“萬隆•第三世界六十年”國際論壇”將于4月18日、19日在中國美術(shù)學院象山校區(qū)水岸山居酒店舉行。著名的全球化專家，新馬克思主義理論家，國家政治經(jīng)濟學專家薩米爾·阿明(Samir Amin);全球發(fā)展經(jīng)濟學領(lǐng)域的著名經(jīng)濟學家，現(xiàn)任聯(lián)合國主管經(jīng)濟社會事務(DESA)助理秘書長，聯(lián)合國糧農(nóng)組織經(jīng)濟和社會發(fā)展署助理主席喬莫•夸梅•桑德拉姆(Jomo Kwame Sundaram);美國哥倫比亞大學政治學教授，同時擔任烏干達馬凱雷雷大學社會研究中心主任的穆罕穆德•馬姆達尼(Mahmood Mamdani);牙買加西印度大學社會科學所研究院院長，加勒比研究中心主任魯珀特•路易斯(Rupert Lewis);第三世界研究院執(zhí)行總監(jiān)，“社會觀察”秘書長羅伯托•比西歐(Roberto Bissio);非洲農(nóng)業(yè)研究院(AIAS)創(chuàng)始人及執(zhí)行董事薩姆•莫約(Sam Moyo);中國現(xiàn)代文學專家，日本東京大學副校長吉見俊哉(SHUNYA Yoshimi);著名“三農(nóng)”問題專家，中國人民大學教授溫鐵軍;中國社會科學院文學所研究員孫歌等三十多位相關(guān)領(lǐng)域知名學者齊聚論壇。為了便于大家了解與會學者的近期研究，我們特別開辟【論壇先聲】欄目，陸續(xù)發(fā)布學者精選文章，分享第三世界重要思考，冀望在如此分享中，促進更多交流，達成一定共識。

　　后殖民主義、馬克思主義和非-西方思想

　　文/阿迪蒂亞•尼加姆

　　后殖民主義的問題

　　在最近《半島》(Al Jazeera)上發(fā)表的一篇題為《非西方人能思考嗎?》(“Can Non-Europeans Think?”)的文章中，哈米德·達巴什提出了在歐洲之外，以及更普遍地說，在非-西方世界中，思想的可能性的問題。達巴什在文中回應了圣地亞哥•扎巴拉(Santiago Zabala)的一篇題為《斯拉沃熱·齊澤克與哲學家的角色》(“Slavoj Zizek and the Role of the Philosopher”)的文章，他在扎巴拉那篇文章的一個也許隱含的假設上與之產(chǎn)生了分歧。當然，如今，人們不會像先前時代那樣明確說出這個假設——即所有的思想，所有以言說方式進行的思想，都始于雅典而終于巴黎——這還是多虧了過去幾十年里的后殖民研究的強力干涉。然而，在西方哲學/理論的自滿的世界里，它依然是一個廣為共享的假設。

　　諷刺的是，就連這個事實——即西方主要的左派學者如此嚴肅地對待維維克·基伯(Vivek Chibber)的近作(Chibber, 2013)——也只能被視為這種后殖民理論干涉帶來的一個直接后果，并且在先前的時代，這個事實是不可想象的。

　　可以理解，基伯對后殖民研究和庶民研究的攻擊，表現(xiàn)出了一個棕色人對(尤其)像斯拉沃熱•齊澤克和羅伯特•布倫納那樣的學者的肯定，它已然受到了齊澤克所謂的日益增長的“自由主義的罪感”的影響。基伯的書當然大大減輕了那種罪感。然而，有趣的是，同一個覺得得到基伯“對后殖民研究的絕妙批判”和他可以說是對后殖民研究“關(guān)于東方差異的斷言”的爆破的肯定的羅伯特•布倫納，在二十世紀七十年代晚期在這同一個問題上卻持有不同的看法。如果說這里談論的是“東方的差異”的話，那么，布倫納早就在他著名的論文中承認這點了(Brenner 1977)。這篇文章寫于那場關(guān)于資本主義在非-西方世界(拉美、亞洲和非洲，后簡稱為“三個大陸”)的發(fā)展的大討論剛開始的時候，在它的開頭，布倫納這樣寫道：

