【本文節選自《開放時代》2005年第4期。圖片來源：百度圖片。請點擊左下角“閱讀原文”。】

　　【內容提要】 費先生的第三篇文章主要從人類的整體觀、技性與人性、文化的共生與文明的對話等視角來討論全球體系中的中國社會內部的多民族多文化的相處之道以及中國的文化理念和思想如何成為全球化過程中的重要的文化資源。這種討論，也是全球化與地方社會對應關系經由人類學視角所進行的具體的努力和實踐。簡言之，中國社會和文化中所積累起來的對異文化理解的精髓與人文精神，一定會為“和而不同”與高科技的全球社會的建立，發揮積極的作用。

　　還是在1991年9月20日左右，我來到北京大學師從費先生攻讀博士學位才一周多的時間，先生就帶我和邱澤奇學兄赴湖南、湖北、四川三省交界處的武陵山區做苗族和土家族的調查。一上火車，費先生就對我們倆說，今天先給你們上第一節課。先生用了一個多小時的時間，給我們講他對中國社會研究的兩篇文章(少數民族和漢族的研究)的基本思路以及此次赴武陵山區的計劃和思路。最后他把我們的思路引向前蘇聯和東歐的解體以及美國的種族主義問題上來，他提到這種民族和宗教的沖突，將會成為本世紀末以及下世紀相當一段時間內國際政治的焦點之一，面對這種國際背景，而中國又是多元一體的多民族的國家，先生特別強調人類學將發揮更加重大的作用(非常巧合的是，就在兩年以后的1993年，亨廷頓發表了著名的《文明沖突論》)。這一對于全球范圍內的文明之間的沖突以及關系的思考，其實是費先生的第三篇文章。這第三篇文章，在對全球范圍內民族、宗教等文化因素思考的同時，在很大程度上又把他原來一直強調的兩篇文章，進一步置于全球背景的框架下即全球化的范疇中予以把握。這第三篇文章，我把它歸納為全球化與地方社會。

　　1999年8月，費先生在中華炎黃文化研究會大連學術座談會上提出：經濟全球化之下，多元性的文化世界怎么能持續發展下去?費先生指出，這一多元性的文化世界持續下去的基礎，就是要端正對異文化的態度，但同時要認清自己的文化，提倡文化自覺。這些問題也是在全球化討論中人們所關心的問題點。

　　人類學家已經認識到全球化是在很多領域如文化、經濟、政治、環境保護等同時出現的復雜的、多樣的過程。全球化對于社會科學來說，是近年來在不同的領域討論的話題。不過對于全球化這一非常復雜同時又具有魅力的歷史過程，尋找同一性的定義是不可能的。與同質化、一體化甚至一元化相比，人類學更加強調的是地方化、本土化以及異質化的過程。這種認識是基于對全球范圍中多樣性文化的研究和積累。

　　那么從文化的視角如何來看全球化呢?作為文化批評的有代表性的研究者、人們所熟知的S.Hall，把全球化定義為：“地球上相對分離的諸地域在單一的想象上的‘空間’中，相互進行交流的過程。”所謂全球化是以不斷進行的相互交流為基礎，以人們的想象力創造出的“被單一化的想象空間”的文化過程為前提。這一“想象的空間”，是由全球范圍內的不同社會文化中的不同的群體，根據所處的歷史與社會背景而建構出來的一個多元的世界。以這一“想象空間”為前提的全球化與地方化以及文化認同之間的關系，是人類學所關心的熱門話題。

　　作為對全球化回應的動態的文化相對論的把握，薩林斯提出，我們正在目睹一種大規模的結構轉型進程：形成各種文化的世界文化體系、一種多元文化的文化，因為從亞馬遜河熱帶雨林到馬來西亞諸島的人們，在加強與外部世界的接觸的同時，都在自覺地認真地展示各自的文化特征。這一具體的事實就是本土的或地方的文化認同、地方共同體主義以及在多元民族社會的民族主義在世界不同的國家和地區，出現了復蘇、復興和重構的勢頭。

　　在現實中，全球化也帶來了一種邊緣性，邊緣層還會不斷地從自己的角度進一步強化自身的認同和地方性。這一地方性甚至是族群性的認同，常常和文化的生產和再造聯系在一起。

　　即在全球化過程中，生產、消費和文化策略之間已相互扭結為一個整體。作為全球體系之中的地方或族群，常常在文化上表現出雙重的特點，即同質性與異質性的二元特點。

　　在地方社會與全球化的過程呼應中，特別是在信息社會中，在全球體系中出現了信息消費的非均衡現象，以及信息的貧困者。不同的文化和社會如何面對信息社會，這成為人類所關心的問題。

