秋雨綿綿，開卷有益，思慮舒靜，發(fā)人深省。又一次通讀《道德經》并且選擇了王弼、河上公、莊子、蘇轍、陸希聲、高明等古圣先賢的注本，同時以《通玄經》為補益，對《道德經》進行認真的、自由的體悟，雖說俱是一己之得，倒也內心安寧，覺得似無不妥；不妥可能是不失，或者是不及，不失指不會因人而廢言，不及指自己領悟不到位，但在這似是而非、似非而是的夾縫中，居然揣測出道家文化、道家哲學在政治哲學與社會實踐中的“”作用，實則是“牽一發(fā)而動全身”至為重要。如果用儒家思想潤身，用法家思想馭民，用兵家思想謀篇布局，并將這些“目”與道家的“綱”聯(lián)系起來，達到“綱舉目張”的相互融合，便與統(tǒng)治階級“外圣內王”的思想遵循非常契合。不同的歷史階段，有不同的社會體系與政治方略，但道家的哲學思想在本土一直不慍不熱，更多的時候會淹沒在紊亂的爭鳴聲中，難以尋覓其蹤跡，視若不見不能代言道家哲學的消弭，它依舊存在社會政治的各個層面，甚至發(fā)揮著至關重要的決定性作用，“道可道也，非恒道也”乃至“道”主宰天地萬物人事，無時不運行，無時不鑒證，經云：“人能虛心無為，非欲于道，道自歸之”如果內守不堅，役于它物，失而逐外，欲壑聲聞，遷動難安，還復散亂，則謂之失道；失道之下，則是失德。離德背道，何由得治？天下囂囂，何由得道？故不揣冒昧，拋轉以俟珠玉，略論以求恢弘，深念《道德經》之美文，憂思治亂興衰之機緣，殷殷其意，濃濃其情，據之為文，以慰秋實。

　　1、“圣人無常心，以百姓心為心。”這句話是《道德經》德經部分的核心思想；德為用，道為體，以體致用，可見這句話也是道經部分的核心支撐。“道天地人”悉皆法于自然，“百姓心”彌散經緯于其中，不可謂不重也。“常心”是一種固定的、排外的、缺乏生機與活力的狀態(tài)；“無常心”則是一種變遷的、內斂性的、包容性的、生機盎然的狀態(tài)；王弼注曰：“動常因也。”即常心因百姓心而變動、適宜、融洽。河上公說的更直白：“圣人重改更，貴因循，若似無心也。百姓心之所便，因而從之。” 蘇轍則形而上之曰：“虛空無形，因萬物之形以為形，在方為方，在圓為圓，如使空自有形，則何以形萬物哉？”唐朝的陸希聲解釋為：“百姓之心常欲安其生而遂其性，圣人常使人人得其所欲，豈非以百姓心為心乎？”這種統(tǒng)一性的認識與儒家代表人物孔子在《論語·子罕》所說的“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”有相同的情趣與要求。偉大領袖毛澤東主席曾經說過：“國家主席也是人民公仆”則黨員干部更應該清醒地認識到，自己也是“人民公仆”中的一員；《通玄經》則用一種近乎寓言的方式詮釋“治人之道，其猶造父之御駟馬也，齊輯之乎轡銜，正度之乎胸臆，內得于心，外合乎馬志。”《莊子》里面也有幾則類似的寓言故事，其意一也，即放棄自己主觀意念而以馬以魚以木以水的自然運動形態(tài)為主宰從而達到和實現自己的意愿。古人講“以百姓心為心”，今人講“為人民服務”，古今一也，這是亙古不變的真理，應該繼承下來、傳承下去，發(fā)揚廣大、守之不怠。王弼在章節(jié)之末注解道：“夫天地設位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能者。能者與之，資者取之，能大則大，資貴則貴，物有其宗，事有其主。如此則可冕旒充目而不懼於欺，黈纊塞耳而無戚慢，又何為勞一身之聰明，以察百姓之情哉。”