立的兩種認識。一方面，自漢武帝以來的歷朝歷代的專制君主無不尊孔崇儒，而儒學亦自覺地維護現實社會的等級秩序及建筑在這種等級秩序之上的君主專制統治。董仲舒推演"三綱"之義固然切合了君主專制統治的現實需要，宋以后儒學由箋注之學轉為義理之學，形成發展起新儒學即理學，同樣也是與實際社會生活中君主專制權力日益強化桴鼓相應的。因為儒學與君主專制有如此不解之緣，所以，在以追求民主為主題的思想文化近、現代化運動中，對君主專制的革命性否定便與對儒學傳統的突破、反叛以至徹底批判有機地結合在一起。明乎此，我們便不難理解中國的啟蒙者何以都持守反儒立場（6）。但另一方面，儒學又確有與君主專制政治不相和諧的一面。無論在思想觀念上，或者在實際操作上，自孔子以來的歷代真儒都依據其道德理想而力圖制衡、約束、規范皇權。如孔子以"直道而事"（7）"直道而行"（8）為理想，故其雖然"席不暇曖"（9），"三月無君則吊"（10），但在從政問題上卻始終奉行"以道事君，不可則止"（11）的原則。孟子進而主張社會政治生活中應該是道尊于勢而不應是道屈于勢，作為道之載體的知識者應挾道自重，故其不僅肯定伯夷"非其君不仕"（12），而且自己亦敢于同王公大臣平等相待，甚至到處"說大人則藐之，勿視其巍巍然（13）。孔、孟的這種思想和行為成為后儒的典范，在歷史上有著深遠的影響。北宋的劉安世"正色王朝，知無不言，言無不盡。其為諫官，面折廷諍，至雷霆之怒赫赫然，則執簡恪立，俟天威稍霽，復前極論。一時奏對，且前且退者或至四五。殿廷觀者皆汗縮竦聽，目之為'殿上威'"。他"遍歷言路，以辨是非邪正為先，進君子退小人為急"，"所守凜然，死生禍福不變。蓋其生平喜讀《孟子》，故剛大不枉之氣似之。"（14）南宋的李衡本著"與其進而負于君，孰如退而合于道"（15）的精神，力反外戚掌權，廷爭不待，引退歸隱。類此事例，不勝枚舉。以充溢著文化理想的"道統"來規范、甚至抗衡以君主專制為內容的"治統"，這確乎是儒學的一大傳統。這種傳統以及此傳統影響下真正儒者人格精神的存在，使得近代以來的一些學者、尤其是堅持文化保守主義立場的現代新儒家認為儒學本來就具有現代性的民主思想意識。（16）
那么，儒學同君主專制政治究竟是一種怎樣的關系？儒學中究竟有沒有近、現代意義上的民主思想？這里，不妨透過最易造成學界歧見的儒家"民本"傳統來對之略作探析。
眾所周知，儒家愛人重民，以"民"為邦國之本，所謂"民為貴，社稷次之，君為輕"（17）即是這種思想的經典表述。以之看待"君"、"民"關系，自然形成這樣的認識："夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以載舟，亦可以覆舟。"（18）基于這種思想認識，孔、孟以來的儒家多能以"圣道"格君心，要求統治者力行"仁政"。如明代朱學家程敏政以《尚書》"天子作民父母，以為天下王"為"庶民稱贊之詞"，釋曰："'父母'，是親之之意；'王'，是之之意。庶民感戴皇極之君教導他成人，極其稱贊，說天子真是恩育我民的父母，真是君長我民的帝王。若人君不能建極以化民，則是有其位無其德，庶民豈肯親之尊之？故人君不可不究心于皇極之學。"（19）他據之希望君主對"芄獨"即"庶民中最微弱的"與"高明"即"為官的、最尊顯的"一視同仁，既不要因前者"微弱"而"凌弱他"，也不可因后者"尊顯"便"嚴憚他"。（20）儒者們又多能依據"民本"論批評時政，制約君權。譬如，孔子嚴斥"苛政猛于虎"（21），"所刺皆中諸侯之疾"（22）；又如，生活在朝廷日亂、綱紀日頹、天災人禍迭起、"彌禍滋甚，百姓空虛，不能自贍"（23）的東漢末年的荀悅，認為君與民相互依存，離開了民眾，君主就難以生存，"下有憂民，則上不盡樂；下有饑民，則上不備膳；下有寒民，則上不具服。徒跣而垂旒，非禮業。故足寒傷心，民寒傷國。"（24）所以，他要求君主以仁愛之心待民，把重民與重社稷聯系起來，指出："民存則社稷存，民亡則社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。"（25）這實際是以"民本"論在向當時日益腐敗無道的黑暗政治敲警鐘。