　　在全球化過程中，不同的文明之間如何共生，特別是作為世界體系的中心和邊緣以及邊緣中的中心與邊緣的對話，越來越成為人類學所關注的領域。而“文明間對話”的基礎，需要建立人類共生的“心態秩序”以及“和而不同”的“美美與共”的理念。

　　對于上述問題的關心和認識，應該是費先生人類學思想中的又一個重要的領域。

　　一、技性、人性與“三級跳”

　　在全球化過程中，有關技術與文化之間的關系，特別是技術進步與文化合理性的討論成為在信息網絡社會中經常會面對的問題。正如研究后現代文化的一些學者所指出的：“只有當文化建立在廣泛規范的共同相關性、責任整體性基礎上，即建立在可分的又是共同的生活意義及基本理念基礎上時，文化才可能永遠有生命力。文化的統一必須是‘自由的統一，是輕松而豐富的’，而不是一種強制……如果文化的統一只是通過技術和技術應用的共同性建立起來，那么，它是沒有基點的統一。”

　　2000年夏，日本“東京新聞”設立了專欄，采訪二十世紀在學術領域對世界有突出貢獻的亞洲學者。費先生是作為社會學人類學的代表，接受了記者的采訪。當時我陪同東京新聞的記者一起去拜訪費先生并作翻譯。當記者問到費先生的經歷和現代中國社會的基本現狀時，費先生提到：“我這一生經歷了二十世紀中國社會發生深刻變化的各個時期。可以概括為兩個大變化和三個階段，我把它稱作三級跳。第一個變化是中國從一個傳統性質的鄉土社會開始變成為一個引進西方機器生產的工業化時期。一般人所說的現代化就是指這個時期。這是我一生中最重要的一個時期，也是我從事學術工作最主要的時期，即中國的現代化過程。在這一時期我的工作是了解中國如何進入工業革命。從這一時期開始一直到現在也可以說一直到快接近我一生的最后時期，在離開這世界之前我有幸碰到了又一個時代的新變化，即信息時代的出現。這是第二個變化，即中國從工業化或現代化走向信息化的時期。就我個人而言，具體地說，我是生在傳統的經濟社會里面，一直是生活在走向現代化的過程中，當引進機器的工業化道路還沒有完全完成時，卻又進入了一個新的階段即信息時代，以電子作為媒介來溝通信息的世界的開始。這是全世界都在開始的一大變化，現在我們還看不清楚這些變化的進程。由于技術、信息等變化太快，中國也碰到了一些問題，第一跳有的地方還沒有完成，而第二跳還在進行中時，現在又在開始第三跳了。中國社會的這種深刻變化，我很高興我在這一生里都碰到了，但因為變化之大，我要做的認識這世界的事業也不一定能做好。因為時間變化的很快，我的力量也有限，我只能開個頭，讓后來的人接下去做。這是我的一個背景。要理解我作為學者的一生，不能離開這個三級跳。”

　　“三級跳”雖然是費先生對自己作為學者人生的概括，但同時他又給處于現代信息社會的中國社會作了定位，并折射出應該關注這種技術的進步與社會文化結構的關系。

　　關于這一方面問題的討論，其實早在二十世紀四十年代，費先生對當時現代西方工業文明對中國傳統手工業以及社會結構的影響等進行了非常深入的探討。1946年，費先生在《人性和機器——中國手工業的前途》一文中提出，“如何在現代工業中恢復人和機器以及利用機器時人和人的正確關系。”強調機器和人性的協調統一，即技術和文化之間的相互關聯性和和諧性的問題。即在當時“技術下鄉”所引發出的關于“人性與技性”的討論的基礎上，對于技術的發展和文化的關系特別是與中國文化的關系進行了探討。費先生在這里已經潛移默化地向我們展示出了技術的文化屬性的問題，即作為文化的技術和作為技術的文化之間的內在的統一性的問題。而人類學的理論和工具，有助于我們理解在技術傳播過程中以及技術所導致的直接后果中的不同文化群體的認知和符號意義。這種討論上升為哲學、社會學意義上就成為技術理性與人性之間問題的討論。

　　馬克斯•韋伯曾把現代理性劃分為工具理性(技術理性)與價值理性(人文理性)的區別，并把人們的行動相應地分為工具合理性行動和價值合理性行動。哈貝馬斯認為科技進步使人對人的統治“合理化”、技術機制化，而工具理性所造成的極權統治的現象，正是認知理性和社會領域之間病態的和非理性的關系，它只能通過對社會領域和認知旨趣的合理整合，才得以治愈。他強調人的交往行動與社會的合理性問題，認為通過交往理性可以抵制系統對生活世界的非理性的殖民。與此相關聯，馬爾庫塞提出將理性與自由的概念合一的自由理性的概念，特別關注人的潛能的發揮、關注人的幸福生存、權利和自由，在某種意義上可以說這一觀念是在科技理性發展的基礎上走向健全理性的必要環節。上述社會思想家在理論層面上對于理性的討論，試圖給我們解決技性和人性之間的矛盾問題。

