烏有之鄉周日文化講座

　　主　題：意識形態與文化批評——西方馬克思主義意識形態理論漫談

　　主講人：孟登迎（中國青年政治學院中文系副教授，主要學術興趣集中在西方馬克思主義文論和文化研究方面，參與新鄉村建設運動和生態保護活動。著有《意識形態與主體建構――阿爾都塞意識形態理論》，參編《哲學與政治：阿爾都塞讀本》）

　　時　間：2007年11月18日星期日下午2：30——4：30

　　地　點：北大資源賓館三層1308室  烏有之鄉書社

　　網　站：http://www.wyzxsx.com    電話：010-62760856

　　下面是作者提供的原初講稿，供讀者參閱。

意識形態與文化批評

——西方馬克思主義意識形態理論漫談

一、意識形態

在當代中國語境中，“意識形態”多被當作某一階級（政黨）的政治思想觀念或傾向來使用，以至于不少人總是將意識形態與政治觀念混為一談，卻很少關注這一概念所依附的哲學史框架和社會文化語境。“意識形態”(ideology)一詞在今天更多地與貶義（如神秘化、虛幻或欺騙）相關聯，但它最初是作為啟蒙主義理想中的一個重要的科學理性概念被提出來的。法國大革命時期的思想家托拉西(Destutt de Tracy,1754-1836)是第一個把“意識形態”(ideologie)概念引入西方哲學史的人，這個詞的字面意思是“觀念學”，即通過對觀念進行唯物的、科學的精確描繪和研究而得到的知識。后來由于拿破侖將托拉西們污蔑地稱之為“意識形態家（ideologue）”，才使這一概念蒙上了虛假、空洞的意涵。黑格爾在《精神現象學》中對于意識在不同社會發展階段上的具體表現形式的探討，揭示出這些意識形式對現實世界的異化和對主體的虛偽教化，這對“意識形態”涵義的轉折產生了重要影響。隨后的費爾巴哈對宗教這種最具異化特征的意識形式進行的徹底批判，都為人們揭示意識形態的社會根源提供了自信心和思想條件。

真正對意識形態概念發生革命性影響的人是馬克思。他的名言――“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[1]，昭示出馬克思主義探討意識形態的兩條理論途徑。一條是通過理性批判對資本主義社會進行科學研究，最終發展成《資本論》那樣的經濟學－哲學專著；另一條則是通過對既有的占統治地位的意識形態的批判，創立新的意識形態觀，以指導無產者進行工人運動或暴動的政治行動實踐；前者更重視意識形態的真假認識價值，后者更注重意識形態的社會改造效果。

馬克思的意識形態概念與馬克思對社會結構的看法緊密相關。在《德意志意識形態》中，馬克思將“一般意識形態”看成是某種社會為維持自己的存在和運轉所必然帶來的社會現象，屬于 “觀念上層建筑”，是我們應該揭穿和批判的幻象。在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，意識形態的內容被具體化，指的是創建于物質條件和社會關系之上的各種情感、幻想、思想方式和人生觀。隨著馬克思唯物史觀的建立和對政治經濟學的研究日益深入，馬克思不再將意識形態簡單看成帶有貶義色彩的虛假（歪曲）幻象，而更重視從唯物史觀為意識形態定位，更重視揭示構成意識形態虛假性或歪曲性的社會關系根源。換句話說，就是不再糾纏于對意識形態想象是否真實的追究和批判，而更加重視揭露和消滅造成意識形態虛偽性的真實（物質）條件。馬克思不但地揭示了意識形態生成和運作得以依賴的社會物質關系，而且進一步揭示了居于統治地位的意識形態為使自己的存在更具合法性而采用的種種話語策略和隱蔽手法。