進一步闡明了君民關系，君王具有認識世界、順應客觀的能力，百姓們就會大力支持；君王通過政事給予百姓生活希望與生存保障，故君王能成其大能處其先，百姓則能樂天知命富足安康，同時委婉的指出君王不能妄視放縱自己的欲望和功利之心，君王不能妄聽遠賢人親小人或者偏信偏聽或者剛愎自用、獨斷專權、固執(zhí)己見、一意孤行，這樣就勢必破壞了“以百姓心為心”的主旨而僵化為固守不變的“常心”了，“如此則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法綱，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足。”自絕于民，自絕與物，自絕于事，自絕于時，《鹽鐵論》申明：“自此之后，多承意從欲，少敢直言面議而正刺，因公而徇私。”直接導致的結果便是“春秋刺譏不及庶人，責其率（指統(tǒng)治階級官僚體系的首腦）也。”王弼的評論更是一步到位“夫御體失性，則疾病生；輔物失真，則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。己處不足，非智之所濟也。”則君王病入膏肓、無藥可救，成為眾矢之的，造成國事紊亂，促生人言嘖嘖，腐化隳敗、來日寥寥。守其初衷，虛空無我，“外求諸物，內明諸己。知生之有分，不務分之所無；識事之有當，不任非當之事”兼聽兼信，因任民心，“無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？”渾然其心而公天下，不有不恃而守虛極，不求不待而自充足，“身與道同，則無時而不存；心與道同，則無法而不通”牢記宗旨，勇于承擔，則民心定，天下安，自無為，道運通。

　　2、“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。”有部電視劇的主題歌唱到“天地之間有桿秤，那秤砣是老百姓”而君王就是定盤的星，或重或輕，或褒或貶，都是由君王自作之自成之。“太上”可以說是人類歷史上至高至偉至崇至大的一種存在，是一種理想化的治理模式，河上公注曰：“下知上有君，而不臣事，質樸也。”以現代人的視角衡量，很可能被指責為歷史虛無主義或者無政府主義，“質樸”二字對于君王和百姓是公平的，相比之下，今人的狹隘、虛妄已經遠不復初了。蘇轍評價為“以道在宥天下，而未嘗治之，民不知其所以然，故亦知有之而已。”類似于一種兩清相忘，至譽無譽、至名無名，君王施以無為，百姓安享其然的人間美好畫卷。歷史上的統(tǒng)治階級（這樣的人枚不勝舉，古有之，今有之，將亦有之）行沽名釣譽之實、自飾自詡之情著實令人不堪聽聞，奉勸有識者自知者切莫自以為是、對號入座。第二梯隊是“親而譽之”王弼注解為“不能以無為居事、不言為教，立善行施，使下得親而譽之也。”蘇轍解釋的更為通透“以仁義治天下，其德可懷，其功可見，故民得而親譽之。其名雖美，而厚薄自是始矣。”大的社會環(huán)境已經出現了階級，所以有了親疏，有了區(qū)別，但君王能夠秉持道德，以仁義治天下，“天下被其仁，故親之；懷其義，故譽之。”古代將堯舜禹、周文王、漢文帝、宋仁宗列入這個范疇，今人則有偉大的毛澤東主席可稱其譽，正如河上公所注“其德可見，恩惠可稱，故親愛而譽之。”第三梯隊是“畏之”，何以畏之？陸希聲答曰：“仁義不足以治其心，則以刑法為政，故百姓畏之。”也就是說統(tǒng)治階級已經不能收攏民心民意民望，“設刑法以治也”即言“以法治國”秦始皇以絕對優(yōu)勢獨占鰲頭，王弼補充到：“不能復以恩仁，令物而賴威權也。”此時統(tǒng)治階級集團內部滋生的矛盾已經無法自己解決了，實際上處于一種瀕臨亡國的危險之中，勵精圖治杳無希望，國破人亡指日可待。第四梯隊是“侮之”亦即第三梯隊的延續(xù)和發(fā)展，也是統(tǒng)治績效的最末端，王弼很文雅的解釋為“不能法以正齊民而以智治國，下知避之，其令不從，故曰侮之也。”