　　在人類進入信息(資訊)社會、高科技時代的今天，“技術和文化”或“技術與人性”之間的互動關系，仍然是科技與人文的主題之一，甚至在某種程度上高科技時代會有明顯的人文文化的復興潮流，特別是在東方社會，東方文化的人文特質一定會超越技性對于人性的束縛，使得技術、文化和心性達到有機的統一。

　　最后，我們也不能否認，在信息化時代也出現了一些非均等性的現象。以美國為例，他們擁有先進的計算機和媒體設備，通過國際的競爭和聯合，創造出新的具有潛力的產業。加之，英語作為一種通用的語言，是一種無形的張力，使得美國化的生活方式和消費文化首先得以在全球范圍內傳播。而同時在現實生活中，網絡的世界僅限于一部分人。而對于很多人來說，這樣的世界似乎與他們無緣。他們處于邊緣的地位，因此，他們不僅是網絡社會的信息貧困者，而且有時也是全球化過程中的貧困者。

　　二、人類文化共生的心態觀

　　1990年12月，在日本東京以慶祝費孝通先生八十壽辰的名義召開的“東亞社會研究國際討論會”上，費先生以“人的研究在中國——個人的經歷”為題，發表了重要的演講。在演講的最后，費先生提出了一個建立人類心態秩序的問題。“在這個各種文化中塑造出來具有不同人生態度和價值觀念的人們，帶著思想上一直到行為上多種多樣的生活樣式進入了共同生活，怎樣能和平共處確是已成為一個必須重視的大問題了”。強調人類迫切需要一個共同認可和理解的價值體系，才能繼續共同生存下去。1992年9月在香港中文大學舉辦的首屆“潘光旦紀念講座”上發表的“中國城鄉發展的道路──我一生的研究課題”中，認為人類“必須建立的新秩序不僅需要一個能保證人類繼續生存下去的公正的生態格局，而且還需要一個所有人類均能遂生樂業，發揚人生價值的心態秩序”。以此來強調人類文化的不同價值取向在劇變的社會中如何共生的問題。費先生常常提到的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”不正是建立人類生態秩序的體驗嗎?

　　1993年，費先生在香港中文大學新亞書院座談會上，在 “略談中國社會學”的發言中，又進一步強調心態的重要性。他認為人的社會有三層秩序，第一層是經濟的秩序，第二層是政治上的共同契約，有共同遵守的法律，第三層是大眾認同的意識。這第三個秩序就是道義的秩序，是要形成這樣的一種局面：人同人相處，能彼此安心、安全、遂生、樂業，大家對自己的一生感到滿意，對于別人也能樂于相處。即要有一套想法、一套觀念、一套意識，費先生叫它為心態。因此，“如果人們能有一個共同的心態，這種心態能夠容納各種不同的看法，那就會形成我所說的多元一體，一個認同的秩序”，“能否在整個世界也出現這樣一種認同呢?…….過去我們祖先所說的天下大同不過包括亞洲大陸的一部分，現在全人類五大洲能不能一起進入大同世界呢?這是社會學與人類學在二十一世紀共同要解決的大問題。”

　　關于心態的研究，費先生在二十世紀三四十年代的著論中已有體現。1946年，費孝通以《中國社會變遷中的文化癥結》為題在倫敦大學政治經濟學院對文化價值觀發表了如下重要的觀點：“一個團體的生活方式是這個團體對它處境的位育。(在孔廟的大成殿前有一個匾上寫著‘中和位育’。潘光旦先生就用這儒家的中心思想的‘位育’兩個字翻譯英文的adaptation。意思是指人和自然的相互遷就以達到生活的目的。)位育是手段，生活是目的，文化是位育的設備和工具。文化中的價值體系也應當作這樣看法。當然在任何文化中有些價值觀念是出于人類集體生活的基礎上，只要人類社會存在一日，這些價值觀念的效用也存在一日。但是在任何文化中也必然有一些機制觀念是用來位育暫時性的處境。處境有變，這些價值觀念也會失去效用”。

　　“中和位育”幾個字代表了儒家的精髓。費先生提出的心態秩序的問題，又進一步強調“位育論”的問題。用費先生的解釋就是“位就是安其所，育就是隨其生。這不僅是個生態秩序而且是個心態秩序”。