馬克思之后的革命哲學家列寧、盧卡奇、葛蘭西等人以及法蘭克福學派和法國的阿爾都塞也從不同程度發展了意識形態理論。出于建立新政權的需要，列寧開始將意識形態理解為描述性的概念（有別于馬克思對意識形態的否定性批判觀念），將意識形態看作配合階級專政的附帶內容，并將意識形態實踐工作正式納入到新社會制度的建設當中。而葛蘭西卻發現，意識形態在西歐社會遠比列寧所說的要復雜，意識形態分布在哲學、宗教、常識和民間傳說各個層次的意識形式當中，是“一種在藝術、法律、經濟行為和所有個體的及集體的生活中含蓄地顯露出來的世界觀”[2] 。他將上層建筑的劃分為兩個層面：“一個可被稱作‘市民社會(civil society)’，即通常所說的‘民間的’社會組織的集合體；另一個則是‘政治社會(political society)’或‘國家’” [3] 。政治社會的執行機構是軍隊、法庭、監獄等專政工具，采取的是暴力形式；而市民社會由政黨、工會、教會、學校、學術文化團體和各種新聞媒介等構成，以意識形態或輿論方式得以維持的。以這種劃分為基礎，葛蘭西提出了著名的領導權理論，將意識形態基本上看成是爭奪市民社會“文化領導權(cultural hegemony)”或“智識的和道德的領導權(intellectual and moral leadership)”的斗爭平臺和陣地。[4] 葛蘭西對文化和意識形態領導權的強調，到20世紀70年代對西方左翼學術（尤其是英國的文化研究事業）產生了決定性的影響。

（至于法蘭克福學派對意識形態概念的理解，則更多是從意識形態的消極社會職能這一角度進行，其外延比較寬泛：不僅包括社會意識形態的各種形式，而且還包括科學和技術。在霍克海默和阿多諾看來，資產階級意識形態的支柱——理性——本質上就是具有暴力性和操縱性的東西，它殘暴地駕馭著大自然和肉體的感性的獨特性。人們為了能一致地同自然界作斗爭和進行生產，往往對人的本能、欲望進行壓抑和管制，一切的意識形態正是為此而建立起來的一種“同一性思考(identity thinking)”的機制。這種“同一性”用一種理性的妄想抹殺了個人的獨特性，將事物的獨特性和多元性無情地轉化為自身的幻象，資產階級宣揚的抽象平等交換機制正是這種資產階級意識形態的神秘性之所在。法蘭克福學派由此將資本主義意識形態的本質特征描述為虛假性或非真實性，并將虛假性擴展為一切意識形態所固有的普遍特性。他們認為這種普遍性表現為操縱、欺騙大眾和為統治現狀辯護等消極功能，需要結合精神分析理論，對個體的精神幻象和社會文化傳播行為進行更為徹底的祛魅和批判。）

葛蘭西之后，對意識形態理論有重大推進的當屬法國馬克思主義思想家路易•阿爾都塞。他不但揭示了意識形態的外在特征和社會職能，更揭示了意識形態作為主體與自身的一種“想象”性關系在社會生產活動當中所起的作用。由此將意識形態理論轉移到馬克思的社會結構觀和社會生產理論當中，將意識形態看成一種附著在一定機制上、對個體有構造作用的生產活動，從而擺脫了長期以來對意識形態真假問題的靜態認識論理解，將意識形態問題引入到對于主體身份建構的探討。阿爾都塞在《意識形態和意識形態國家機器》一文中基本明確了意識形態依附的物質條件――“意識形態國家機器”――的存在及運作方式，從勞動力再生產的角度考察了意識形態所起的特殊功用，基本上形成了他對于意識形態問題的基本看法：即意識形態是它是一種無處不在、略顯神秘而又時時發揮著現實功用的物質性存在，是滲透和彌漫于諸多意識形態國家機器當中的建構主體的活動。為了凸顯主體在被建構過程中還有一定的主動性空間，阿爾都塞的弟子米歇爾•佩舒(Michel Pêcheux)隨后提出了不認同(disidentification)的說法。福柯盡管拒絕使用“意識形態”一詞，但他對于權力概念、對于權力與知識共謀關系的強調，對于話語建構效能的強調，顯然與阿爾都塞的意識形態和主體建構理論有深層的關聯。

二、意識形態國家機器(ISAs)

意識形態國家機器（Ideological State Apparatuses，簡稱ISAs）源自法文Appareils Idéologiques ďEtat，是法國著名馬克思主義思想家路易·阿爾都塞(Louis Althusser)首先創用的一個概念。由于阿爾都塞首先將意識形態問題納入到社會物質生產結構當中進行討論，在很大程度上繞開了將意識形態當成精神現象或理論(知識)體系的普遍思路。阿爾都塞繼承了馬克思、列寧和葛蘭西等人對于國家和意識形態所做的理論探討，最終將主體建構、勞動力的再生產與國家機器等概念有機地聯系在一起，揭示出主體及主體性被建構的物質基礎和體制結構。