河上公則鮮明指出“禁多令煩，不可歸誠，故欺侮之。”欺侮是相互的，上位自欺欺人、倚強凌弱、以寡暴眾，下位心存僥幸、掩人耳目、聽之任之，“刑法不足以制其意，則以權譎為事，故眾庶侮之（陸希聲語）” 權譎可以解釋為權謀、詭詐，是權術而不是權衡，是自壞長城自敗自戕而不是立威立信立新，統(tǒng)治階級以錯綜復雜的騙局維系著政權的存在做垂死掙扎，而這種騙局往往被百姓們識破而不說破，畏之在前、觀其自在、侮之在后，統(tǒng)治階級已經背棄初衷、漸行漸遠，公信殆盡、渾水摸魚，茍延殘喘、氣息奄奄，利令智昏、朝不保夕。接下來的經文是“信不足，有不信。猶兮其貴言。”看看統(tǒng)治階級是如何表演的，蘇轍說：“唯不自信，而加以仁義，重以刑政，而民始不信矣。”河上公注曰：“君信不足於下，下則應之以不信而欺其君。”陸希聲指出：“於乎心之有孚謂之誠，言之可復謂之信。誠既不孚，言則不復，而猶貴重爽言，謂之誠信可乎哉？”既失本心，何來誠意？意既不誠，言則不復，言而無信，不知其可也？“猶兮其貴言”蘇轍注解為：“圣人自信有余，其於言也，猶然貴之不輕出諸口，而民已信之矣。”所以“吾誠自信，則以道御天下足矣。”這里的“猶其貴言”與“希言自然”和“不在文辯”是《道德經》一以貫之的思想精髓，統(tǒng)治階級一經舍本逐末，出現亂局亂象，順勢應時就會出現由亂而治、由衰而興、由敗而成、由亡而生的革命性社會浪潮。在循環(huán)往復的變化中，細細品味，靜靜思量，陡然覺得《道德經》蘊涵的“秉綱而目自張，執(zhí)本而末自從”思想是那么深邃，那么玄妙，充滿思辨的文字及其意趣在一瞬間跨越了歷史鴻溝，倍感親切從容。繼承和發(fā)展《道德經》的《通玄經》則對這一社會變化更迭的現象進行了生動的總結性描述：“治國，太上養(yǎng)化，其次正法，民交讓爭處卑，財利爭受少，事力爭就勞，日化上而遷善，不知其所以然，治之本也；利賞而勸善，畏刑而不敢為非，法令正于上，百姓服于下，治之末也。上世養(yǎng)本，而下世事末。”這是一份政治自信、政治宣言、政治規(guī)矩。

　　3、“古之得道者，靜而法天地，動而順日月，喜怒乘四時，號令比雷霆，音氣不戾八方，詘伸不違五度。”這句話可能會改變許多人傳統(tǒng)的認知，對“道無為”的認知，靜守無為、迫而后應、因循四時、法度森嚴、惠風和暢、收發(fā)自如，“因民之欲乘民之力，為之去殘除害。”出發(fā)點是什么，為誰奮斗服務，憑借的力量源泉在哪里，目標任務是什么，簡單明了，言簡意賅，剴切中理；這種“無為”的思想，用《坐忘論》可以解釋為：“若事有不可廢者，不得已而行之，勿遂生愛，系心為業(yè)…事有不可廢，物有不可棄者，當須虛襟而受之”也就是說因時因勢而應事，事情完結之后，能夠全身而退沒有牽掛沒有流連沒有遲滯，要以常態(tài)化或者平常心理去應事應物，而不是推諉扯皮、敷衍塞責、畏事怕事躲事。如此完全碾壓了以“德法”治國，以“仁義禮智信”為經緯的施政理念。“為了誰”自然包含著一種無私無畏、慷慨激昂的奉獻犧牲精神，在這種精神的導引下，必然出現“大公天下”大公至正、國而忘家的博大情懷與海納百川的精神氣概。但是非常不幸，社會上更常見的是隨著時間的推移，它們的力量逐漸強大了、它們的隊伍不斷擴充了，依附它們的群體也日益龐大，所以本末倒置、顛倒黑白、倒行逆施的現象一定會出現，至斯時，壓迫、剝削階級與被壓迫、被剝削階級之間的對立斗爭事實上會變成利害關系截然不同的原則性對立對抗和斗爭，從正反兩個方面來講，都會出現“夫同利者相死，同情者相成，同行者相助，循道而動，天下為斗”的局面，“天下為斗”指明不同階級利益的代表陣營，或爭取或保護自身利益而通過統(tǒng)治階級這個至關重要的紐帶進行戰(zhàn)斗“若開其銳端，而縱之放僻淫泆，而棄之以法，隨之以刑，雖殘賊天下不能禁其奸矣”可見弱勢群體、被剝削階級爭取民生民產民業(yè)民權的道路是崎嶇不平、艱難險阻、壓力巨大。