　　看來在倫敦的演講中，費先生已經開始強調人類文化中價值觀念的共同性和特殊性的問題。費先生現所提出的心態層次的問題，更進一步地認識到在不同文化的價值觀念的背后，隱藏著一種能夠在不同文化之間互相調節、認可接收的價值體系。費先生的心態論的提出，就是要在不同的價值取向中找出共同的，相互認同的文化價值取向，建立共同的心態秩序。

　　作為一個社會人類學家，費先生的研究并沒有停留在靜態的文化差異上，特別是面對站在世紀之末的舞臺上的人類匆匆構筑能夠通用的理念和價值的實態，提出了心態秩序的問題。筆者看來，“心態秩序”含有兩個層面的問題：第一，尋求不同的文化價值取向背后的人類文化和心理的一致性;第二，在不同的文化之間尋求理解、互補、共生的邏輯。在此多元的基礎上尋出文化的一體，以此來求得心態秩序的建立。

　　三、全球化中的一國之內的周邊民族

　　在全球化過程中，不同的文明之間如何共生，特別是作為世界體系中的中心和邊緣以及邊緣中的中心與邊緣(如相對于世界體系西方中心的觀點，中國等非西方社會處于邊緣的位置。而在中國從歷史上就存在著“華夷秩序”，形成了超越于現代國家意義上的“中心”和“邊緣”)的對話，周邊民族如何才能不成為“永遠的邊緣民族”的話題，越來越成為人類學所關注的領域。

　　二十世紀可以說是文化自覺地被傳承、被發現、被創造的世紀。這一文化也是近代以來民族—國家認同的一個重要源泉。在中國這樣一個多民族社會中，不同文化之間的共生顯得非常重要，事實上，在我們的理念上，又存在著一種有形無形的超越于單一民族認同的家觀念——中華民族大家庭，這個家又成為民族之間和睦相處的一種文化認同。

　　中國是一個統一的多民族國家。已被識別的少數民族有55個，少數民族的人口總數已超過1億大關。中國少數民族的分布非常廣泛，現有民族自治地方行政區劃的面積約占全國陸地面積的64%左右。由于受歷史上民族間的交流、互動的影響，使得中國境內各民族在地理分布上形成大雜居、小聚集與散居的格局。當然，這一居住格局不是靜態的結果，而是動態的歷史過程，至今仍處于動態的分布和再分布的過程中。

　　由于分布在不同地區的民族集團之間的交往和相互依存，在中國境內形成了一定的歷史文化民族區，如東北和內蒙古區、西南區、西北區、中東南地區。但從生態和文化的關系上又可分為草原生態區、森林生態民族區和山地農耕生態民族區等。這些歷史民族區和生態民族區之間的聯系，通過民族走廊把相對獨立的民族區互相溝通起來。中國著名的民族走廊主要有河西走廊、絲綢之路、長城與草原之路、半月形文化傳播帶、嶺南走廊、藏彝民族走廊、茶馬故道和南方絲綢之路等。就在這些不同民族的交錯地帶，從歷史上就建立了經濟和文化的聯系。久而久之，形成了具有地區特色的文化區域。人們在這個區域中，你來我往，互惠互利，形成了多元文化共生的格局。由于各民族歷史上的遷移、融合、分化，使得在中國境內的民族形成了你中有我，我中有你的多元一體格局。

　　1988年，費孝通先生在香港中文大學發表了著名的《中華民族多元一體格局》演講，從中華民族整體出發來研究民族的形成和發展的歷史及其規律，提出了“多元一體”這一重要概念。費孝通在這篇講演中指出，“中華民族”這個詞是指在中國疆域里具有民族認同的11億人民，“它所包括的50多個民族單位是多元，中華民族是一體，他們雖則都稱‘民族’，但層次不同。”接著他進一步指出，“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是在幾千年的歷史過程中形成的。中華民族的主流是許許多多分散獨立的民族單位，經過接觸、混雜、聯接和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去，我來你去，我中有你，你中有我，而又各具個性的多元統一體”。筆者認為，多元一體理論并非單純是關于中華民族形成和發展的理論，也非單純是費先生關于民族研究的理論總結，而是他對中國社會研究的集大成。正如他所說：“我想利用這個機會，把一生中的一些學術成果提到國際上去討論。這時又想到中華民族形成的問題。我自思年近80，來日無幾，如果錯失時機，不能把這個課題向國際學術界提出來，對人對己都將造成不可補償的遺憾”。因此，費先生事實上是從作為民族的社會這個角度來探討與國家整體的關系，是其社會和國家觀的新的發展。中華民族的概念本身就是國家民族的概念。而56個民族及其所屬的集團是社會構成的基本單位。從另一個方面勾畫出多元社會的結合和國家整合的關系，即多元和一體的關系。在多元一體格局中，漢族是各民族凝聚的核心。