阿氏他對意識形態問題的討論是從意識形態的神秘性開始的。他首先將意識形態放在社會結構當中去理解，在初步揭示意識形態的外在特征和社會職能之后，再進一步思考作為表象體系的意識形態與個體“意識”的相互關系，傾向于將意識形態理解為一種先于個體存在的文化客體、社會結構、思想通道或政治無意識。他認為意識形態所反映的是人類同自己生存條件的“想象”關系，“是人類對人類真實生存條件的真實關系和想象關系的多元決定的統一。”[5]　因此，意識形態表象背后隱藏著復雜的社會關系結構和主體認同活動，不能將意識形態僅僅看成一種否定性的虛假存在，它可能是一種動力體系，物質地、真實地發揮著改造我們的功能。這意味著，意識形態是一種無處不在、略顯神秘而又時時發揮著現實功用的物質性存在。如何認識意識形態的物質存在和功能？在1969年所寫的著名論文《意識形態和意識形態國家機器》中，阿氏認為還是要回到勞動力的再生產問題當中，但考察的重點應該集中在支配個體生存信念的最重要載體——國家機器上。

阿爾都塞認為，馬克思所說的生產條件的再生產至少包括兩個必要條件：“1)勞動力的再生產；2)現存生產關系的再生產。”[6] 他尤其重視勞動力的再生產問題，認為后者涉及到意識形態和主體構造這個更復雜的問題。“勞動力的再生產不僅要求一種勞動力技能的再生產，同時，還要求一種對現存秩序的規則附以人身屈從的再生產，即工人們對統治意識形態的歸順心理的再生產，以及一種剝削和壓迫的代理人們恰如其分地操縱統治意識形態的能力的再生產。”[7] 從勞動力再生產角度考察意識形態所起的特殊功用，將問題推向主體的自我建構，推向國家機器和社會機構的教化功能問題，這些實際上是阿爾都塞意識形態理論的核心。

在探討國家機器與意識形態的關系時，阿爾都塞直接繼承了葛蘭西對于“市民社會”、“文化領導權（霸權）”的探討。在他看來，葛蘭西是第一個強調意識形態之物質載體的創造型馬克思主義思想家。“國家不能被簡縮為（強制性）的國家機器，還應當包括一定數量的‘市民社會’機構，如教會、學校、工會等”。受此啟發，阿爾都塞指出，盡管馬克思主義經典作家一般將國家看成與政權緊密相關的強制性機器，但在他們的政治實踐中還是看到了國家機構的復雜性，看到了國家政權(State power)與國家機器(State apparatus)之間的相對差別。政權的覆滅或更替并不意味著所有國家機器都要發生完全的變革，掌握政權的階級或階級聯盟有可能利用原有國家機器的功用來達到自己的階級目的。他強調“不僅必須注意國家政權和國家機器的區別，而且還要注意另一類明顯支持（強制性）國家機器的實體(reality)，但一定不要把這些實體同（強制性）國家機器混淆起來。我將這類實體稱作意識形態國家機器(the ideological state apparatuses，簡稱ISA)。”[8]因此，國家權力的實施可以通過兩種方式、在兩種國家機器中進行：一種是強制性和鎮壓性國家機器，另一種則是意識形態國家機器。前者包括政府、行政機構、警察、法庭和監獄等等，它們通過暴力或強制方式發揮其功能；后者包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工會的、傳媒的（出版、廣播、電視等）、文化的（文學、藝術、體育比賽等）等諸多方面的意識形態國家機器，以意識形態方式發揮作用。

阿爾都塞對于意識形態國家機器的強調，更為具體地展現出意識形態與主體建構之間的密切聯系，他認為資產階級個人主義或人道主義馬克思主義所推崇的主體自足或自立，均是自我誤認的幻象，是一種逃避和掩蓋。