無數歷史已經證明，統(tǒng)治階級的附庸群體是同利相合同利相求但絕不是同利相死，它們不會為統(tǒng)治階級犧牲自己的利益，不會為了國家安危獻出自己的生命，不會為民族存亡改變自私自利的本性，它們會變成一個看客和守望者，看風雨飄搖，守宅田私產，望峰回路轉，賭柳暗花明。當此時，統(tǒng)治階級會以被壓迫、被剝削的階級為依賴，驅使他們?yōu)樗鼈兞骱箠^斗、流血犧牲，“用其為己用”即言驅使黎民百姓為統(tǒng)治階級而戰(zhàn)，孰可用之哉？“無一人之可用也。”失民心者失天下，所以歷史上稱其為“革故鼎新”也就是“革命”的意思。

　　4、《通玄經·上義》講到“有余者止于度，不足者逮于用，故天下可一也。”這實際上是有關社會財富的再次分配、消弭貧富差距、均衡發(fā)展的一種治國理財、和諧社會的思想觀念。故有道以御人，御人以道、以德、以制度，則人從事通世治矣；無道則治于人，為自身所累、為集團所系、為邪惡脅迫、為利益驅逐，舍己而從人矣。“廉恥陵遲，及至世之衰，用多而財寡，事力勞而養(yǎng)不足，民貧苦而忿爭生，是以貴仁”就是說知恥守廉的道德衰敗，世風日下，百姓的生存狀態(tài)發(fā)生了深刻性變化，統(tǒng)治階級窮奢極欲，把控社會財富、輿論導向和政治權力，不從自身找問題，不是自責自省，反而叱之曰：“因為你不夠努力！”豈非咄咄怪事？“天之道，裒多益寡（損盈益缺），地之道，損高益下，鬼神之道，驕溢與下，人之道，多者不與，圣人之道，卑而莫能上也。”其中“多者不與”就是“有余者止于度”的意思。“不足者”就是社會上的弱勢群體，他們的社會地位低下、經濟收入低下、勞動技能低下，難道就能因此而拋棄、不管不顧嗎？道家推崇統(tǒng)治階級“與之養(yǎng)之畜之”這是一種社會責任，也是一種道德規(guī)范，但它沒有約束力沒有執(zhí)行力，只是一種軟弱的蒼白的社會共鳴，其結果往往事與愿違，你（被統(tǒng)治階級）有情我（統(tǒng)治階級）無意，甚至出現“強者陵弱，大者侵小，民人以攻擊為業(yè)，災害生，禍亂作”的反常社會現象；更有甚者，生逢亂世，統(tǒng)治階級“法煩刑峻即民生詐，上多事下多態(tài)，求多即得寡，禁多即勝少，以事生事，又以事止事，譬猶揚火而使無焚也，以智生患，以智備之，譬猶撓水而欲求清也。”《通玄經》也明確指出“夫積愛成福，積憎成禍，人皆知救患，莫知使患無生，夫使患無生易，施于救患難。今人不務使患無生，而務施救于患，雖神人不能為謀。”也就是說一方面自己不斷制造社會矛盾，另一方面不斷打擊那些抗拒或指責社會矛盾的群體力量，“夫不治其本而事其末，古之所謂愚，今之所謂智。”故極力粉飾太平，自吹自擂盛世，百姓們形象的諷刺它們“天下美不美，全靠一張嘴”，又且姑妄以圣人自居，從而陷入了一種惹是生非、制造混亂，渾水摸魚、揚湯止沸的惡性循環(huán)，凡所見所聞，“長吏厲諸小吏，小吏厲諸百姓。故不患擇之不熟，而患求之與得異也；不患其不足也，患其貪而無厭也。”舉天下而奉一人，“亂主則不然，一日有天下之富，處一主之勢，竭百姓之力以奉耳目之欲，竭天下之資財以奉其政，猶未足以贍其欲也。”在這種驕奢淫逸、荒誕不經的政治環(huán)境下，“群臣盡誠效忠者，希不用其身也，而親習邪枉，賢者不能見也；疏遠卑賤，竭力盡忠者不能聞也。有言者窮之以辭，有諫者誅之以罪”所以“無道治天下，天下之賊也。以一人與天下為仇，雖欲長久，不可得也；其亡無日，何期無禍也。”《通玄經》最后指出：“獸困即觸，鳥窮即啄，人窮即詐”一場轟轟烈烈的革命運動在所難免。