　　在資本主義擴張過程中，阻礙經(jīng)濟進步的系統(tǒng)障礙的出現(xiàn)——“欠發(fā)展的發(fā)展”(development of underdevelopment)——對馬克思主義理論提出了難題。相應地，也就出現(xiàn)了大幅修正馬克思關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展的構(gòu)想的強烈傾向，部分地，這是對《宣言》的馬克思的一種健康的反動——在《宣言》中，馬克思把資本主義的擴張想象為一個或多或少是直接的和不可避免的進程——資本主義會摧毀舊有的生產(chǎn)方式，代之以資本主義的社會生產(chǎn)關(guān)系，并在此基礎上開始一個或多或少是遵循資本主義的原始故鄉(xiāng)的模式的資本積累和經(jīng)濟發(fā)展的進程。(Brenner, 1977:25)

　　布倫納長文開篇出現(xiàn)的“欠發(fā)展的發(fā)展”這個短語標記了它寫作的語境：資本主義在三個大陸上的發(fā)展的失敗。布倫納毫不猶豫地承認，這可能不是對標準故事的少量經(jīng)驗偏離的一例，而是一個實際上“對馬克思主義理論”本身“提出難題”的事情。在這次講座中，稍后我還會回到與此相關(guān)的一些實質(zhì)性的問題上去。

　　基伯的代表著《后殖民理論與資本的幽靈》

　　就眼下來說，我的興趣只在于強調(diào)，達巴什提出的非-歐洲思想的可能性問題依然是一個極其重要的問題，而那種信念，即認為思想——至少是哲學——乃是一件西方特有的事情的信念，依然為非-馬克思主義者和馬克思主義者所共享。齊澤克和布倫納對基伯的著作的激賞，只有當它在西方的監(jiān)護指導下發(fā)生的時候——或者，更好地，只有在它也把自己放到一種對歐洲中心主義的各種批判(如后殖民研究)的批判的位置上的時候——才被認可。在馬克思主義者那里，還有一個額外的理由，而在上文引用的簡介中齊澤克也澄清了這點：這是一種偽-激進主義，他說，它只專注于文化認同而忽視了“資本主義關(guān)系的大問題”。對此我的讀法大不相同。在我看來，這看起來是一位歐洲思想家對這一種“不幸的”環(huán)境——在此環(huán)境下，也許是第一次，思想的議程之決定與之無關(guān)——的反動。這有點像告訴印度的賤民(和普遍而言的女性主義者)他們應該反抗資本主義但不要反抗種姓或者基于性別的歧視與排斥的延續(xù)。畢竟，這些只是“文化認同”的小問題，而反“資本主義”的斗爭則永遠是一項高貴的、世界-歷史的任務，它高于所有關(guān)于“認同”的考量。

　　這，因此也就是后殖民理論，標記了一個決定性的決裂的地方。它為自己奪回了表述其自身議程、決定其思想和學術(shù)的優(yōu)先事項的權(quán)利。因此，在上文提到的那篇文章中，達巴什機敏地避開了札巴拉文章提出的主要問題，實際上，我們也不能責備他對齊澤克這個人和他的作品缺乏特別的興趣，因為，正如瓦爾特·米格羅(Walter Mignolo)在對此辯論的深思熟慮的貢獻中指出的那樣，非-西方思想家可能有“更好的事情做”。一位當代的非-歐洲思想家或?qū)W者可能偏好于以更直接的方式介入她自己的時代——也就是說，不必然以西方哲學或西方思想為中介地去介入——;她可能會發(fā)現(xiàn)，許多人確實也發(fā)現(xiàn)了，在開始任何思想之旅之前，甚至在這樣的旅行還沒有開始的時候，去祈靈于(西方)哲學的先賢祠這件事，是(與要做的事情)毫不相干的如果還不是主動地，令人不快的話。她/他可以不去發(fā)現(xiàn)與她的境況相關(guān)的，關(guān)于“共產(chǎn)主義”的話語和“無產(chǎn)階級的真理”——就像像斯拉沃熱•齊澤克或阿蘭•巴迪歐那樣的人所做的那樣。