　　中華民族是本世紀初才出現的稱謂，目前中華民族既是中國各民族的總稱，又是中國各民族整體認同的一種體現。翻開中國的歷史，可以說是一部中國各民族的交流史。在中國歷史上涌現過眾多的少數民族，這些民族和漢族一道共同創造了中華民族的歷史。早在秦漢之際，中國便已成為一個幅員遼闊的多民族國家，而漢民族也是在不同的歷史時期，從點到線、從線到面，像滾雪球一樣融合了許多的民族成分，形成的一個兼容并包的民族。當然，漢民族的這一雪球，通過文化的積累與認同，在歷史的長河中，表現出特有的文化底蘊，滾出了我們今天這一具有非常強的凝聚力的漢族。這一多民族的統一體，已存在了近兩千年。不管是中原的漢族還是周邊的少數民族政權入主中原，建立王朝，都自認為自己是中國的正統。這些朝代也都是多民族構成的國家，也都不同程度地面臨著民族問題、民族政策和天下統一的問題。在中國這一沃野上，先后生息和居住過許多民族，有的民族消失了，另一些民族又成長起來。在這一歷史過程中，雖然曾經出現暫時分裂割據或幾個政權同時并存的局面，但都是短暫的。統一的多民族國家是中國歷史發展的主流。與此同時，伴隨著中國歷史上的各民族的多元起源與發展，不同的民族都不斷地發展著自己的民族傳統，中國歷史上民族之間固然也沖突、對抗乃至戰爭，但各民族之間的經濟文化交流、借鑒、吸收和互補，促成了中國歷史上各民族的共同進步和發展。而民族之間的文化交流也是民族文化再創造的動力和資源。如“茶馬互市”、“鹽茶互市”、“絲綢之路”、“和親”、“趙武靈王胡服騎射”、“蒙古的藏傳佛教”等。在這一多民族共生關系的歷史過程中，形成和進一步密切了多元一體的關系。即在漢族與各周邊少數民族的互動過程中，少數民族和漢族形成雙向的文化交流過程，最終整合出今天的中華文化。這一中華文化的基礎，就是中國各民族對中華民族這一共同體的認同。1840年以后以及二十世紀前半葉，中國這一多民族的國家在抵御帝國主義的過程中，進一步強化了中華民族的凝聚意識和認同感。這一特有的凝聚意識和凝聚力也是中國多民族社會存在的基礎。最終促成了中華民族多元一體格局。

　　分布在中國境內的各民族的經濟生活一方面是各民族自身的選擇結果，另一方面是各民族間互相交流的歷史產物。“你中有我”“我中有你”“少數民族離不開漢族”“漢族離不開少數民族”等用語，形象地反映了中國民族關系的特點，這也是多元一體格局的現實體現。這一歷史文化傳統正是今天民族地區共同繁榮的現實基礎。

　　費孝通先生特別注重沿海和邊遠地區的發展，特別是邊遠地區少數民族共同繁榮的問題。他倡議并身體力行對黃河中上游西北多民族地區、西南六江流域民族地區、南嶺走廊民族地區、武陵山區山居民族地區、內蒙古農牧區等區域進行綜合性研究。他始終強調“西部和東部的差距包含著民族的差距。西部的發展戰略要考慮民族因素”。而民族特點是一個民族從歷史過程中形成的，適應其具體的物質和社會條件，因此費先生提出了依托于歷史文化區域推進經濟協作的發展思路。如“黃河上游多民族開發區”、“開發大西南”的設想就是基于地區文化傳統而提出的。“以河西走廊為主的黃河上游一千多里的流域，在歷史上就屬于一個經濟地帶。善于經商的回族長期生活在這里。現在我們把這一千多里黃河流域連起來看，構成一個協作區”，這個經濟區的意義就是重開向西的“絲綢之路”，通過現在已建成的歐亞大陸橋，打開西部國際市場。此外，民族地區的經濟發展和現代化，另一個重要渠道就是地區之間的互補與互助。進一步縮短東西部之間的距離，促進民族地區經濟的發展和繁榮。目前，幾乎所有的民族自治地方，都與內地和相鄰的漢族地區建立了包括對口支援、橫向經濟聯合等多種形式在內的經濟技術協作與文化交流關系，這也是一種新型的民族關系的現實體現。