富有"人文"色彩的儒家"民本"思想傳統，對現實的君主專制政治確有一定制衡作用，但其本身絕非是與君主專制截然對立的現代民主。首先，"民本君輕"與"君本民主"并無本質矛盾，前者是對君主而言，后者著眼于整個國家；前者是基于統治者的根本利益而向君主提出的理想，后者則是社會的本質。這二者實際互為一體，換言之，"民本君輕"是為了保障"君本民主"，所以，倡導"民本"的儒者又必然"扶持名教，敦敘人倫"，以為"君臣父子、上下尊卑之秩序如冠履之不可倒置"（26）其次，"民本"思想雖有助于仁政德治，能給百姓帶來些好處，但仁政德治是否實施完全取決于統治者的道德自覺程度，而統治者的道德自覺又依賴于其本人的心性修養，并無法律制度等外強制因素在其間起作用。這就使"民本"論盡管美妙高尚，確難以落到實處。至于儒者在這種格局下只能盡到其"格君心"的思想性努力，而并無任何辦法確保其政治理想的實現，甚至在"忠"的信念支配下，以死以報"君恩"，不僅犧牲了一己生命，而且所謂個人"節氣"的彰顯遮蔽了對于民生的考慮，更遑論具有現代性意義的民主了。我們固然無需苛責古人，卻不得不將這種歷史事實之特質概稱為"權力宰制理性"。正因如此，歷史上才會出現昏君多于明君、貪官多于清官的現象。最后，"民本君末"的社會本質決定了"民本"思想框架中君與民的關系絕不可能是平等的，而只會以君為主體，永遠處于至高無上的絕對統治地位，至于其所以要以民為所謂邦國之本，則完全是為了自身統治地位的永久，而決非是為了使人民真的成為社會和國家的主人。對于民來說，其受奴役、被宰制的實際社會地位使其期盼統治者"以民為本"只不過是希冀能夠多少減輕一下自己在王權專制主義重壓下遭受到的苦痛和劫難。這種期待心理并無自由意味，而只能導致自我人格的進一步昏睡與沉淪。
既規范君權，又符合著以專制君主為代表的統治階級的根本利益，這就使君主們對儒家的"民本"論往往有一種既受且恨的心態。當其居馬上攘奪天下及考慮鞏固已奪得的政權及其萬世永存的時候，往往認同儒家的"民本"論；而當其要強化專制權威時，又必然要將"民本"論棄置，或最多作為掩蓋其暴政淫威的飾物。明太祖朱元璋就比較充分地反映出這種心態。反元起事過程中，他主要在金華諸儒引導下接觸并逐漸接受了一些儒家思想，加人他本人長期處于社會底層的社會實際生活經驗，使他真誠地發出了戰國時君若能用孟子之言，施行"仁政"，天下不難定于一，而他本人每逢征戰總要嚴諭將士不可擾民、更不準嗜殺和掠奪子女玉帛，這是他所以能贏得民心而能以一介布衣成就帝王之業的重要原因之一。立國后，當他考慮如何鞏固政杈、建設政權，尤其是從統冶階級整體利益來考慮統冶政權的長治久安問題時，亦很自然地充分肯定儒家的"民本"論，認為孔子所說"節用而愛人"、"使民以時"等"真治國之良規"，孔子"誠萬世之師"，（27）對孟子所專言的仁義之說贊不絕口（28），更屢屢強調"民之貧富，國家休戚系焉"，嚴諭各級官吏"厚民生，重民命"（29）。然而，當朱元璋渴力強化專制君權時，就對孟子的"民貴君輕"說異常不滿了，"怪其對君不遜，怒曰：'使此老在今日，寧得免乎？'"（30）并命儒臣修《孟子節文》，將《孟子》書中所有不利或不便于君主絕對專制統冶的言論閹割殆盡。（31）
由上所述，可得兩點結論：一是儒學既有與君主專制政不相諧和乃至緊張的一面，但更重要們則是其自覺維護著現實的王權專制統冶；二是儒學有"民本"思想傳統，但其中絕無現代民主思想。
                             
二、
 