　　一方面，這些話語及其后來在真實世界中遭遇的失敗已經(jīng)越來越多地退入了抽象的形而上學，而且，在實際存在的“勞動階級”和，比如說，齊澤克式的無產(chǎn)階級之間已經(jīng)沒有任何關(guān)系了。在另一個層面上說，這些話語還嵌在這樣一種時間觀之中，這種時間觀，盡管幾十年來一直為人們所批判，卻依然把“當下”和“當代性”唯獨分給西方——所有其他的地方都依然處在過去之中。所以，在札巴拉說齊澤克是“我們時代”的理想的哲學家的時候，他的意思不過是說，他是“全球資本主義”——就像我們時代這個代碼，在西方，表現(xiàn)出來的和被理解的那樣——的理想的哲學家。

　　當然，這不是說，東方的知識分子對反資本的斗爭和馬克思思想提出的問題不感興趣。他們也感興趣，不過也許是以一種截然不同的方式感興趣。畢竟，就當前的形式而言，關(guān)于“資本”和反“資本”斗爭的“理論”，是完全建立在西方的故事之上，從那里吸收可用機體的。一方面，許多后殖民學者和思想家會說，任何具化的“資本的邏輯”都不足以囊括斗爭，斗爭很可能就在于知識和思想的領(lǐng)域。正是在這里，“資本主義的關(guān)系”獲得了一種使它變得與殖民支配問題一致的論證。因此，比如說，瓦爾特·米格羅(2011)說，

　　“認識的斗爭發(fā)生在認識的中介和知識的地緣政治——比如說，公司借以證明土地剝削的宇宙論，土著民用作其抵抗和再生(re-existence)計劃之基礎的宇宙論——的領(lǐng)域……比如說，論證被建立在陳述經(jīng)濟增長對人類幸福來說是必要的，同時，發(fā)展中(國家的)土著民未開發(fā)的欠開發(fā)土地……不利于人類的經(jīng)濟知識。”(米格羅 2011：68)

　　這就是為什么在印度和其他地方，最時下的反資本斗爭，以反征地或反潛在于大壩與核能之下的哲學的斗爭的形式出現(xiàn)。

　　這是一場有待在這樣一個層面上——即，對這個由種種規(guī)訓的知識組成的機體發(fā)起挑戰(zhàn)——展開的斗爭，也沒有人比過去殖民地的臣民更清楚，不存在什么向資本主義發(fā)展方向推進的資本的內(nèi)在邏輯，而只存在在國家赤裸裸的權(quán)力的支持下的，巨大的“認識論”機器的強力。齊澤克也是這同一架認識論及其的產(chǎn)物，并且也完全是由米格羅指出的那種理解構(gòu)成的。因此，在某個地方，在回應埃沃·莫拉萊斯關(guān)于“一切始于1750年的工業(yè)革命，資本主義體系便生于斯……在資本主義之下，地球母親不存在了，取而代之的是原材料”的主張的時候，齊澤克說，“我們?nèi)滩蛔∫弦痪洌琴Y本主義有什么好的地方的話，那么，確切來說那就是，現(xiàn)在，地球母親不復存在了”(齊澤克 2010：97)。不難看出，這一主張背后的邏輯正式，這種資本主義對土著民的生命-形式(life-forms)的摧毀是進步——在整個地球被轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€“去魅了的”可售賣的商品之前，我們都還不能聲稱真正地現(xiàn)代。當代許多對資本主義的批判的全部要點，確切來說也就在于它們含蓄或明確地拒絕這種進步的敘事。