　　5、“欲治之主不世出，可與治之臣不萬一，以不世出求不萬一，此至治所以千歲不一也。” 這句話是說賢明的君王百里挑一，不會能人輩出，每一代都是圣明的君王；賢臣能吏萬里挑一；用百里挑一與萬里挑一相契合，君臣一心以治天下的幾率是非常小的。這里面有《莊子》精辟論述的影子——“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!已而為知者，殆而已矣!”非常熟悉的一種社會現象，古今中外都在不斷演繹：既然欺師滅祖之名已經坐實，則它們一定會無恥無畏、更加猖狂。即使偶爾拋出或者引用祖宗的訓誡，也屬于二次創(chuàng)作、三次創(chuàng)作、四次乃至無數次的再創(chuàng)作，完全的徹底的背離了最初的訓誡而變得不知所云，實則是自說自話而已。祖訓與真理變成了它們進行自我陶醉自我鼓勵自我安慰從而達到欺瞞世人欺瞞祖宗欺瞞后代的幌子。

　　6、廉恥陵遲（衰退、敗壞之意）及至世之衰，用多而財寡，事力勞而養(yǎng)不足，民貧苦而忿爭生，是以貴仁（因為存在不可調解的社會問題所以便推崇仁愛精神，即愛愛朝廷愛集體愛他人愛他物但凡高大尚的它們都要你去愛，唯獨沒有說到自愛、自尊、自重、自謙、自廉、自知、自覺、自勵）故仁義禮樂者，所以救敗也（所謂‘正義不會消失，正義必將到來’正義是舉世公認的社會規(guī)范，是絕世公認的社會道德，如果冒天下之大不韙在初始狀態(tài)即處理錯誤，而且一犯再犯，而且置若罔聞，而且遷就縱容，那便表明正義已死，它不存在了。如果乞討式地希望大老爺們發(fā)慈悲、施善心、行義舉，則即便它們或多或少做出些許改變，那這種舉動首先是一種平息事態(tài)的慣用手段，其次是對內心骯臟的一種高調救贖，更是一種嘩眾取寵的自我標榜、自我偽裝。不信的話，且看下一次出現類似情況，它們又是如何表演的，這其實是一種自欺欺人的鬼把戲，而它們卻屢用不爽、屢用屢得，可以說是得心應手，可憐的觀眾卻一味沉浸在無端的夢幻中。）非通治之道也…故知道德，然后知仁義之不足行也；知仁義，然后知禮樂之不足修也。

　　7、“得道之人，外化而內不化，外化所以知人也，內不化所以全身也，故內有一定之操，而外能屈伸，與物推移，萬舉而不陷，所貴乎道者，貴其龍變也。”人人幾乎都能夠耳熟能詳的一句話是“外化于行、內化于心”與儒道兩家修身養(yǎng)性“外圓內方”的準則是一致的，“內有一定之操，而外能屈伸，與物推移，萬舉而不陷”這是應時順勢、隨機應變、以不變應萬變、萬變不離其宗的一種人生智慧或者政治智慧。首先要表明這是專門對統(tǒng)治階級集團首腦而言的，稱之為“龍變”，體制內的達官顯貴稱之為“虎變”，士族君子、知性明理的人稱之為“豹變”，等而下之的普羅大眾稱之為“蟲變”或“草變”，也就是簡單的“人與人”“人與物”“人與事”的社會生活應該遵循的方法規(guī)矩或者智慧技巧。千萬不要將自己拔高了，因為你沒有恁么大的影響力與號召力及感染力，所以人貴自知、自勝、自強、自省、自勵、自足、自尊。《通玄經》告訴我們：“人皆知治亂之機，而莫知全生之具，故圣人論世而為之事，權事而為之謀。”統(tǒng)治階級不單承擔著治理國事、與國修好、發(fā)展圖強、民生康樂的重擔，也承擔著行不言之教、通無為之治、新風氣民俗的責任，否則它們將在歷史長河中留下污濁不堪的記載。治亂則將仁愛。