所有的這些探討都基于對人道主義和人性自由論的否定，最終是要表明人生活在這個世界上，從認識到實踐都不象人們想象的那么自由。相反，人作為主體是一個受到各種限制、早已由一系列世界的表象體系所決定的“屈從體”（subject：既是“主體”又是“屈從”的意思）。但是，在現實生活中人們總覺得自己是自我決定的，覺得自己在直接把握現實，而往往對自己的屈從地位缺乏自覺。在阿爾都塞看來，造成這種現象的根本原因就在于意識形態“想象”在起作用。“意識形態是個體與其實際生存狀況的想象性關系的表現……人們在意識形態中表現出來的東西并不是他們的實際生存狀況即他們的現實世界，而是他們與那些在意識形態中被表現出來的生存狀況的關系。”[9] 因此個體對于自己實際處境的判斷往往會產生想象性的歪曲(distortion)，這種歪曲并不簡單是意識形態的真／假問題，而是一個深層的社會結構和社會政治問題。意識形態的存在及其對主體的構造和迷幻功能，首先源于一種社會必要性，這種必要性不只是占支配地位的階級集團的需要，而且也是弱勢群體維持身心生存的需要。總之，意識形態對主體的建構是維持現存社會秩序正常運作的需要。

從個體生存的角度來看，人們對于自己在社會結構中的受動地位往往缺乏太深的自省，自我感覺與社會客觀存在經常出現錯位，必然會產生想象性的歪曲或自以為是的判斷，但誰又能否認這種自我判斷或自我認可在人生中所起的巨大作用呢？在現實生活中，人們并不能僅僅靠一種理性分析的圖景去生活，而在很大程度上靠自己對現實的判斷、對未來的憧憬去生活。正如魯迅所說的，只有真正的勇士才敢于直面慘淡的人生真相，而更多的普通人要想能心安理得地生活在這滾滾紅塵當中，必然少不了帶上點阿Q精神。每一位有自覺意識的社會主體，都會面臨兩種矛盾的思想處境：在意識中知道自己在世界上所處的非中心地位，因為這世界并不是為我們某個人而存在的；但在無意識中又總是以自我為中心，為自我尋找安身立命的人生信仰、崇拜對象或效仿信念，因為沒有這些信仰我們將無法立于世間。主體建構問題的復雜性可能還不至于此，再推進一步，我們用以判斷事物及自我的那些價值標準、審美標準和政治信仰等，均來自先于我們并構造我們的意識形態傳統，意識形態在一定意義上成為支撐我們人生追求的信念之源。意識形態與主體的建構的關系實際上是一種同一而反復的關系，意識形態召喚并建構了主體，同時主體又體現了意識形態的功能，在此意義上可以說“人是意識形態的動物”。

從理論上講，意識形態的存在是必然的，因為人們總想理解自己的生存處境，而理解自己處境時又不得不通過現存的意識形態來進行，因而永遠不可能是完全透明而真實的。從現實生存來看，意識形態的存在也是十分必要的，它為主體的生存提供了精神的資源，且不論這種精神是虛幻的還是真實而嚴酷的。對于我們來說，僅僅知道意識形態存在的必然性與必要性還是遠遠不夠的，還應該深入探究意識形態建構主體的具體方式和途徑。為了深入討論意識形態對主體的構造作用，阿爾都塞從理論上區分了“個體(individual)”與“主體(subject)”這兩個范疇。由于強調意識形態的無所不在性，阿爾都塞否認個體范疇的“純潔性”，而認為個體從介入社會（必然會感染意識形態）的那一刻時就已經而且一直是主體了。他甚至認為個體在母腹之中時就已是主體了，因為孩子在出生之前就被寄予了意識形態的各種期望，它將接受父姓、經歷性別、身份等的認同過程并將成為一個不能被替代的人。理解這一點并不難，留意一下我們每個人的姓名，就不難理解意識形態的無孔不入。大人們常常為新生孩童的命名煞費苦心，或向有學問的人請教，或到字典里不厭其煩地翻找，甚至在孩子尚未出生之前，就為孩子準備了幾套命名方案。看似普遍的命名事件，實則是向一個尚未涉世的個體傳達意識形態的召喚。中國人在起名字時，無論是攀“龍”附“鳳”還是拜“松”戀“竹”，無不滲透著中華文化傳統對功名、品性的世俗崇拜或美好期待。

在阿爾都塞看來，人一生下來就已經是“主體”了，不存在人道主義所說的純粹的、純凈的“個體”。而這個主體是受意識形態的“召喚（interpellate，質詢、詢問或叫喊）”而獲得了主體的感覺，產生了對意識形態的認同或誤認，因此，批判性地分析這種認同、自覺地袪除這種幻覺才是理論或批評也做的事情。從這里，我們就可以理解他為什么非常重視文藝，重視文藝批評。