　　困難在于，甚至在這架認識論機器生產(chǎn)出來的理論家們把他或她的目光轉(zhuǎn)向非西方的時候，他或她也只能看到“遲滯”的實例。歐洲的軌跡依然是規(guī)范，所以，一切其他的故事都必須從此規(guī)范的衍生的角度來敘述。這就是蘇迪普塔·卡維拉吉提到的社會科學的“歐洲-規(guī)范性”——他說的是這樣一個事實，即歐洲構(gòu)成了社會與政治理論之指南針的自然“北極”(卡維拉吉 2009:189)。這些后殖民社會中的統(tǒng)治精英也分有這一視野并因此而持續(xù)地參與“追趕”游戲這個事實，只不過使情況變得更加糟糕。事實上，它造成了一種急需與這種歐洲-規(guī)范性決裂的緊迫性，考慮到“追趕”永遠不是良性的并總會涉及大規(guī)模的錯位和暴力——就像人們在，比如說，印度城市的重構(gòu)和圍繞征地的尖銳沖突中可以看到的那樣。

　　這種歐洲-規(guī)范性不僅是后殖民世界的統(tǒng)治精英的苦惱，也同樣構(gòu)造了大多數(shù)馬克思主義者的視野和思想。因此，大多數(shù)印度馬克思主義者也相信，對像印度那樣的社會來說，在經(jīng)濟上說，趕上歐洲是必要的。他們也相信，社會主義的計劃要取得成功，首先必須把全世界變成西方式的資本主義。理論，對我們非西方的人來說，一直是一項歐洲的遺產(chǎn)，對那些對馬克思主義歷史學的理解依然可悲地與關(guān)于其在歐洲/西方的經(jīng)歷綁在一起的馬克思主義者來說尤其如此。盡管事實是，實際上，馬克思主義是在非西方才找到了它最持久的棲息地。甚至在今天人們還在書寫這個故事。

　　與歐洲-規(guī)范性決裂要求三大陸的思想最終走出它“自我招致的不成熟”，創(chuàng)造它自己的概念和范疇，并停止在每一次轉(zhuǎn)彎的時候到西方那里尋找理論上的指導。

　　后殖民主義的終結(jié)？

　　讓我回到達巴什的回應，它在本質(zhì)上也是對以下引述的扎巴拉文章開篇的這幾句話的反詰：

　　“今天有許多重要而活躍的哲學家：美國的朱迪斯·巴特勒，英國的西蒙·克里奇利，西班牙的維多利亞·坎普斯，法國的讓-呂克·南希，比利時的尚塔爾·墨菲，意大利的詹尼·瓦蒂莫，德國的彼得·斯洛特戴克和斯洛文尼亞的斯拉沃熱·齊澤克，更不用說其他在巴西、澳大利亞和中國工作的人了。”

　　哈米德·達巴什為他所說的“被作者稱作‘今天的哲學’的那個東西的毫不害臊的歐洲特征與歐洲氣質(zhì)——因此作者還認為哲學的主題和時間是歐洲特有的，事實上也是只屬于歐洲的遺產(chǎn)——“所激怒倒也不是無理取鬧。達巴什還對他談論來自世界其他地方的哲學家的漫不經(jīng)心的方式(“其他在巴西、澳大利亞和中國工作的人”)表示憤怒。但在讓他合理的憤怒占了上風的同時，達巴什也錯過了一個提出我們所有人都必須追問的問題的機會：這個問題就是，為什么今天的“哲學”總是已經(jīng)是西方的?這僅僅是札巴拉對這里談論的名字的任意選擇的問題呢，還是說，這個問題還有更多的意思?