契合于“龍變”故相應要求“君子非義無以活，失義則失其所以活；小人非利無以活，失利則失其所以活。”同時經文也明確了“義者，比于心而合于眾適者也。”統(tǒng)治階級首先要自我約束莫縱利于其私心，要自我管制莫逞強于沽名釣譽之實，要自我仰制自絕于民而親近于居心叵測的附逆者。失義即失其所宜，失其所宜即背道而馳，繼而“失其所以活”它們所以存續(xù)存在的價值一旦失去，它們賡續(xù)存活的時間將日益減少、日益逼近、日益窘迫。“故君子懼失義，小人懼失利，觀其所懼，禍福異矣。”這才是真規(guī)矩；只有懂規(guī)矩、守規(guī)矩、護規(guī)矩，知敬畏、明底線，才能正本清源、固本培元，與時俱進、守正創(chuàng)新。

　　8、“故事或可言而不可行者，或可行而不可言者，或易為而難成者，或難成而易敗者。所謂可行而不可言者，取舍也，可言而不可行者，詐偽也，易為而難成者，事也，難成而易敗者，名也。此四者，圣人之所留心也，明者之所獨見也。”《易經》中講過“圣人龍變”思想，事實上已經以一種謙恭的態(tài)度肯定或者默認了“圣人”的言行舉止，但普羅大眾也有自己的思想思維，也有自己的見識見解，也有自己的判斷分析，如果一任真正意義上的“愚民政策”的驅使，則黎民百姓何其能稱之為“人”呢，則官僚顯貴何其能稱之為“人物”呢，則共同賴以生存和認知的社會何其能稱之為“盛世”呢？這四種形態(tài)在《鹽鐵論》中只論述了其中兩種“能言而不能行者，國之寶也。能行而不能言者，國之用也。兼此二者，君子也。”可言而不可行，即言理想信仰，只有信才能仰，更多的是一種欺騙的行為；可行而不可言，即言政策覆載，因為有分類施策，所以可覆者未必覆可載者未必載不可覆載者確實首要的覆載對象，這就是統(tǒng)治階級的選擇取舍；易為而難成，因為有“可言而不可行”與“可行而不可言”這兩種截然不同的路徑的侵擾干預，所以“政事”或易或難、或事倍功半、或事半功倍、或終無結果不了了之、或艱難曲折殊路同歸；難成而易敗者，名譽聲譽信譽榮譽也，也是“政事”高下美丑的一種客觀結果、客觀評價，客觀事實，如果聲譽是先輩所創(chuàng)所建、自己賴其蔭蔽而行事，若遵守奉行，則能弘揚光大，若陽奉陰違，豈能保而守之？好像在光天化日之下行搶劫盜竊之事，眾人皆見之，唯獨強盜無知無識無恥無畏，天奈其何，人奈其何？禍福由己造，咎由自取之。一言以蔽之：“圣人之所留心也，明者之所獨見也。”

　　9、事者難成易敗，名者難立易廢，凡人皆輕小害，易微事，以至于患。這與老子難事必作于易，大事必作于習，民不畏威則大威至等經文的意思是相同的。積小善而成大善，積小惡而成大惡，《通玄經》里面講到“夫禍之至也，人自生之，福之來也，人自成之。”當社會實踐已經證明被丑陋的風氣所襲擾的時候，百姓的抗議和怨言能夠發(fā)揮的作用微乎其微的，雖然人數眾多，對于集中了權力權利的官僚集團而言、對于附庸在這個群體周圍滲透的反動資本的而言、對于已經失去了本真而被污濁的欲望束縛并趨之若鶩的為虎作倀、作威作福、沆瀣一氣的“老板們”而言，豈能奈何？它們改弦易轍、冷漠無情，背離祖訓、一意孤行，草菅人命、袒護黑惡勢力，貪得無厭、維護利益集團，既作踐了優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，又作踐了法律道德體系，更作踐了子子孫孫、后輩兒郎的思想觸角、眼界維度以及文化認同，茲事體大，茲事罪大，茲事禍長！在潛移默化中改變方向，《鹽鐵論》非常形象的描述為“非儒無成事，公卿欲成利也。”是自蹈覆轍的開始，而其遺留下來的影響與破壞性很可能需要幾百年的時間去糾正，但有一個前提，屆時它還存在的話，比如西周之于東周，西漢之于東漢，西晉之于東晉，北宋之于南宋，元明清則沒有這樣的機會。“居知所為，行知所之，事知所乘，動知所止，謂之道。”為誰服務效忠、要達到怎樣的目的，政體國事的憑借是什么，落腳點是否有利于社會公平與社會進步，這就是“天道”的指引，純粹的主觀的狹隘的偏執(zhí)的意愿或思想在“天道”的運行軌跡里面根本不值一提。所以《通玄經》一再告誡：“禍與福同門，利與害相鄰，自非至一精一，莫之能分，是故智慮者，禍福之門戶也，動靜者，利害之樞機也，不可不慎察也。”