現代新儒家盡管"承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立"，但他們"不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政活發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立"（32）。與之相應，現代新儒家雖承認傳統儒學"確未在建立政冶制度之原則上肯定人皆有對最高執政者之選舉權與被選舉權、對國家法律之立法權及對政府行政之監督權。過去中國人民因未能自覺其有此種種權利，其精神在政冶上乃終不能極其上達之伸展，自覺其為政治上之主體"（33），但他們又堅信富有平等、自由、寬容等人文主義精神的儒學，完全能使現代民主"從儒家學術的發展中一根而轉出"（34）。
儒學果真自發地"一根而轉出"現代民主嗎？從文化發生學角度看，儒學是在農業一一宗法（宗族）型社會土壤上形成發展起來的。以倫理道德、政治哲學為主要內容的儒學，同農業自然經濟、宗法政冶三位一體，互為其根，組合為一個完備而嚴密的體系。如果說農業自然經濟為儒學的形成和發展提供了現實基礎，以君主專制為表征的宗法政治為儒學的形成和發展、尤其是其成為兩千余年來中國社會的統治思想提供了制度保障，那末，儒學則適應并最大限度地滿足了農業一一宗法（宗族）型社會的現實需要。這正如姜廣輝先生很形象、生動而又深刻地所說："自然經濟和宗族血緣關系相結合，是中國封建政治及其思想產生的土壤。族權與政權交互為用，構筑了中國封建社會特殊的宗法政治的寶塔，而儒家文化之樹以其強勁的根干和茂密而溫馨的枝條把它嚴密地遮飾起來。宗法關系與儒家倫理的相互扭結，形成中國封建社會的有形和無形的巨大網絡，它壓抑著一切促進社會進步的新事物，應該說，中國近代社會之難產與此密切相關。"（35）這決定了儒學絕不可能自發地"一根而轉出"現代民主。
譬如，儒學中的確并不乏被現代新儒家視為具有平等、自由精神的思想主張或觀念因素，但無論是在學術理路上，或者是在實際效果上，這些思想主張、觀念因素都不僅未曾自發地"一根而轉出"現代民主，而且恰恰發展成為現代民主的民立面，最終成為維護君主專制主義的理論。孟子主"性善"，以為"堯、舜與人同耳"，"人皆可以為堯、舜"。徐復觀稱此論"真正把握到了人類尊嚴、人類平等"，"是政治上自由民主的根源"。（36）但實際上，孟子是從"人之所以并于禽獸者幾希"的角度言"性善"，即凸顯仁、義、禮、智四端，而這仁義禮智則是確保實現君主專制主義的一般規定。孟子論"仁"，以為"親親，仁也"，"堯、舜之道，孝悌而已矣"。（37）在農業一一宗法（宗族）型社會里，這種以"事親"、"孝悌"為實質內容的"仁"學，只能為專制王權培養大批溫良恭儉讓的孝子忠臣。孟子言"義"，由"從兄"而"敬長"，最后提出"未有義而后其君者也"的結論，（38）這種被其視為"人之正路"的"義"只能使人拜倒在專制君主腳下，甚至不僅"君要臣死、臣不得不死"，而且遭暴君誅戮之際還得叩謝"皇恩浩蕩"，自稱"臣罪當萬死"；晚民那些既有正直人格、又很富學養的東林諸儒不都是如此嗎？因此，孟子的"性善"論同荀子的"性惡"論異曲同工，都是維護君主專制主義的理論，只不過荀子是要人們通過人性的控制和改造來適應君主專制主義，而孟子則告誡人們生來便應是專制君主的順民。（39）
王陽明的心學思想是這方面的又一典型例證。陽明將一切訴諸"吾心"、"良知"，以之作為衡斷是非的標準。他說：
    夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。（40）