在他看來，大量的、質量一般的文藝作品和傳媒影像都是地道的意識形態，它們召喚受眾，讓他們沉迷于自身創造的迷幻情境當中，暫時忘卻或持久淡忘自身的真實處境，與作品中的人物同悲同喜，被感動、被操縱。而只有極少量的藝術（如布萊希特的“間離劇”、克勒莫尼尼的抽象畫等）超越了意識形態，它們迫使受眾無法與作品中的人產生共鳴，而只能產生“間離感”。這些作品能夠激蕩受眾的主動意識，不斷刺激受眾的階級意識或生命感悟，讓他們時時觀照自身的階級處境或同類的命運，從而改變束縛自身的社會體制。后者才是真正革命、真正偉大的藝術，

這方面有許多的例子可舉。比如大量的言情肥皂劇、商品廣告或生活時尚，在當今越來越顯示出符號化的傾向，其背后的主導因素都是消費主義這一主導性的意識形態。

一組畫面、一個物件、一種空間、一種姿態、一種發型、一種拋媚眼的方式……都會成為一個意識形態元素，共同組裝起形形色色的所謂文化創意作品，這些元素都是阿爾都塞所說的“癥候”，需要對其進行意識形態分析和批評。

消費主義時代，“物”成了一種神秘的符號。

（物――快感（生理的、性與色情）；物――美感（品味的區分）、夸示性；物――倫理（孝敬、家庭）；物――自身鏡像；等等

通過召喚、挑逗、哃嚇、鼓勵、關愛、承諾、自戀……各種手段可謂無所不用，但最終的目的只有一個，來買我吧，來消費我吧，把金錢交給我是最終的目標。

可以看出，意識形態國家機器是“政治無意識”所依附的真正的物質基礎，是對個體進行體制化規訓和合法化“生產”的領地，是一套看似溫和卻彌漫著神秘暴力的社會調控工具。意識形態國家機器概念的提出，在很大程度上打破了資產階級法學或倫理學體系對公共／私人領域的區分，深刻揭示了公共領域對私人領域的滲透和作用，尤其強調了公共法則對私人領域的控制。在諸多意識形態國家機器當中，阿爾都塞最為關注重視家庭和教育機構，他對此進行的綱領性的探討已經在相當大的程度上影響了西方當代的諸多文化理論和身份政治運動（如女性主義、同性戀運動、酷兒理論、少數話語等）。尤其是阿爾都塞對教育機構的深層分析，已標志著西方左派革命方向的根本性轉移。在工人和學生的街頭暴力日益無法奏效、無法發動的時代，阿爾都塞為西方左派在意識形態層面的革命尋找到了物質層面的依托——以學校為代表的眾多意識形態國家機器。教育作為培養社會主體和勞動力的典范的意識形態國家機器，既是有意識塑造新一代公民的意識形態陣地，又是知識分子群體聚集的公共領地，各種公共理念都可能在這里交匯撞擊。在一些西方左派知識分子看來，左翼知識分子應該到教育機構中進行物質性的革命實踐，為繼續進行左派革命，他們要走進大學，至少要走入教學大綱。[10] 當代西方高等教育領域的許多學術（尤其是文學理論和文化研究領域）爭論，大都隱含著強烈的政治取向，這一切與阿爾都塞的影響不無關系。對意識形態國家機器進行深入的分析，將有助于我們去解開日常生活和文化的秘密，恢復社會領域本應該擁有的批判活力。

附：西方其它流派對意識形態的看法

至于法蘭克福學派對意識形態概念的理解，則更多是從意識形態的消極社會職能這一角度進行，其外延比較寬泛：不僅包括社會意識形態的各種形式，而且還包括科學和技術。在霍克海默和阿多諾看來，資產階級意識形態的支柱——理性——本質上就是具有暴力性和操縱性的東西，它殘暴地駕馭著大自然和肉體的感性的獨特性。人們為了能一致地同自然界作斗爭和進行生產，往往對人的本能、欲望進行壓抑和管制，一切的意識形態正是為此而建立起來的一種“同一性思考(identity thinking)”的機制。這種“同一性”用一種理性的妄想抹殺了個人的獨特性，將事物的獨特性和多元性無情地轉化為自身的幻象，資產階級宣揚的抽象平等交換機制正是這種資產階級意識形態的神秘性之所在。法蘭克福學派由此將資本主義意識形態的本質特征描述為虛假性或非真實性，并將虛假性擴展為一切意識形態所固有的普遍特性。他們認為這種普遍性表現為操縱、欺騙大眾和為統治現狀辯護等消極功能，需要結合精神分析理論，對個體的精神幻象和社會文化傳播行為進行更為徹底的祛魅和批判。