　　由于對中國的民族格局的睿智的把握，費先生在1999年后，在與北京大學社會學人類學研究所的有關老師談話時，特別提出要關注一國之內的人口較少的少數民族的調查和研究，提出“小民族、大課題”“小民族、大政策”，并建議國家民委組織有關單位進行調查和研究。國家民委很快接受了費先生的建議，委托北京大學、國家民委民族問題研究中心、中央民族大學等研究人員進行調查。從2000年初開始，組成了“中國十萬人口以下少數民族調研團”，分為新疆組、甘肅青海組、云南組、東北內蒙古組四個組分別在2000年、2001年對十萬人口以下的22個少數民族進行了調查。我當時作為東北內蒙古調研組的組長，負責赫哲族、鄂溫克族、鄂倫春族的調查協調工作。2000年秋，當我從大興安嶺鄂倫春地區回到北京去看望費先生時，費先生非常認真地聽完了我關于這一地區的調查匯報，并不斷鼓勵我要做好關于小民族的課題。

　　在2001年7月，由北京大學社會學人類學研究所和西北民族學院共同主辦的第六屆社會學人類學高級研討班上，費先生特別針對小民族的問題作了“民族生存與發展”的講演。他提到：

　　這幾年我常常在心里發愁的是，在1998年第三次高級研討班上一位鄂倫春族的女同志向我率直地提出的一個問題：“人重要還是文化重要”，她的意思是她看到了自己民族的文化正受到重大的沖擊，而且日漸消亡，先要把人保住，才提得到文化的重建。她提出的問題很深刻也很及時，因為在這全球化的浪潮之中，一些根蒂不深、人數又少的民族，免不了要發生這個聽來很觸目驚心的問題。我一直把這個問題放在心上。同時又記起我在大學里念書時讀到的一本英國人類學者(Peter Rivers)寫的書，書名叫Clash of Cultures(《文化的沖撞》)。他寫的是澳大利亞土著居民怎樣被消滅的故事，他說在一個文化被沖撞而消滅時，土著人也就失去了繼續活下去的意志。就在我在英國留學期間(1936年至1938年)，曾在報上讀到澳大利亞南端Tasmenia島的土人最后死亡的消息，對我震動很大，因之一直在心頭煩惱著我。

　　我在1987年考察呼倫貝爾盟和大興安嶺時，看到了鄂倫春族的問題。我們的政府的確也盡力在扶持這個民族。他們吃住都沒有問題，孩子上學也不要錢，但本身還沒有形成為一個有生機的社區，不是自力更生的狀態。

　　所以我腦子里一直有一個問題，在我國萬人以下的小小民族有7個，他們今后如何生存下去?在社會的大變動中如何長期生存下去?實際上在全球一體化后，中華文化怎么辦也是一個類似的問題，雖然并不那么急迫，而小小民族在現實生活里已有了保生存和保文化相矛盾的問題了。

　　跨入信息社會后，文化變得那么快，小民族就發生了自身文化如何保存下去的問題。在這種形勢下，不采取辦法來改變原有的生產和生活方式是不可能的了，問題是如何改變。

　　在全球文化發展和交觸的時代，在一個大變化的時代里如何生存和發展，怎樣才能在多元文化并存的時代里，真正做到“和而不同”。人類共處的問題要好好解決，這是要付出代價的，甚至生命的代價。保文化就是保命，保住人也才會有文化，因為文化是人創造的，它是保命的工具。所以一切要以人為本，才能得到繁榮和發展。

　　費先生的講演，事實上道出了在中國55個少數民族之內的人口較少的民族在現代化的過程中出現的新的問題，即“保文化”和“保人”的問題。之所以提出這些問題，這與這些人口較少民族在地理上大多處于所謂的邊緣的位置，甚至可以說他們是周邊中的周邊民族有關。這些民族的發展和出路，是在全球化過程必須應該重視的課題。類似于中國的小民族所出現的問題，在其他國家和地區也都存在著。

　　如與作為采集狩獵民的鄂倫春族遇到的問題，在世界其他的采集狩獵社會也有類似的現象。采集狩獵民(hunter-gatherer)也稱為狩獵采集民(gatherer-hunter)，這在人類學上是非常古老的用語。這一研究構成了人類學早期對“社會理論”建構的基礎。正如人類學家所指出的：“狩獵采集社會的研究，相對于社會人類學其它的分支，有其獨自發展的特點。所以，她不僅僅是和一般的社會人類學相聯系，而且在某種程度上可以說是稱為人類學這門學問的中樞。對于像人類的本質這類的問題，沒有比采集狩獵社會更能準確地回答的領域。”

　　采集狩獵民大多處于一國之內或一個文化區域中非常邊緣的位置上。在多民族多文化的一國中，她往往還處于這些周邊民族的邊緣，可以說是周邊中的邊緣民族。清水教授把“周邊民族”的形成，放在近代世界歷史的脈絡中進行了梳理。指出歷史上，很多的先住民族在與其它的民族保持統治——被統治和同盟關系的同時，形成了地方的網絡，這一網絡是由政治經濟的力學面向周邊所建立的秩序。在這一過程中，人們已經自覺認識到自己的周邊的位置，由于“中心”的存在，形成了周邊的民族。這些民族在近代以來，以西歐各社會為中心所形成的世界的網絡以及周邊中的中心和邊緣的網絡中，親身體驗到了各種各樣的變化。可以說很多狩獵民族就是在近代以來作為周邊民族的一部分而形成的。中國的小民族如鄂倫春族也不例外。