他主張"學貴得之心"（41），反對盲目崇信孔子、朱熹以及儒家經典的權威。陽明又在朱學權威地位日益搖蕩，社會生活中在在顯露出道德危機的時代里，恢復并大力弘揚孔門與先秦儒學的傳統精神，把倫理道德從程朱理學家構筑的"無人身理性"之"天理"王國拉回現世，還原到"吾心"、"良知"這類有著普泛意義的人類心理要素，從而彰顯了人在逆德生活中的主體地位和能動作用。他以"人皆有是心，心即理"（42）為前提，認為："自圣人以至凡人，自一人之心以至四海之遠，自千古以前以至于萬代之后，無有不同。是'良知'也者，是所謂天下之大本也。"（43）他還從人人皆有"良知"的觀點推導出人人"胸中各有個圣人"（44）的結論，并主張"就自己良知上真切體認"，"若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣"，（45）故而反對任何外在強制，明謂："圣人教人不是束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？"（46）王陽明的這些思想受到現、當代新儒家的高度贊譽，如稱："陽明是以民本思想為基礎，倡導人類平等之新觀念，而其論民主之精神，則以真理為歸。故以其民本思想與民主精神，方之現代民主國家之政策理論亦毫無遜色。"（47）而實際上，我們在肯認陽明心學積極價值因素及由此造成儒學變革并引發出一系列社會反響（48）的同時，還應看到陽明心學本質上仍是一種維護君主專制主義政治的思想理論：他提出"萬物一體"、"天下一家"的理想政冶模式，而透過其一再標榜的"無有乎人己之分、物我之分"的外像，不難看出嚴格的等級親疏規定才是其理想政治的現實基礎，而達成其理想政冶的根本原則則只是所謂"父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信"五者而已。此外，陽明強調"良知"，只是意欲通過對封建綱常倫理的內化而使民眾"見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱"，個體人的視、聽、言、動無不合乎"天理"，成為"圣人"教化下的謙謙君子、專制君主統治下的馴順良民。
儒學確具東方式的人文特質，自有其不容置疑的價值意義。但在農業一一宗法（宗族）型社會里，儒學不可能像現代新儒家主觀臆想的那樣自發的"一根而轉出"現代民主。已經發生過了的歷史事實表明，只有在這種社會變異性發展、甚至崩解的情況下，儒學才會超邁出傳統，產生出具有近現代意義的民主思想。晚明清初，社會生活中"商賈既多，土田不重"、"末富居多，本富既少"、"貿易紛紜，誅求刻核"，以至"金令司天，錢神卓地"（49）的狀況，并由此而逐漸出現了具有近代性意義的商品經濟蓬勃發展的局面。社會階級、階層關系亦隨之而發生異動，作為新興社會力量的早期市民階層不僅躍登歷史舞臺，而且更在現實的社會生活中發揮愈益重要的作用。（50）這對中國傳統的農業一一宗法（宗族）社會結構以及與之相應的倫理、政治一體化的政治結構和文化結構必然要產生解構性的影響。正是在這樣的背景下，兆示著順應中國歷史發展大勢的思想文化前進方向的早期啟蒙思溯勃然興起。啟蒙學者提出公天下思想、公仆觀念、個人意識、公是非主張等等（51），并對傳統的倫理一一政治一體化結構予以反思性批判。如顧大韶謂：
    或問：君臣、父子并大于域乎？曰：何可并也！父子以身屬者也。一成乎身，則父子之位定矣，至于終身焉已矣。終身者，非父母之身，終吾身也。君臣以義起、以利合者也，未成乎利、未行乎義，則君臣之位未定也。故"普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣"，以名教言者也；眾人遇我則亦眾人報之，國士遇我則亦國士報之，以人情言者也。教從名生，我不好名，則教亦不得束之矣；情從人生，我既已為人矣，則沒世之離情日也。故世之徇名教而不近人情者，即所謂不及情者也。（52）
黃宗羲也認為，君臣關系不同于以血親為紐帶而形成的父子關系，應該是以"天下之責"即"以天下為事"為紐帶而結成的師友式的平等關系，因此，不僅倘"吾無天下之責，則吾在君為路人"而且"吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，本之敢從也，況于殺其身乎！（53）他又據之而作"臣不臣之辯"，說："以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也；君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私呢者之事也。"（54）這樣，早期啟蒙學者便以其具有民主精神的啟蒙儒學揭開了中國思想文化近代化進程的歷史序幕。