　　稍微換個說法，為什么所有”非西方“的思想都總是被政治給殖民了呢?如果我們把目光轉(zhuǎn)向印度的情景的話，那么我們不太會懷疑，至少在殖民主義到來一千年前，那里就有關(guān)于抽象的哲學思想——專注于邏輯、認識論、因果與存在的問題，關(guān)于語言和意義以及類似問題的研究——的大大小小的強韌傳統(tǒng)存在了。那么，為什么從十九世紀開始，“政治”就占據(jù)了核心舞臺呢?不僅“政治”成為主要的研究對象;而且，所有的研究和思想都被它給殖民了。在殖民生活的“狹小空間”中，單是政治，就提供了這樣一個空間，從這里，我們可以提出一種對殖民者的知識的挑戰(zhàn)。哲學退入了時間的迷霧——哲學在形式上，就印度的例子來說，變成了對佛教的、吠陀的或吠檀多派哲學的挖掘，除了在它認輸并接受形形色色的殖民者的哲學(實證主義、功利主義等等)的地方。馬克思主義也許是一個例外，因為，對印度——我懷疑，對普遍而言的殖民地——臣民來說，馬克思主義不是一種嚴格意義上的哲學，而是一種關(guān)于政治和歷史的話語，它同時提供了一套批判殖民主義和自身傳統(tǒng)的語言。

　　達巴什最終把大量的時間和精力花在了提供來自這三個大陸的特有的名字上。他結(jié)集了一個令人敬畏的名單，這個名單包括阿希斯·南迪、帕沙·查特吉、汪暉、蘇迪普塔·卡維拉吉、亨利·奧德拉·奧魯卡、恩古吉·瓦·提昂戈、渥雷·索因卡、奇努阿·阿切貝、奧卡特·皮比特克、塔班·洛·里雍、阿克利爾•蒙貝貝、埃馬紐埃爾?丘庫迪·挨澤、阿茲米·比沙拉、薩迪克·賈拉爾·阿茲姆、法瓦茲·特拉布勒西、阿卜杜拉?拉洛伊、米歇爾·基洛、阿卜杜卡里·索羅什。他們無疑是非常重要的思想家，但他們真是在做哲學么?我認為他們中的一些是，但他們中的大多數(shù)自己坦言是在哲學的邊緣上思考。在一個諷刺性的曲折中，黑格爾/馬克思揚棄哲學的計劃在這里，在殖民世界實現(xiàn)了。哲學面臨著對它自身的否定。思想不再能夠把詮釋當作它的模型;它也不能滿足于與一個柏拉圖、一個亞里士多德、一個康德或一個黑格爾的無休止的內(nèi)部對話的行為。因為思想必須面對殖民的事實，并在一種新的緊迫性的層面上面對它。

　　在一個層面上，政治變成了那唯一一個關(guān)鍵的問題，一個界定了被殖民者的思想，相對于殖民者的思想的對立特征。政治開始不僅界定了明顯是政治的問題，而且，對一群臣民來說，也經(jīng)常在其他領(lǐng)域提供了一條思想的路徑。

　　達巴什那一番演練的一個后果是，它把它拽入了在某種意義上，他自己在過去幾年里一直試圖質(zhì)疑的那同一個西方對非西方的二元對立，是他暴露在像邁克爾·馬爾德的攻擊那樣的攻擊面前。馬爾德的攻擊在很大程度上依賴夸張的描述和過度的簡化。想想這個：

　　“與這種過分簡單的識解相對照，后殖民理論家們在這點上是一致的，即在殖民者與被殖民者之間并無嚴格的區(qū)分;殖民和后殖民的權(quán)力與支配結(jié)構(gòu)都是復雜而多層次的，因為它們被階級、性別和其他差異所貫穿;給庶民以公正的政治代表的要求經(jīng)常是無根據(jù)的，因為這樣的要求是由殖民或后殖民社會中那些最有特權(quán)的人——男人，富有的精英等等——提出的。”

　　他當然沒有告訴我們，這些“一致”認為“殖民者與被殖民者之間并無嚴格的區(qū)分”的后殖民理論家們是誰。他也沒有告訴我們，“給庶民以公正的政治代表的要求經(jīng)常是無根據(jù)的，因為這樣的要求是由殖民或后殖民社會中那些最有特權(quán)的人——男人，富有的精英等等——提出的”這句話是什么意思。盡管在以上陳述的每一句話中都有一點真實在，但上文的大體主張——它差不多要說殖民者與被殖民者之間真的沒有什么差別了——卻完全是夸張。我用盡想象力也不能理解，為什么承認前殖民社會內(nèi)部多層次的權(quán)力與支配，就免去了殖民主義對它殖民的社會施加多層次暴力的罪責。它也不能讓西方的理論家和哲學家免受自以為是的職責吧——甚至那些近來已經(jīng)開始承認，一些思想可能在他們的世界和他們的學院的轄區(qū)外發(fā)生的西方理論家和哲學家也不行，他們看起來還滿足于對那個結(jié)果做一些膚淺的姿勢，而不容(外來的)思想以任何方式攪擾他們自己的哲學裝置。