　　眾所周知，翻開我們人類的歷史以目前的考古學的資料有近450萬年的歷史，但在這一歷史的長河中，有449萬年的歷史是以采集、狩獵、捕魚為基礎生活的。即使是今天在世界各地仍然有很多的采集狩獵社會。在全球范圍內現存的狩獵采集民，人類學領域非常熟悉的為南非的布須曼人(Kung Bushman)和Mbuti Pygmyr人;澳大利亞的原住民Yolngu族;北極圈的Inuit人和愛斯基摩人;以及東北亞地域的通古斯系的分布在俄羅斯的埃文科人和中國內蒙古東北興安嶺深處的鄂倫春人以及部分鄂溫克族等。采集狩獵民社會對于一般處于所謂“工業文明”社會的人來說，是一個“與自然共生”“與地球和諧相處”令人向往、富有想象空間的原初的社會。

　　與農耕社會的“男耕女織”相對應，在狩獵采集社會中男女的分工以年齡、性別為基礎。主要為“男獵女采”即男子打獵女子采集。食物的分配也相對平均。或許經濟學者對于這類社會的生活感到非常的苦澀。而人類學通過民族志的研究，感受到狩獵采集社會的那種牧歌式的浪漫。薩林斯就把狩獵采集民稱為“原始的富裕社會”(original affluent society )。這一觀點主要強調狩獵采集民并不希求食物以外的東西，而且，在那里如果有食物，他們就擁有了所希望有的一切。

　　當然，他們目前具體的生活和技術的變遷，已和我們的想象相去甚遠。特別是在最近幾十年間，全球范圍內的采集狩獵社會幾乎都面臨著一些共同的問題：1，一些國家和地區從法律上禁止采集狩獵活動;2，在一些溫暖地帶由于開發農田和耕地，使得當地的森林等資源環境受到嚴重的破壞，失去了狩獵的家園;3，有關國家和地方政府在不同時期所采取的定居化政策以及社會福利政策等，使狩獵民處于相對集中的居住區內，受到了各種政策的保護，讓他們遠離狩獵的地方等。

　　可見，費先生所提出的“小民族、大課題”的研究，不僅在具體的政策層面能為當地人、當地經濟文化的發展提出科學的報告，而且通過對中國小民族的人類學研究，對于世界人類學和民族學的理論建設，也能提供重要的理論和實踐的佐證。甚至在某種程度上，中國多元民族社會共生的文化理念，也會為全球范圍內文化之間的理解、文明之間的對話提供重要的經驗。當然文明之間的對話，無疑也是縮小固有的“中心”與“邊緣”之間的政治、文化、經濟、心理等距離的重要的渠道。

　　四、 “文明間的對話”與“和而不同”的全球社會

　　與亨廷頓的“文明間的沖突”相對立、1998年聯合國提出了“文明間的對話”的概念。強調不同文化、價值、不同民族、不同宗教的人們，通過深入的交流和對話，達到文明之間的共生的理念。并把2001年確定為“文明間的對話年”。冷戰結束后，在全球范圍內原有的但一直隱匿起來的來自民族、宗教等文化的沖突愈演愈烈，學術界對于不同民族社會的比較研究，越來越成為人們關注的焦點之一。據統計自1988年以來，全世界爆發的武裝沖突，除伊拉克入侵科威特的戰爭，都是由內部民族問題而引起的。有的研究者曾作過統計，從1949年到九十年代初，因民族沖突而造成的傷亡大約為169萬，數倍于在國家間戰爭中死亡的人數。諸如前蘇聯解體后，一些民族的主權與獨立問題，非洲的索馬里和蘇丹、亞洲的緬甸和斯里蘭卡、南斯拉夫的克羅地亞、塞爾維亞、波黑及現在的科索沃問題等。特別是在9•11事件后，在“正義”的旗號下，“文明間的對話”的理念，越來越成為人類所關心的大課題。而“文明的”或“文明間的”具體所指的文明可有不同角度定義下的分類。如亨廷頓以文化和宗教為基礎把冷戰以后的世界劃分成“八個文明圈”，這種分類原則本身沒有超越于固有的傳統的“西方”和“非西方”的二元對立的原則。而從人類學的角度對于人類的文明的分類更傾向于如下四種文明的分類。如游牧文明、農耕文明、工業文明、信息文明。見表1。