然而，遺憾的是，滿洲貴族入主中原，重建封建社會經濟、政治、文化秩序。穩固而又強大的君主專制政治，使中國思想文化的近代化方才起步便被迫折入坎坷的路程。清康、乾之世以后，雖仍有儒者對君主專制制度提出批判，并由此而自覺或不自覺地闡發出一些蘊含民主意味的進步思想、政治主張，盡管晚明清初啟蒙儒者的名著思想對近現代先進知識者有著廣泛影響，但是，儒學畢竟沒有能夠最終實現由傳統而近現代的轉化。近百年來的歷史充分表明，近現代中國人的民主思想、近現代中國社會的民主政治，并不是由儒學自發地"轉出"的，而是在近現代西方先進文化的深刻影響下，通過對傳統儒學的突破、超越以至否定性的批判才逐漸形成發展起來的。（55）
 
三
   
現代化作為一個世界歷史進程，反映人類社會從傳統農業社會向現代工業社會所經歷的巨變。這一過程始于西歐，擴展至北美和歐洲其余地區，然后蔓延到亞洲拉美。這樣，從發生源頭上來分析，世界范圍內的現代化便有了兩大類：一是內發性的（indigenous）現代化，一是外發性的（exegenous）現代化。前者是一個社會本身經長期內在"創新"發展而形成現代性（modernity）的社會，北美和西歐諸國即是如此；后者則是在前者促逼或誘發下，"借取"前者經驗而發展成為現代性社會，德國以及包括日本在內的亞非拉大部分國家或地區均屬此類（56）。需要指出的是，外發性的現代化固然受到內發性現代化的深刻影響，但由于歷史文化背景及具體國情等諸多因素的作用，外發性現代化也可以有各種模式和各種發展道路。同理，作為現代化主要內容的民主，無疑發端于西方。現代化的后來者在建設其民主思想和民主政治時，當然不僅會受到西方的影響，而且也應自覺地了解、學習、吸納西方的先進文化，但這并不意味著現代化后來者的民主思想和民主政治在內容和樣式上不能有自己的特色。
中國的現代化當然屬于"外發性"類型。右近百余年來現代化的曲折過程中，中國人在以日益寬廣的心胸了解、學習、吸納西學的同時，也在艱辛地探尋著如何既保持自身民族的主體獨立性，又要順應世界發展大勢，將自己的社會建設成為現代性社會。時至今日，中國人民終于找到并確立起適合本國國情的發展戰略，這就是建設中國特色的社會主義現代化。與之相應，經過百余年不解努力的中國人民也終于認識到"沒有民主就沒有社會主義，就沒有社會主義現代化"（57）。
如同現代化不等于西方化、更不等于美國化，中國的現代化應有自己的發展模式；現代化過程中的民主及以之為主要內容的政治文明建設也不能照搬西方模式，而應有不同于歐美的自身的風格和特色。歷史表明：不以本民族的歷史文化傳統為根基，不充分考慮本國的具體國情，漠視以至無視現實社會生活中以工農勞動者為主體的普通民眾的利益需求，試圖藉"精英階層"（所謂知識精英、經濟精英或經濟強人、政治精英等）之手，通過全面移植西方模式以建構中國現代民主、實現中國的現代化，這是根本不可能的。"五四"前后的啟蒙先賢們高擎民主與科學之旗，猛批傳統文化、力打孔家店，鼓倡中國"非走西方文明的路不可"（58），他們沖擊舊世界、呼喚新世界的首創精神固然光照千秋，但其思想卻因缺乏現實性而未能在廣大民眾中引起共鳴性回響。包括民主思想在內的"五四"啟蒙文化最終由轟轟烈烈的主潮而悄然減退以至中斷，確有其必然性。（59）明乎此，便不難啟悟到身處21世紀、正全力建設社會主義現代化，為全面實現民族偉大振興的中國人民確有科學地分析研究儒學與現代民主（特別是中國特色社會主義民主）關系問題的價值意義。