　　這方面一個很好的例子就是齊澤克本人，他在短暫訪問印度后出版的《活在末時》展示了他在作出關(guān)于印度和印度傳統(tǒng)(從坦陀羅到吠陀儀式到毛主義)的理論宣言上的，他特有的那種大膽無禮：所有這一切，都只基于對關(guān)于這些主題中的每一個的區(qū)區(qū)一本書的膚淺的閱讀。

　　換言之，盡管殖民與后殖民的權(quán)力與支配結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是多層次而復雜的，但是，(殖民與被殖民的)區(qū)分卻是相當鮮明的。而任何種類的激進主義都不能保證，一個西方/歐洲哲學家會嘗試去超越他/她的地理的、歷史的和文化的局限。

　　這不是說后殖民理論就沒有問題了。對我們許多生活在印度的人來說，由愛德華·薩義德的工作——在我們的語境中，也是由阿希斯·南迪和庶民研究的工作——開啟的后殖民理論時刻，構(gòu)成了一個至關(guān)重要的、解放性的時刻。社會科學、政治與社會理論和馬克思主義的事業(yè)，第一次開始被當作在特定歷史語境中，在世界的特定地區(qū)出現(xiàn)的，特定的知識形構(gòu)來考察。換言之，這些知識形構(gòu)及其智識與文化霸權(quán)的普世主義聲稱，在接下來的幾十年里遭到了挑戰(zhàn)。這種認識的影響是巨大的。因為它使我們開始在嚴肅細查接受來的西方思想的智慧的同時，重新與我們自己的智識傳統(tǒng)接洽。但這里也有一個嚴重的困難。對西方的知識和哲學的批判不久之后就被嵌入了一種非常不具生產(chǎn)性的，“本土主義”的話語，這種話語在高調(diào)的反西方修辭的膳食的滋養(yǎng)下茁壯成長。不消說，這一區(qū)分(即本土/西方的區(qū)分)無意中又強化了古老的，民族主義的“印度傳統(tǒng)”對西方的區(qū)分。源于西方和殖民的一切都被認為是值得拒斥的。民族主義思想引進的長期失憶，又強化了一種思想-傳統(tǒng)上的領(lǐng)土封閉，而這個思想-傳統(tǒng)本身又是靠與希臘、中國、阿拉伯和波斯傳統(tǒng)的交流才興旺起來的。不存在純粹的“印度”傳統(tǒng)，因為印度傳統(tǒng)永遠是一個處在與其他傳統(tǒng)的對話中的傳統(tǒng);而且，它內(nèi)部也總是充滿了嚴肅嚴正的爭議。

　　正是出于這個原因，我們一些基于南亞的人偏好于談論“后民族”而非后殖民的狀況。民族主義及隨民族主義而來的長期失憶強加的領(lǐng)土封閉只能通過重新檢視我們的智識與文化的歷史來反轉(zhuǎn)。同樣清晰的是，這個所謂的傳統(tǒng)內(nèi)部的內(nèi)部沖突經(jīng)常是如此地暴力以至于它要求一個外部——過去是伊斯蘭形式的外部，如今則是殖民統(tǒng)治形式的外部——來使被排除者和被剝奪者得以提出他們的主張。因此，這就不奇怪了：在十九世紀晚期和二十世紀早中期無數(shù)的低種姓運動發(fā)現(xiàn)，殖民權(quán)力是一個盟友。而現(xiàn)在，成為研究對象的，是那種假定的，“民族”和它的推定的“傳統(tǒng)”的統(tǒng)一，而不是殖民權(quán)力的形構(gòu)——對于后者，我們已經(jīng)有了相當嚴肅的、實質(zhì)性的研究。