　　10、“相坐之法立，則百姓怨”相坐也就是大家耳熟能詳的連坐，是統(tǒng)治階級進行剝削壓迫的一種慣用手段，而且自產生之日起就從來沒有消失過，迄今甚至大有發(fā)揚光大的趨勢。事實上連坐已經不再局限于刑法的范疇（壓迫、壓制、剝削）之內，而是滲透到了社會生活（利益銜接、利益捆綁、利益輸送）的各個層面，相坐已經成為資產階級赤裸裸地掠奪搶劫社會財富的最直接最有效最便捷的方式方法，即使商鞅思忖再三，也要對時下的相坐頂禮膜拜。教育產業(yè)化，既促進了房地產業(yè)化的穩(wěn)健持續(xù)向好發(fā)展，促進了校園餐飲業(yè)產業(yè)化的發(fā)展，為張核子的預制菜開辟了利潤豐厚固定且可以藏污納垢的新天地，促進了集中區(qū)域的商業(yè)規(guī)模化發(fā)展，帶動了醫(yī)療保障體系的發(fā)展，交通運輸業(yè)也蓬勃發(fā)展。但凡有生命有人的環(huán)境，已經被官僚資本采用“連坐”的方式統(tǒng)統(tǒng)串聯(lián)了起來，規(guī)模越做越大，攫取社會財富越來越便捷，助紂為虐的精英公知們卻越來越輕松，它們同氣相合、置若罔聞，儼然資本的姘頭，欣欣然、躍躍然、美滋滋的，非常愜意，殊不知黎民百姓恨之入骨、怨聲載道、義憤填膺。雖然這段經文接續(xù)寫到：“仁莫大于愛人，智莫大于知人，愛人即無怨刑，知人即無亂政。”講究仁愛，推崇智慧，實際上已經懸處于“道德淪喪、政統(tǒng)垂敗，苛刑峻法、紛繁蕪雜”的自我救贖、自我續(xù)命，茍延殘喘、朝不保夕的境地了。相坐之法不去，民怨沸騰不止。《鹽鐵論》中“賈生有言：‘懇言則辭淺而不入，深言則逆耳而失指。’故曰：‘談何容易。’談且不易，而況行之乎？”

　　11、水雖平，必有波，衡雖正，必有差，尺雖齊，必有危，非規(guī)矩不能定方圓，非準繩無以正曲直，用規(guī)矩者，亦有規(guī)矩之心。事物的絕對性和相對性，在這段經文中得到了充分體現，這是對目標與功效的考量，是對原則與標準的鑒證，是對理論與實踐的總括。反映了矛盾的普遍性存在，是不以人的意志尤其是飾假為真、以假亂真、偷梁換柱、渾水摸魚、魚目混珠的說法做法所混淆與否定的。易中天先生講過這樣一句話，大意是“制定規(guī)矩者，也要懂規(guī)矩”，如果溯源，應該茲于此文。懂“規(guī)矩”的人不能單純地用“規(guī)矩”去“規(guī)矩”他人，卻輕輕松松地將自己置身于“規(guī)矩”之外；不能將自己都無法接受的東西整合成“規(guī)矩”，卻要求別人承認并遵守這個名不符實的“規(guī)矩”；若如此，此“規(guī)矩”便不再是“規(guī)矩”，遵守“規(guī)矩”就等于畫地為牢，破壞“規(guī)矩”就視為創(chuàng)新創(chuàng)造、就等同于陽春白雪之于下里巴人。事實證明歷史上制定眾多規(guī)矩的情況多數是對人不對己的，它們的規(guī)矩不但害了別人，最終也大多成了自戕的利器。