近百年來，帝制崩潰，農業一一宗法（宗族）型社會結構全面解體，加以外受歐風美雨之襲擊，內遭一代又一代知識者的批判，儒學早已喪失了并且再也不可能取得像漢武之世以來的那樣一種思想統治地位。盡管自梁漱溟、熊十力等以來的現當代新儒家一直在為重振儒學雄風而努力，卻仍無法使儒學再成為主導或支配整個社會生活的主流意識形態了。我們大可不必為之痛心疾首，因為這不僅是歷史發展自然之事，而且經歷過大浪淘沙般的洗禮之后正可使儒學的真正價值顯露出來，而我們亦可在中國特色社會主義現代化建設過程中充分而又有限地利用儒學傳統資源。
循此理路，作為傳統資源的儒學有哪些積極性的合理因素可以為當代中國的社會主義民主及以之為主要內容的社會主義政治文明做出貢獻呢？茲就此略述三端于下：
其一，傳統的"民本"不是現代民主，但儒家"民本"思想傳統中的一些內容仍有現代意義。如儒家認為政府的存在是為了人民，關心并最大限度地滿足人民現實具體的和長遠根本的利益是政府最基本、最重要的職責，所謂"民：食、喪、祭"（60），"民事不可緩也"（61）。不如此，政府便會因得不到民眾的信任和支持而失去其合法性，故謂："得民心者得天下，失民心者失天下。"（62）又如，從"民為邦本"論出發，儒家認為當政者應以國事民瘼為重，而切不可利用自己手中的權力來謀取自己或某一團體的特殊利益，要以至大至公至正之心對待天下萬民。在這種思想影響和感召下，歷代都出現過一些從政的正直儒者，像南宋的吳芾就以"與其得罪于百姓，寧得罪于上官"為準則而任官處事，并收到了"吏莫容奸，民懷惠利"的良好效果。（63）凡此均給我們以重大啟迪。社會主義國家的政府是人民的政府，只有以工農勞動者為主體的人民大眾才是這國家的真正主人，各級政府領導者及各級各類管理人員只不過是人民的公仆而已。民眾給予政府及其各級領導者以管理權力，政府及各級領導者就必須牢牢銘記自身所握有的一切權力都來自于人民，并應據之而真正以全心全意為人民服務為根本宗旨。顯然，上述儒家"民本"傳統中的思想內容及受之影響而在真正儒者身上透射出來的卓爾不群的高尚人格精神不僅與此毫無矛盾之處，而且還有助于在我們的現實社會政治生活中真正樹立"立黨為公，執政為民"的理念，確立起人民當家做主的觀念和甘為公仆的意識。應該說，這些理念、觀念、意識的形成和確立是社會主義民主和社會主義政治文明建設最基本的原則前提。
其二，發展民主必須同健全法制緊密結合，實行依法治國，這是社會文明進步的重要標志之一。這就要求我們不能把社會主義民主僅僅停留于思想理論這樣的觀念層面，而應通過法制化、制度化、規范化而使之落實于現實的社會生產生活實際之中。這方面，儒學傳統中的某些思想主張對我們亦很有啟發或借鑒，如《孟子·梁惠王下》謂："國君進賢，如不得已，將使卑踰尊、疏輸戚，可不俱與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大專皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。"孟子的此一思想主張在其之前、當世乃至其后二千余年的傳統社會中從未真正實現過，但在我們今天社會主義民主和社會主義政治文明建設中則不僅可以使之得到實現，而且還應通過法律化、制度化、規范化的舉措做得比孟子主張的還要理想、完美。就是說，政府的形成、各級各類領導人員的任免升黜以及包括政策制定、施政行為的展開在內的所有舉措都必須以人民大眾意愿為轉移，一切都要以人民高興不高興、人民滿意不滿意、人民的利益是否得到了實現為基本前提。