雅克·拉康開創的新精神分析學說，進一步解釋了個體精神幻象的生成與意識形態之間的關系。拉康提出的“鏡像理論”將主體的成長看成一個與“他者”所代表的既定秩序不斷調整和適應的過程，“標明了主體與他自己的自我或形象之間的永遠也不能溝通的鴻溝。”[11]拉康借鑒索緒爾語言學和黑格爾精神現象學主—奴辯證法的思想靈感，將弗洛伊德的談話治療與帶有意識形態傾向的話語表述相聯系，將語言學中能指的永恒滑動與人的欲壑難填相聯系，由此發現人是一個永遠無法完全清楚表述自我的未完成體，因此他對自身的認識必然帶有一定程度的虛幻性。拉康的研究深化了有關意識形態與主體、意識形態與語言秩序之間關系的討論，對阿爾都塞的主體和意識形態理論有直接的影響。

另外，卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)從知識社會學出發對意識形態概念史進行的歷史分析也具有重要的方法論意義。曼海姆的知識社會學先是把一切知識都看作是意識形態，繼而又把意識形態與特定的黨派立場分離開來，并把它們看作是對“存在的聯系”的思考。既對維護現有秩序的意識形態的虛假性進行除蔽，又有對批判現存秩序的烏托邦理想的知識學分析。詹姆遜在《政治無意識》的結尾所探討的方法論框架——即馬克思主義的“否定的解釋學”，就借鑒了曼海姆對意識形態的知識社會學分析框架，提出了“意識形態與烏托邦的辯證法”。曼海姆對意識形態和烏托邦的雙重分析和洞察，讓人們更為自覺地認識到：每一個文化文本內部似乎都包含著意識形態和烏托邦的迷幻，我們的研究和批判就是對這些虛幻的祛除。詹姆遜由此認為，如果這種雙重視角——意識形態和烏托邦——的曼海姆式寓意仍然非常活躍，“馬克思主義實踐的正統的意識形態分析，在對實際作品的解讀和闡釋中，應與馬克思主義的肯定解釋學或對相同的意識形態文化文本的烏托邦沖動的破譯同時進行。”[12]

自1950年代以來，“意識形態已經終結”的斷言在歐美知識界不絕于耳，丹尼•貝爾的《意識形態的終結》最具代表性。支撐這種斷言的兩個立論前提：一是認為意識形態與專制、同一化的極權主義有密切關聯，它會隨著世界政治大對立格局以及極權主義的消解而終結；二是認為意識形態運用的思維方法是科學所不容的，是一種封閉僵化的、易受操縱的帶有情緒性的信仰體系，將在政治權力分散化、多元化的歐美將逐漸失去激進的追隨者。強調多元和差異的后現代主義者，對意識形態概念的拋棄顯得更決絕，意識形態被純粹視為需要解構的元敘述，一種觀念一旦被貼上意識形態的標簽，就會被帶有犬儒色彩的后現代方式打發掉，從而渲染出一派意識形態終結的幻象。但是，正像阿爾都塞等人堅持的那樣，只要人類社會存在，意識形態就不可能終結，它潛伏在我們四周，滲透在我們身體當中，無處不在、無時不在，它是物質性的存在，需要我們不斷地去祛除縈繞在它四周的光魅。

特里•伊格爾頓通過對意識形態概念進行的細致統計和梳理，認為與其將這些豐富的意義壓縮成一個單一的定義，不如將“意識形態”看成是由不同的概念線索交織而成的一個文本 (text)，從這些概念線索的歷史性分歧中鑒別哪些應該丟棄，哪些應該繼承，恐怕比人為地構造某些宏大完整的理論要更有意義。[13]只有這樣，才能理清意識形態、知識、話語及權力之間的復雜關系，完成真正的意識形態批評和文化分析。因此，意識形態不是一個可以用靜態本質論下定義的概念，而應該從話語權力斗爭的視角，將對于意識形態的討論落實到對具體語境中的知識、話語及行為進行意識形態分析的實踐上。

（最初寫的稿子，但演講時為了交流的需要，有較大變化）

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