　　然而，在這里，做出這樣一個警告是必要的。盡管確實，許多低種姓運動受益于殖民統(tǒng)治的在場，但是，其他受壓迫的部分，特別是部落/土著民，農(nóng)民和城市工人階級，則發(fā)現(xiàn)他們處在與殖民權(quán)力的嚴重對立之中。他們的斗爭也經(jīng)常超出了民族主義的界限——庶民研究的學者們竭力強調(diào)的正是這點。因此，反殖民斗爭不可化約為民族主義;它也不可被單純地看作是中產(chǎn)階級精英的斗爭。這是一個復雜的故事——不是馬爾德對殖民/后殖民關(guān)系的國度簡化的描述所能夠處理的。

　　然而，看到達巴什訴諸西方對非西方的修辭——在他本人近年來一直傾向于告誡人們當心這種虛假的兩極化的時候——還是有點讓人困惑。畢竟，在他最近關(guān)于阿拉伯之春(達巴什 2011)的著作中，他就非常有力地提出了這樣的論證：“這些革命起義是后意識形態(tài)的，這意味著它們不再根據(jù)它們代號為‘后殖民’的殖民狀況規(guī)定的條款來斗爭”(達巴什 2011：11)。他也用一種有趣的表述論證過，這些運動表征了一個新的星叢，在那里，社會的現(xiàn)代性取代了政治的現(xiàn)代性。他指出，政治的現(xiàn)代性，根本上說是一個失敗了的計劃，因為它是以一個兩分的框架為依據(jù)的，這個框架使它與西方的殖民主義和美國的帝國主義相對抗，而這些直接的對抗則生產(chǎn)出“三種獨特的(原型式的)意識形態(tài)的宏大敘事：反殖民的民族主義，第三世界的社會主義，和好戰(zhàn)的伊斯蘭主義”。

　　他因此而甚至更加明顯地論證道，

　　“我們需要克服東方主義的焦慮，把我們的理論化的鏡頭轉(zhuǎn)向我們處在演化中的歷史，并停止試圖對那個在愛德華·薩義德心中端坐了一輩子的虛構(gòu)的白人作出解釋。那個虛構(gòu)的白人死了——他就沒活過。他是一個后殖民年代制造的奇美拉，正是這個年代，延長了‘西方’及其相應的‘剩下的其他’的巨大幻覺的壽命。”

　　顯然，以此方式界定的“后殖民主義”全然不同于我們辨識為“后殖民理論”或“后殖民研究”的那種東西。然而，就其定義性的二元對立而言，后殖民理論也和這種“政治的后殖民主義”共享一個共同的基礎——達巴什超越政治殖民主義的號召是重要的，需要得到嚴肅的對待。

　　全文完 王立秋|譯;白輕|審校

　　阿迪蒂亞•尼加姆(Aditya Nigam)，現(xiàn)任職于德里的發(fā)展中社會研究中心。他的研究興趣主要是社會與政治理論，同時參與了CSDS的社會與政治理論計劃。他的研究領(lǐng)域包括：民族主義與認同、世俗主義、激進政治和馬克思主義，并對當代資本主義和全球化在后殖民語境中的經(jīng)驗，以及當下政治主體性的建構(gòu)方式特別感興趣。代表著有：《小我的起義：印度世俗-民族主義的危機》(2006)和《權(quán)力與對抗：1989年以來的印度》(與尼威蒂塔·梅農(nóng)合著，2007)、《烏托邦之后，現(xiàn)代性、社會主義與后殖民》(2010)和《名叫發(fā)展的欲望》(2011)等。本文為阿迪蒂亞•尼加姆“后殖民主義、馬克思主義和非-西方思想”一文的節(jié)選。由阿迪蒂亞•尼加姆授權(quán)翻譯并發(fā)表。如有轉(zhuǎn)載，請注明原文出處“亞際書院”。

　　Aditya Nigam代表著作之一，Desire Named Development

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