此外，法治與人治相對立，但并不排斥道德建設。依法治國與道德建設相輔相成，二者的有機結合更有利于發展現代社會主義民主、加強社會主義政治文明建設。孔子說："道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。"（64）孟子更明言："徒善不足以為政，徒法不足以自行。"（65）他們的這種思想對于我們真正確立起既依法治國而又以德治國這樣一種社會主義的基本治國方略有一定啟迪意義，盡管我們現在以馬克思主義為指導而講的"德"與"法"均內在地蘊含著工人階級性質和社會主義時代內容，這與孔、孟所強調的"德"、"禮"與"刑"、"法"兼舉之"政"顯然有著本質意義上的區別。至于在與發展現代社會主義民主、建設社會主義政治文明相適應的道德精神建設方面，儒家更有很多思想可供我們參鑒。如儒家以"立德"為做人的根本，認為"不恒其德，或承之羞"（66），無德就不會受到他人和社會的尊重，實即自損人格。所以，儒家提倡"不義而富且貴，于我如浮云"（67）的精神。又如，儒家主張人民應尊重自我人格，同時又提倡尊重別人的人格。孔子說："立于禮"、"不學禮，無以立。"（68）他所以如此重視"禮"，乃是因為"禮之用，和為貴"（69），"君子有禮，則外諧而內無怨"（70），透過"禮"的形式，表達人與人之間互敬互愛之情，這才能保證人際關系的和諧，從而使整個社會成為一個"老者安之、朋友信之、少者懷之"的和睦大家庭。這些思想無疑具有現代意義，我們理應昭示和升華其內在價值。
其三，現代民主落實到社會經濟生活領域，便是講求公正、公平的競爭原則。弘揚儒家的道德人文主義精神，對于落實這種公正、公平的競爭原則，從而建立起與社會主義市場經濟的發展需求相適應的經濟民主思想并非毫無裨益。如儒家不絕對排斥"利"，而是在講"利"的同時，更堅持"義以為質"（71）、"義以為上"（72）的原則。從這種義利觀出發，儒家認為君子應該重"誠"守"信"，"取利有道"，提倡"臨財，毋茍得"（73）。此一儒學傳統不僅應成為今人普遍信守的倫理規范，而且也應成為現代經濟民主思想的組成要素。試想，喪失道義原則，不擇手段地追求物欲，怎么可能形成公正、公平的自由競爭？由此可見，儒學固有的道德人文主義精神有助于提高現代人的內在素質，凈化社會環境，從而使社會主義市場經濟秩序在民主與法制的規范下日臻完善。
作為中國思想文化傳統核心的儒學，完全能夠為現代民主提供多方面的資源。可以想見，在建設有中國特色的社會主義現代化過程中，中國人民一定能建設、發展起以社會主義為本質特征，既充分吸納西方文化之優長，又有效利用儒學傳統資源的現代民主。這樣一種充溢著蓬勃生命力的中國民主，將是中國人民對人類社會、人類文化的新貢獻。而建設、發展這種現代民主，亦必將會為儒學發展帶來機遇。
 
［注釋］
（1）有學者稱："作為中國兩千多年來的立國之道，儒學與現代民主之間的理論關系，一直是一個重大而又饒富興味的課題。此一課題，不僅關系中國文明與政治的出路，抑且攸關整個東亞儒教文化圈之未來走向。"（何信全：《儒學與現代民主·自序》，臺灣中央研究院文哲所1997年2月發行。）唯其十分重要，清末民初以來，無數思想家或非思想家卻十分關注中華民族及其命運人士殫精竭慮，致力于探尋此一課題的方法與途徑。
（2）《漢書·杜周傳》。
（3）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
（4）顧炎武：《日知錄·財用》。
（5）《荀子·正論》。
（6）請參拙作《民主與中國的近代化》（載《天津社會科學》1997年第3期）、《民主與中國的現代化》（載《理論與現代化》1997年第8期）。
（7）《論語·微子》。
（8）上書《衛靈公》。
（9）《韓昌黎集·爭臣論》。
（10）《孟子·滕文公下》。
（11）《論語·先進》。
（12）《孟子·公孫丑上》。
（13）上書《盡心下》。
（14）《宋元學案》卷二十《元域學案》。
（15）《宋史》卷三九0。
（16）如張君勱不僅認為現代民主為"吾家舊物"，而且認為近代以來的西方民主實際"來自儒家"，故其有言："彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何為不可以西方民主還之于儒家乎？"（《中西印哲學文集》第386頁）這很反映、代表了現代新儒家的一般心態。
（17）《孟子·盡心下》。
（18）《孔子家語》卷一。