《莊子外篇·繕性》“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”如果被腐朽沒落的封建思想侵蝕了，被唯利是圖的資本主義的叢林法則洗腦了，被特權階級、官僚資本思想滲透了，所謂的是非所謂的規(guī)矩所謂的創(chuàng)舉何異于涸澤而漁、抱薪救火、掩耳盜鈴、飲鴆止渴？由此想到《道德經》中的“希言自然”王弼的解釋妙趣橫生“道之出言，淡兮其無味也，視之不足見，聽之不足聞。然則無味不足聽之言，乃是自然之至言也。”蘇轍注曰：“言出於自然，則簡而中；非其自然而強言之，則煩而俳信矣。”陸希聲則指出：“老氏將行不言之教，以契自然之理，故標而目之。”這種判斷，與開篇的章句“道可道也，非恒道也”是十分吻合的。所謂的“規(guī)矩”是隱含于大道之中的，如果一經提上臺面，則有其相應的原因存在，“信不足焉，有不信焉！”王弼明確指出：“忠信不足於下焉，有不信也。”而蘇轍卻給出一個模棱兩可的答案：“不知道者，信道不篤，因其失而疑之，於是益以不信。夫惟知道，然后不以得失疑道也。”信道（體制內）之人，堅信不疑也不能疑；置身事外的人，才能發(fā)現其中的缺失、錯誤、巧偽、欺詐，所以疑竇叢生、不再相信。中國傳統(tǒng)文化中講的“仁義禮智信，溫良恭儉讓，忠孝廉恥勇，誠悌勤雅恒”這20個詞，其實就是一種社會規(guī)范，一種民風良俗，一種價值觀念，形而上之就是統(tǒng)治階級的“仁義禮智信”稱之為“五常”而最關鍵的決定性因子則是“信”，信就是誠信、信譽、公信力，《坐忘論》中講到：“夫信者道之根，敬者德之蒂；根深則道可長，蒂固則德可茂…信是修道之要，敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行，得道必矣。”但如果公信力缺失，仁義禮智就是無本之木，是一方朽木，是一個騙局，難以自存自支。所以催生了另一種判斷標準“治國有禮，不在文辯。”《鹽鐵論》也指出：“治國謹其禮，危國謹其法。”又說“文繁如春華，無效如抱風。飾虛言以亂實，道古以害今。”說千道萬，不如“希言自然”，陸希聲給出的總結是：“於乎信不足有不信，斯不得已而為之。茍得已而猶為之，誠亦惑之甚也。”禮、文、言三者，依道而行，不言之教無為而治，則均有囊括“夫自然之理，道之常也。若四時之運，天地之常，是以能恒久不已，終則復始。”無須為之；治亂治衰，有不信者，有猜疑者，統(tǒng)治階級方才不得已而為之，答疑解惑是其虛，自我標榜、自我粉飾、規(guī)矩他人、規(guī)矩他事是其實，《鹽鐵論》給它們指出了一條出路“蓋橈枉者以直，救文者以質。”如果錯判形勢，過猶不及，無止無休，自我宣傳，一定是源于不自信不自知的矯枉過正，一定是源于藏污納垢、袒護縱容、包藏禍心、欲蓋彌彰的事實，則著實令人生厭、著實令人望而生畏，則勢必有革命的浪潮席卷而來。《鹽鐵論》中明確指出：“是以王者務本不作末，去炫耀，除雕琢，湛民以禮，示民以樸，是以百姓務本而不營于末。”

　　12、《通玄經》云：“夫道德者，匡衰以為正，振亂以為治”用現代漢語來解釋，“匡衰”就是國泰，就是興盛復興，就是政事；“振亂”就是民安，就是保國安民，就是治事；在安定有序、健康發(fā)展的“政治”環(huán)境下，百姓們淳樸守業(yè)，愛國愛家，永葆康樂。“淳德復生，天下安寧，要在一人。”《鹽鐵論》也說“一人之身，治亂在己”社會實踐也一再證明“人主者，民之師也，上者，下之儀也”如果“在上位者”被固化利益集團綁架，失己而從人，以“無道治天下，天下之賊也。”所以“貪鄙在率不在下，教訓在政不在民也。”如果顛倒是非，高高在上，而苛責于下，何以稱之為“治世”？荒謬。

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