　　TMC：Transnational Media Corporation(多國籍多媒體企業)

　　IGO：Intergovernmental Organization(政府間組織)

　　AGO：Alternative Governmental Organization

　　(代替政府組織)

　　NGO：Non-governmental Organization(非政府組織)

　　UNPO: Unrepresented Nations and Peoples Organization(弱小國家、民族組織)

　　資料來源：Majid Tehranian(2001) Fourth Civilization: Globalization of Culture and the Culture of Globalization.參見：津田幸男等編《グローバル•コミュニケーション論》，第18頁，ナカニシャ出版，2002年7月。

　　上述各個文明之間并非簡單地如早期的進化論所提到的替代的問題，而是相當多的文明在同一時空中共存的問題。同時，文明間的對話，毫無異議地包括同一文明內的不同文化之間的對話。如狩獵采集社會在文明的對話以及全球化的過程中的政治權利、社會和文化以及生產如何，所面臨的問題以何種具體的方式表現出來，未來的發展方向如何，都應該成為全球化與文明對話中一個具體的研究領域。這一研究對于了解人類的本質和文化與社會理論有著重要的意義，并在人類學的學科歷史上占有重要的位置。費先生所提出的“心態秩序”的建立以及“和而不同”的全球理念，無疑是文明間對話的基礎。

　　2000年7月，在北京召開的“國際人類學與民族學聯合會(IUAES)”上，費先生的主題發言的題目為“創建一個‘和而不同’的全球社會”。在發言中，費先生特別強調多民族之間和平共處，繼續發展。如果不能和平共處，就會出現很多問題，甚至出現紛爭。實際上這個問題已經發生過了。

　　他指出，過去占主要地位的西方文明即歐美文明沒有解決好的問題，在這幾年逐步凸顯出來了。事實上也發生了很多的地方性的戰爭。就在人類文化尋求取得共識的同時，大量的核武器、人口爆炸、糧食短缺、資源匱乏、民族紛爭、地區沖突等一系列問題威脅著人類的生存。特別是冷戰結束后，原有的但一直隱蔽起來的來自民族、宗教等文化的沖突愈演愈烈。

　　從這個意義上說，人類社會正面臨著一場社會的“危機”、文明的“危機”。這類全球性問題所隱含著的潛在危機，引起了人們的警覺。這個問題，看來原來已有的西方的學術思想還不能解決。而中國的傳統經驗以及當代的民族政策，都符合和平共處的邏輯。

　　費先生在發言中進一步指出，不同的國家、民族、宗教、文化的人們，如何才能和平相處，共創人類的未來，這是擺在我們面前的課題。對于中國人來說，追求“天人合一”為一種理想的境界，而在“天人”之間的社會規范就是“和”。這一“和”的觀念成為中國社會內部結構各種社會關系的基本出發點。在與異民族相處時，把這種“和”的理念置于具體的民族關系之中，出現了“和而不同”的理念。這一點與西方的民族觀念很不相同。這是歷史發展的過程不同即歷史的經驗不一樣。所以中國歷史上所講的“和而不同”，也是多元一體理論的另外一種說法。承認不同，但是要“和”，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現紛爭。只強調“同”而不能“和”，那只能是毀滅。“和而不同”就是人類共同生存的基本條件。

　　費先生從人類學的視角，把“和而不同”這一來源于中國先秦思想中的文化精神，理解為全球化過程中的文明之間的對話和多元文化的共生，可以說這是建立全球社會的共同的理念。這一“和而不同”的理念也可以成為“文明間對話”以及處理不同文化之間關系的一條原則。

　　上述費先生的第三篇文章主要從人類的整體觀、技性與人性、文化的共生與文明的對話等視角來討論全球體系中的中國社會一國內部的多民族多文化的相處之道以及中國的文化理念和思想如何成為全球化過程中的重要的文化資源。這種討論，也是全球化與地方社會對應關系，經由人類學視角所進行的具體的努力和實踐。簡言之，中國社會和文化中所積累起來的對異文化理解的精髓與人文精神，一定會為“和而不同”與高科技的全球社會的建立，發揮積極的作用。正如《大趨勢》作者約翰•奈斯比特在與他人合著的《高科技思維——科技與人性意義的追尋》的中文版序中提到：“我們相信，中國文明，作為世界上僅存的擁有悠久歷史的文明之一，在高思維方面能為人類做出許多貢獻，例如中國人對天、地、人的看法，靈性、倫理、哲學和人際關系的豐富知識，隨著中國和大中國文化圈的重新崛起，發揚其寶貴文化傳統的復興，也將為世界提供寶貴的‘高思維’資源，從而有助于我們在高科技時代尋求人性的意義。”

　　麻國慶：中央民族大學

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