（19）《篁墩文集》卷三《青宮直講·尚書》。
（20）同上。
（21）《禮記·檀弓下》。
（22）《史記·孔子世家》。
（23）《后漢書·楊震傳》。
（24）《申鑒·政體》。
（25）上書《雜言上》。
（26）《曾文正公全集·文集》卷三。
（27）《明太祖實錄》卷二十。
（28）上書卷二十三。
（29）上書卷一七七。
（30）全祖望：《鮚琦亭集》卷三十五。
（31）請詳參拙作《"布衣天子"朱元璋的政治思想》（載《中國社會科學院研究生院學報》1996年第2期）、《再論洪武儒學教育》（載《河北學刊》1997年第5期。）
（32）牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，見張氏《新儒家思想史·附錄》（臺灣弘文館1986年版）。
（33）唐君毅：《人文精神之重建》第420頁，臺灣學生書局1974年版。
（34）牟宗三：《道德的理想主義》第156頁，臺灣東海大學1959年版。
（35）姜廣輝：《儒家倫理與宗法政治》，見姜氏《理學與中國文化》（上海人民出版社1994年版）第435頁。
（36）徐復觀：《儒家政治思想與自由民主人權》第99頁，臺北，學生書局1988年增訂版。
（37）《孟子·告子下》。
（38）上書《梁惠王上》。
（39）參閱劉澤華主編《中國傳統政治思維·人性論與治人之道》，吉林教育出版社1991年版。
（40）《陽明全書》卷二《傳習錄中·答羅整庵少宰書》。
（41）同上。
（42）《陽明全書》卷一《傳習錄上》。
（43）上書卷八《書朱守諧卷》。
（44）上書卷三《傳習錄下》。
（45）上書卷二《傳習錄中》。
（46）上書卷三《傳習錄下》。
（47）戴瑞坤：《陰明學說對日本之影響》，臺北，中國文化大學出版部1982年版。
（48）請參拙作《試論王守仁對儒學的革新》，載《河北學刊》1986年第5期。
（49）顧炎武：《天下郡國利病書》卷汁二引《歙縣風俗論》。
（50）當時所出現的這種狀況，最顯著的表現在士、商階層的分合升降上。過去，士居于最高地位，"萬般皆下品，唯有讀書高"是普泛心態。而這時卻產生了"商與士，異術而同心"（《空同先生集》卷四十四《明故王文顯墓志銘》引商人王現語）的認識，甚至還有"良賈何負閎儒"（《太涵集》卷五十五）的豪語。至于講求"百姓日用之學"的泰州學派的形成與發展，更反映了新興市民階層的文化自覺。
（51）請參拙作《民主與中國的近代化》，載《天津社會科學》1997年第3期，《新華文摘》1997年第8期全文轉載。
（52）《放言一》，《明文海》卷九十九。
（53）《明夷待訪錄·原臣》。
（54）同上。
（55）甚至對晚明清初早期啟蒙學者及其民主思想價值意義的認識，也是透過對近代西學的了解而獲得的，如近代啟蒙思想家們把黃宗羲稱為"中國的盧梭"、把黃氏的《明夷待訪錄》稱為"中國的《人權宣言》"就說明了這一點。
（56）參閱金耀基著《從傳統到現代》（臺北，時報出版公司1969年版）、《行政生態學》（臺北，商務印書館1967年版）。
（57）江澤民：《高舉鄧小平理論偉大旗幟，把建設有中國特色禮會主義事業全面推向21世紀》。
（58）常乃德：《東方文明與西方文明》，載《東方雜志》第1、2號，1916年。
（59）請參龐卓恒、陳寒鳴：《"五四"啟蒙文化與中國的現代化》，載《理論與現代化》1989年第3期。
（60）《論語·堯曰》。
（61）《孟子·滕文公上》。
（62）《大學》。
（63）參閱《宋史》卷三八七《吳芾傳》。
（64）《論語·為政》。
（65）《孟子·離婁上》。
（66）《論語·子路》。
（67）上書《述而》。
（68）上書《季氏》。
（69）上書《學而》。
（70）《禮記·禮器》。
（71）《論語·衛靈公》。
（72）上書《陽貨》。
（73）《禮記·曲禮上》。

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